Д.И. Дубровский

Проблема идеального. Субъективная реальность

V. КАТЕГОРИЯ ИДЕАЛЬНОГО И ПРОБЛЕМА ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ

Цифры в тексте, заключенные в квадратные скобки, означают номер в списке литературы, помещенном в конце основного содержания книги. См. Литература

1. Теоретические трудности определения общественного сознания посредством категории идеального

Утверждение, что сознание идеально, составляет, как уже неоднократно подчеркивалось, важнейший принцип, выполняющий мировоззренческую и методологи-ческую функции при исследовании не только индивидуального, но и общественного сознания. Этот абстрактно формулируемый принцип, однако, должен получить и действительно получает многопла-новую конкретизацию в различных областях философского знания. Но процесс конкретизации вовсе не является некой чисто дедуктивной процедурой, это творческое исследование, направляемое данным принципом. Оно нередко включает и «столкновение» принципа с много-образным живым материалом, существующими эмпирическими обоб-щениями, теоретическими построе-ниями и, конечно, с альтернативными принципами. Такое исследование призвано продемонстрировать методо-логическую и эвристическую мощь данного принципа, его способность логически упорядочить в создаваемом им концептуальном поле многоликий мир феноменов сознания и тем самым послужить основой для их объяснения. Естественно, что такого рода конкретизация встречает теоретические трудности и требует в ряде случаев поиска новых логических связей в многомерных и многозначных отношениях понятий развивающегося философского знания.

Подобные трудности обнаружива-ются и при конкретизации указанного принципа применительно к общественному сознанию. Они, как нам кажется, во многом обусловлены недостаточной разработанностью проб-лемы соотношения общественного и индивидуального сознания. Попыта-емся рассмотреть эти трудности.

Общественное сознание произ-водно от общественного бытия, оно есть отображение материальных условий и процессов общественной жизни. Будучи необходимым фактором общественной жизни, пронизывающим все ее сферы, общественное сознание соотносится с общественным бытием. Здесь понятие общественного сознания логически противопоставляется поня-тию общественного бытия как идеальное материальному. Такое противопоставление имеет силу, если сохраняется исходное абстрактное определение категорий материального и идеального, а именно материальное есть объективная реальность, а идеальное есть субъективная реальность. Нарушение этого противопоставления, как уже отмечалось, влечет в дальнейшем противоречия и неувязки, что исключает возможность развития четкой концепции и в конечном итоге сводит к нулю специфические функции категории идеального (ибо она утрачивает свое отличие от категории материального).

Следовательно, характеристика общественного сознания как иде-ального должна означать, что оно есть субъективная реальность. Но такое определение вызывает ряд недо-разумений и даже резкие возражения. Во-первых, понятие субъективной реальности, имеющее четкое значение на уровне индивидуального сознания, становится не вполне ясным на уровне общественного сознания, ибо здесь носителем сознания являются не отдельные субъекты, а социальная группа, общество в целом. Считать, что им присуща субъективная реальность в том же смысле, как и отдельному человеку, – значит допускать явную мистификацию общественного сознания (ведь нельзя же говорить, что общество имеет ощущения, мысли, волевые интенции в том же смысле, что и отдельный человек). Можно и нужно, конечно, рассматривать общество, социальную группу как субъект особого рода. Такое понятие субъекта важно для многих целей исследования духовной деятельности и социальных процессов в целом. Однако вряд ли правомерно будет на этом основании образовывать еще одно понятие субъективной реальности. Оно окажется довольно искусственным, но, главное, утратит связь с исходным пониманием субъективной реальности, в силу чего вопрос останется нерешенным.

Во-первых, общественное созна-ние не является суммой индиви-дуальных сознаний и поэтому не может быть представлено простым интегралом субъективных реальностей того множества личностей, которые образуют общество, класс, социальную группу. Формы общественного сознания имеют надличностный статус и в существенной степени определяют содержание индивидуального сознания.

Однако, считая общественное сознание идеальным, мы обязаны отрицать, что оно есть объективная реальность. А это равносильно утверждению, что оно есть субъективная реальность, ибо никакой третьей реальности не существует. Где же выход?

Прежде чем попытаться найти его, обратим внимание на аналогичные трудности, возникающие при характеристике явлений языка и культурных ценностей посредством категории идеального. Такого рода использование категории идеального весьма типично для нашей литературы. Возьмем в качестве примера статью А. А. Леонтьева, в которой он исследует проблему знака (опираясь на трактовку идеального Э. В. Ильенковым). Не вдаваясь подробно в содержание этой интересной статьи, отметим только те ее моменты, которые связаны с характеристиками знака при помощи категории идеального. Автор определяет языковой знак как «идеальный объект», суть которого состоит в том, что он есть «превращенная форма действительных связей и отношений» [125, с. 119].

Остается неясным, чем отличается «идеальный объект» от материального объекта. Если только тем, что он «функционален», представляет не себя, а нечто другое и замещает в определенных отношениях это другое, то тогда к числу «идеальных объектов» нужно отнести все объективно существующие продукты человеческой деятельности, ибо они всегда несут тот или иной функциональный смысл (скажем, табуретка сделана из дерева, но это обретшее соответствующую форму «природное вещество» выражает не себя, а определенный «функциональный смысл», и она может быть сделана не из дерева, а из другого вещества; кроме своего основного назначения табуретка в комнате может символизировать бедность или вкусы ее хозяина и т.п. и т.д.; таким образом, табуретка в данном отношении не отличается от языкового знака, тоже является «идеальным объектом». Но что такое тогда материальный социальный объект?).

Далее автор пишет, что языковой знак в качестве «идеального объекта» служит для «внешнего выражения и закрепления идеальных явлений» (курсив наш. – Д. Д.) [125, с. 119]. Здесь уже термин «идеальное» используется в другом значении. Судя по контексту, «идеальное явление» близко к тому, что именуется в статье «идеальным содержанием знака» [125, с. 121], так как автор выделяет в языковом знаке, «идеальном объекте», две стороны: материальную (его «тело») и идеальную; последняя «есть та идеальная «нагрузка», которая в этом «теле» выражается и закрепляется» [125, с. 120]. При этом подчеркивается: «Идеальная сторона знака несводима к субъективному представлению субъ-екта о содержании знакового образа, но она не есть и та реальная предметность, те действительные свойства и признаки предметов и явлений, которые стоят за знаком (квазиобъектом)» [125, с. 120]. Значит, то, что в «субъективном представлении субъекта» не является «идеальной стороной знака», должно быть отнесено к категории материального. Это, по логике автора, касается чувственных образов, ассоциируемых со значением данного знака.

Наконец, А. А. Леонтьев отмечает такой компонент значения знака, «субъективного содержания знакового образа», как «смысловая окрашенность этого содержания» [125, с. 124]. «Здесь, – пишет он, – особенно часты разного рода деформации, особенно характерна подмена объективного (идеального) содержания личностным смыслом» (курсив наш. – Д.Д.) [125, с. 124]. Отсюда следует, что личностный смысл не является «идеальным содержанием» и, значит, должен быть назван «материальным содержанием», как и все остальное, что не входит в «объективное содержание».

Мы попытались показать, что во всех случаях употребления термина «идеальное» для характеристики языкового знака («идеальный объект», «идеальное явление», «идеальная сторона идеального объекта», «идеальное содержание знака») нарушается исходное логическое противопоставление категорий идеального и материального, что ведет к их диффузиям. Мы понимаем, что с помощью указанного выше перечня обозначений автор стремился зафиксировать некоторые сущест-венные свойства языкового знака и произвести их анализ. Но, поскольку значение термина «идеальное» не было последовательно соотнесено логически со значением термина «материальное», возникли многочисленные смысловые аберрации, в результате которых теоретико-объяснительная роль кате-гории идеального оказалась утраченной.

Соблюдение указанного логиче-ского противопоставления не позво-лило бы именовать языковой знак «идеальным объектом» и использовать категорию идеального при анализе процессов оперирования языковыми знаками, без которых немыслима духовная деятельность. Но это в свою очередь противоречило бы сложившейся в нашей литературе традиции и самой теоретической необходимости использовать катего-рию идеального при описании и исследовании духовной деятельности.

Подобные трудности и логические противоречия весьма типичны для тех случаев, когда категория идеального фигурирует в контексте описания продуктов и способов духовной деятельности.

Отмеченные выше теоретические трудности и противоречия обусловлены не только слабой разработкой проблемы идеального (и как следствие теми трактовками категории идеального, которые оставляют в тени ее основную логическую зависимость от категории материального), но и сложностью содержания, многоаспект-ностью самих понятий «общественное сознание», «сознательная деятель-ность», «духовное производство» и т.п. Эти весьма широкие понятия обладают, если так можно сказать, многочисленными логическими ва-лентностями, которые выражают многомерность их объективного содержания и задают множество возможных логических связей их с другими понятиями.

Отдельная логическая связь, например, понятия «общественное сознание» с любым другим понятием, имеющим даже категориальный статус, никогда не исчерпывает, не выражает всего богатства его содержания. Часть его логических валентностей остается при этом «незанятой», ибо они лежат в иных плоскостях абстракции. Поэтому так важна дифференцировка основных логических валентностей того широкого понятия, которое отображает весь круг интересующих нас явлений (здесь и возникают обычно главные трудности, которые необходимо преодолеть). В итоге должны быть выделены именно те логические валентности (т.е. определенные содержательные аспекты, задающие определенные логические отношения), которые удовлетворяют нашим концептуальным целям.

Логические противоречия и всевозможные теоретически некор-ректные построения, возникающие при описании общественного сознания, духовной деятельности, явлений культуры посредством категории идеального, часто возникают из-за чрезмерной абстрактности суждений. В этих случаях логические валентности понятия «общественное сознание» (или «духовная деятельность») берутся либо недифференцированно, либо произ-вольно. В результате возникает видимость, что понятие идеального как предикат «общественного сознания» «занимает» все логические валентности этого понятия, или же создается теоретическая неопределенность, ибо неясно, в каких логических отношениях, в каком смысле общественное сознание идеально.

Чтобы лучше прояснить обсуждаемые трудности и попытаться преодолеть логические противоречия, необходимо проанализировать под указанным углом зрения взаимосвязь индивидуального и общественного сознания, духовной и материальной деятельности, тщательно рассмотреть социальную диалектику материального и идеального.

2. Взаимосвязь индивидуального и общественного сознания. Индивидуальное сознание как источник новообразований в сфере общественного сознания

Мы не будем подробно останавливаться на определениях индивидуального и общественного сознания и сосредоточим внимание на характере их взаимосвязи, в особенности в плане уяснения способа существования и функционирования общественного сознания.

Общественное сознание – необходимая и специфическая сторона общественной жизни, оно есть не только отражение изменяющегося общественного бытия, но осуществляет вместе с тем организующую, регулятивную и преобразующую функции. Как и общественное бытие, общественное сознание носит конкретно-исторический характер. Это определенная совокупность идей, представлений, ценностных установок, нормативов мышления и практической деятельности.

Не вдаваясь в анализ сложной структуры общественного сознания и его форм, отметим, что явления общественного сознания характе-ризуются прежде всего их конкретным содержанием и конкретным социальным субъектом. В чем именно заключаются данные идеи, учения, установки, каков их социальный смысл, что в них утверждается и что отрицается, какие социальные цели они ставят, против чего и во имя чего призывают бороться, чьи интересы и мировоззрение выражают, кто является их носителем: какая именно социальная группа, класс, нация, какое общество – вот примерно те основные вопросы, ответы на которые характеризуют определенные явления общественного сознания, вскрывают их роль в общественной жизни, их социальные функции.

Однако приведенные вопросы определяют все же лишь один, хотя, быть может, и главный план анализа явлений общественного сознания. Другой теоретический план анализа общественного сознания, особенно важный для разработки проблемы идеального, задается следующими вопросами: каким образом и где существуют данные явления общественного сознания; в чем особенности их онтологического статуса по сравнению с другими социальными явлениями; каковы способы их «жизни», социальной действенности; каковы конкретные «механизмы» их становления, развития и отмирания?

Обозначенные выше две теоретические плоскости описания и анализа явлений общественного сознания, разумеется, тесно связаны. Тем не менее они образуют различные логические «валентности» понятия «общественное сознание», что необходимо учитывать при исследовании интересующей нас проблемы. Назовем их для краткости описанием содержания и описанием способа существования явлений общественного сознания.

Различение этих плоскостей описания оправдывается тем, что логически они выступают как относительно автономные. Так, противоположные по своему содержанию общественные идеи, нормы, взгляды и т.п. могут иметь один и тот же конкретный «механизм» их становления в качестве явлений общественного сознания и один и тот же способ существования и преобразования. Поэтому при исследовании содержания и социального смысла определенных общественных идей допустимо в той или иной степени отвлекаться от «механизма» их становления и способа их существования, как и наоборот. Кроме того, различение указанных плоскостей описания весьма важно при рассмотрении взаимосвязи индиви-дуального и общественного сознания.

Индивидуальное сознание есть сознание отдельного человека, который, конечно же, немыслим вне общества. Поэтому его сознание является исконно социальным. Все абстракции, используемые для описания индивидуального сознания, так или иначе, прямо или косвенно фиксируют его социальную сущность. Это означает, что оно возникает и развивается только в процессе общения с другими людьми и в совместной практической деятельности. Сознание каждого человека с необходимостью включает в качестве своего основного содержания идеи, нормы, установки, взгляды и т.п., имеющие статус явлений общественного сознания. Но и то своеобразное, оригинальное, что есть в содержании индивидуального сознания, тоже представляет собой, разумеется, социальное, а не какое-либо иное свойство. «Индивидуальное сознание, — отмечают В. Ж. Келле и М. Я. Ко-вальзон, — это единичное сознание, в котором в каждом отдельном случае своеобразно сочетаются черты, общие сознанию данной эпохи, черты особенные, связанные с социальной принад-лежностью личности, и индиви-дуальные черты, обусловленные воспитанием, способностями и обстоятельствами личной жизни индивида» [98, с. 26].

Общее и особенное в индивидуальном сознании в основном есть не что иное, как интерио-ризованные феномены общественного сознания, которые «живут» в сознании данного индивида в форме его субъективной реальности. Мы наблюдаем здесь глубокую диалектическую взаимосвязь и взаимообусловленность социально значимого и личностно значимого, выражающуюся в том, что общест-венные идеи, нормы, ценностные установки входят в структуру индивидуального сознания. Как показывают специальные исследо-вания, онтогенез личности есть процесс социализации, присвоения социально значимых духовных ценностей. В то же время он представляет собой процесс индивидуализации – формирования имманентных ценностных структур, определяющих внутренние позиции личности, систему ее убеждений и направления ее социальной активности (см. [12, 15, гл. III; 42, 45, 165]).

Таким образом, всякое индивидуальное сознание общественно в том смысле, что оно проникнуто, организовано, «насыщено» общест-венным сознанием, – иначе оно не существует. Основное содержание индивидуального сознания есть содержание определенного комплекса явлений общественного сознания. Это, конечно, не значит, что содержание данного индивидуального сознания вмещает в себя все содержание общественного сознания и, наоборот, что содержание общественного сознания вмещает в себя все содержание данного индивидуального сознания. Содержание общественного сознания чрезвычайно многообразно, и оно включает как общечеловеческие компоненты (логические, лингви-стические, математические правила, так называемые простые нормы морали и справедливости, общепризнанные художественные ценности и т.д.), так и классовые, национальные, профессио-нальные и т.п. Естественно, что ни одно отдельно взятое индивидуальное сознание не вмещает всего этого содержательного разнообразия, зна-чительная часть которого к тому же представляет собой взаимоисключаю-щие идеи, взгляды, концепции, ценностные установки.

Вместе с тем данное индии-видуальное сознание может быть в ряде отношений богаче общественного сознания. Оно способно содержать в себе такие новые идеи, представления, оценки, которые отсутствуют в содержании общественного сознания и лишь со временем могут войти в него, а могут и не войти никогда. Но особенно важно отметить, что индивидуальное сознание характеризуется множеством психических состояний и свойств, которые нельзя приписывать общественному сознанию.

В последнем, конечно, есть некоторые аналоги этих состояний, получающие выражение в опреде-ленных социальных концепциях, идеологических формах, в обще-ственной психологии тех или иных классов и социальных слоев. Однако, к примеру, состояние тревоги отдельной личности весьма существенно отличается от того, что описывается как «состояние тревоги» широкого социального слоя.

Свойства общественного сознания не изоморфны свойствам индиви-дуального сознания. Тем не менее существует несомненная связь между описанием свойств индивидуального сознания и описанием свойств общественного сознания, ибо нет общественного сознания, которое су-ществовало бы вне и помимо мно-жества индивидуальных сознаний [1]. Сложность соотнесения свойств индивидуального и общественного сознания порождает две крайности. Одна из них представляет тенденцию к персонификации коллективного субъекта, т.е. к перенесению на него свойств индивидуального субъекта, личности. Несостоятельность этого была показана К. Марксом на примере критики Прудона: «Г-н Прудон персонифицирует общество; он делает из него общество-лицо, общество, которое представляет собой далеко не то же самое, что общество, состоящее из лиц, потому что у него есть свои особые законы, не имеющие никакого отношения к составляющим общество лицам, и свой «собственный разум» – не обыкновенный человеческий разум, а разум, лишенный здравого смысла. Г-н Прудон упрекает экономистов в непонимании личного характера этого коллективного существа» [1, т. 4, с. 118].

Как видим, К. Маркс выступает против такого описания общества, которое не имеет «никакого отношения к составляющим общество лицам». Он показывает, что прудоновская персо-нификация общества ведет к его полнейшей деперсонификации, к игнорированию личностного состава общества. Получается, что «разум» общества есть некая особая сущность, не имеющая «никакого отношения» к разумам образующих общество личностей.

Другая крайность выражается в установке, которая формально противоположна персонификации общественного сознания. Она начинает с того, чем кончает персонификация прудоновского типа. Здесь обще-ственное сознание выступает в виде неких абстрактов, живущих своей особой жизнью, внеположенных индивидуальным сознаниям членов общества и полновластно манипулирующих ими.

Мы намеренно изобразили вторую крайность в заостренном виде, так как она, по нашему убеждению, выражает распространенный ход мысли, имеющий свои корни в философских системах Платона и Гегеля. Как и первая крайность, она ведет к аналогичной мистификации соци-ального субъекта и общественного сознания (крайности сходятся!), но в отличие от первой базируется на ряде вполне реальных предпосылок, отражающих специфику духовной культуры. Мы имеем в виду то важное обстоятельство, что категориально-нормативный каркас духовной культуры и, следовательно, духовной деятельности (взятой в любой из ее форм: научно-теоретической, нрав-ственной, художественной и др.) есть надличностное образование. Над-личностное в том смысле, что оно задано для каждой новой личности, вступающей в социальную жизнь, и формирует ее основные свойства именно как личности. Надличностное в том смысле, что оно объективировано и продолжает постоянно объективиро-ваться в самой организации общественной жизни, системе деятельностей социальных индивидов, и поэтому отдельная личность не может произвольно изменять или отменять исторически сложившиеся категориальные структуры, нормативы духовной и практической деятельности.

Однако это реальное обстоятель-ство нельзя абсолютизировать, превращать в мертвый, внеистори-ческий абстракт. Надличностное нельзя истолковывать как. абсолютно внеличностное, как совершенно независимое от реальных личностей (ныне существующих и живших). Сложившиеся структуры духовной деятельности, нормативы и т.п. выступают для меня и моих современников как надличностные образования, формирующие индии-видуальное сознание. Но сами эти образования были сформированы, конечно, не сверхличным существом, а живыми людьми, творившими до нас.

Далее, эти надличностные образования не представляют собой некую жесткую, однозначно упоря-доченную и замкнутую структуру, т.е. такую структуру, которая наглухо замыкает в себе индивидуальное сознание и держит его в плену своих раз навсегда заданных путей движения и схем связей. В действительности это гибкая, в ряде отношений многозначная и открытая структура. Она представляет индивидуальному созна-нию широкое поле выбора, возможность творческих новообразо-ваний и преобразований. Она исторична по своей сути. Но эта историческая (и, значит, творческая) суть не видна, когда она берется в «овеществленной» форме, как некая «готовая» структура. Она раскрывается лишь в деятельном существовании, т.е. в живом сознании множества реальных людей, и тут уже нельзя не учитывать диалектической связи надличностного с личностным. Иначе мы впадаем в фетишизм «готового», «овеществлен-ного» знания, который делает человека рабом наличных алгоритмов мышления и деятельности, умерщвляя его творческий дух. Знание не может быть сведено только к результатам познания. Как подчеркивает С. Б. Крымский, оно предполагает еще и «определенную форму обладания этими результатами». «Такой формой может быть лишь сознание результатов познания» [114, с. 33]. Следовательно, вне сознания реальных людей нет знания, а это сразу же устраняет «претензию на абстрактный, надчеловеческий объек-тивизм» [114, с. 8], указывает на первостепенное значение социально-культурных и личностных аспектов гносеологического исследования.

Мы целиком согласны с критикой Г. С. Батищевым фетишизации «овеществленного» знания и упро-щенных моделей духовной культуры. «Только возвращая опредмеченные формы из их оторванности от мира субъекта обратно в деятельный процесс, только восстанавливая всю многомерность этого живого процесса, можно создать ту познавательную атмосферу, в которой субъект обретает способность видеть истинное знание в его динамике» [127, с. 244]. В противном случае статика «готового» знания (и, добавим, «готовых» ценностей) уже не есть «снятый, подчиненный момент динамического процесса, но сама господствует над ним, подавляет его, оставляя его творческий ритм и многомерность вне пределов своих застывших структур, своих формообразований» [27, с. 244].

В этих словах верно схвачены предпосылки того способа мышления, который ведет к отрыву структур общественного сознания от структур индивидуального сознания и его активности, в результате чего первые оказываются не более чем внешними принудительными силами по отно-шению ко вторым.

При рассмотрении социальных норм отчетливо обнаруживается неразрывная связь общественного и индивидуального сознания, надлично-стного и личностного, объективирован-ного и субъективированного, опред-меченного и распредмеченного. Нормативная система как «структурная форма» общественного сознания «становится реально нормативной» лишь постольку, поскольку она усваивается множеством индиви-дуальных сознаний (см. [39, с. 54]). Без этого она не может быть «реально нормативной». Если она существует только в объективированном, опредмеченном виде и не существует как ценностная структура индии-видуального сознания, если она является для него только «внешним», то это уже не социальная норма, а мертвый текст, не нормативная система, а просто знаковая система, содержащая некоторую информацию. Но тем самым это уже не «структурная форма» общественного сознания, а нечто совершенно «внешнее» ему. Не исключено, что это бывшая «структурная форма» общественного сознания, давно отмершая, мумифицированное содержание кото-рой обнаруживается лишь в исторических источниках.

То, что по содержанию может именоваться социальной нормой, не является «структурной формой» общественного сознания и в том случае, если это содержание известно людям, фигурирует в индивидуальном сознании как «просто знание», которое не обладает ценностно-действенным качеством, мотивационным статусом, лишено, по выражению О.Г. Дробницкого, «момента обязующего волепринуждения» [69, с. 132, 246].

Здесь мы хотим обратиться к небольшой, но весьма содержательной статье В. С. Барулина [25], в которой раскрывается диалектика общест-венного и индивидуального сознания под углом зрения проблемы идеального. Он считает, что «постановка вопроса об общественном сознании как внешнем по отношению к индивидуальному сознанию в принципе ошибочна» [25, с. 14], «феномен сознания – и общественного, и индивидуального – фиксируется лишь там, где есть идеальное» [25, с.10]. «Предметное бытие духовной культуры – это как бы неистинное бытие, это лишь внешняя ее форма, инобытие, не более. Свою сущность, свой истинный социальный смысл эти предметы обретают лишь тогда, когда они воспроизводятся идеально в восприятии общественного индивида или индивидов» [25, с. 13]. Поэтому все то, что не «присутствует», не воспроизводится в индивидуальном сознании, не является и общественным сознанием (см. [24, с, 11]).

Остается лишь добавить, что тут открывается важный ракурс проблемы идеального. Речь идет о времени «жизни» идеи в общественном сознании и об интенсивности этой «жизни» (одни идеи чрезвычайно «влиятельны», ими охвачены миллионы, в сознании которых они постоянно актуализуются и функционируют; другие идеи едва «тлеют», все реже и реже актуализуются в сознании все меньшего числа людей и т.п.), о том, как «умирают» идеи (когда они длительное время уже не функционируют в индивидуальном сознании, выбывают из состава общественного сознания), о том, как они иногда «воскресают» или рождаются заново (вспомним историю идеи паровой машины), и, наконец, о появлении такого рода новых идей, которые на поверку оказываются очень старыми, давно уже существовавшими, но забытыми. Эти и многие другие аналогичные вопросы представляют немалый интерес в плане анализа динамики «содержания» общест-венного сознания, происходящих в его составе исторических изменений, его вариативности и той содержательной инвариантности, которая сохраняется на протяжении многих веков и даже всей его истории.

Таким образом, общественное сознание существует лишь в диалектической связи с индии-видуальным сознанием. Учет необходимой представленности обще-ственного сознания во множестве индивидуальных сознаний – обяза-тельное условие объяснения способа существования и функционирования общественного сознания. Кроме того, крайне важно помнить о наличии противоречий между индивидуальным сознанием и общественным, не упускать из виду «активность» отношения индивидуального сознания к общественному. Это верно отмечает А. К. Уледов (см. [214, с. 310]), подчеркивая вместе с тем необходимость изучения такого фактора, как «индивидуальные особенности усвоения содержания общественного сознания» [214, с. 309].

Связь общественного сознания с индивидуальным отчетливо выражает диалектику общего и отдельного, которая предостерегает от мистификации «общего» и «общественного» (проистекающей из их разрыва с «отдельным» и «инди-видуальным»). Если «истинной общественной связью... людей является их человеческая сущность, – писал К. Маркс, – то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью...» [3, с. 119].

«Структурная форма» общест-венного сознания «не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противо-стоящая отдельному индивиду». Мы считаем необходимым еще раз подчеркнуть это, поскольку в нашей литературе встречается фетишизация надличностного статуса общественного сознания, в результате чего принижается роль личности в духовной жизни общества. В такого рода построениях живой человек, единственный творец идей, культурных ценностей, единственный носитель разума, совести, творческого духа и сознаваемой ответственности, «испа-ряется», его способности и «полномочия» отчуждаются в пользу той или иной «абстрактно-всеобщей силы».

Концептуальные установки, в которых чрезмерно противопостав-ляется общественное сознание индивидуальному, «обезличивают» процессы и формы духовной жизни общества, обнаруживают несостоятель-ность как в мировоззренческом, так и в методологическом отношениях [2]. Такого рода концептуальные установки препятствуют исследованию обще-ственного сознания именно как «исторически сложившейся и исторически развивающейся системы», ибо они элиминируют конкретные факторы и «механизмы» изменения общественного сознания (в лучшем случае оставляют их в тени).

Нам думается, что подобный образ теоретического мышления является результатом чрезмерной дани Логике Гегеля, в которой безраздельно господствует над живым, реальным человеком именно «абстрактно-всеобщая сила»: Абсолютная Идея на каждом шагу демонстрирует отдельному человеку его абсолютное ничтожество. Отсюда тот высокомерно-снисходительный тон Гегеля, когда он говорит о единичной душе: «Отдельные души отличаются друг от друга бесконечным множеством случайных модификаций. Но эта бесконечность представляет собой род дурной бесконечности. Своеобразию человека не следует, поэтому придавать чрезмерно большое значение» [52, с. 82].

В связи с этим Т. И. Ойзерман справедливо пишет: «У Гегеля индивидуальное сплошь и рядом растворяется в социальном. И степень этого растворения интерпретируется Гегелем как мерило величия индивида. Не следует истолковывать марк-систское понимание этой проблемы по аналогии с гегелевским. Марксистское понимание проблемы заключается в признании единства индивидуального и социального. Нельзя считать инди-видуальное второстепенным явлением, ценностью второго ранга, ибо это ведет к искажению марксистской концепции личности» [161, с. 101 – 102][3].

Изменения общественного соз-нания детерминируются, как известно, изменениями общественного бытия. Но одного повторения этого ключевого положения мало. Нужно конкре-тизировать его, показать, как в процессе духовной жизни общества происходят качественные перемены, каков «механизм» возникновения новых идей, новых моральных норм и т.п. И здесь мы видим, что единственным источником новооб-разований в общественном сознании служит именно индивидуальное сознание. Единственным в том смысле, что в общественном сознании нет ни одной идеи, которая не была бы вначале идеей индивидуального сознания. «Общественное сознание создается, развивается и обогащается индивидами» [98, с. 27] [4]. Это положение имеет принципиальное значение для анализа конкретного «механизма» изменения содержания общественного сознания.

Если та или иная идея верно отображает наметившиеся изменения общественного бытия, тенденции его развития, экономические, поли-тические и т.п. интересы социальной группы, класса, общества, если она олицетворяет общественно значимые ценности, то в этом случае ее первоначально узкий коммуника-тивный контур быстро расширяется, она обретает все новые формы межличностной объективации, интенсивно репродуцируется, посто-янно транслируется в социальных системах коммуникации и постепенно «завоевывает умы и души людей». Таким образом, она входит в ценностно-содержательно-деятельно-стные структуры множества индивидуальных сознаний, становится внутренним, «субъективированным» принципом мышления, руководством к действию, нормативным регулятором для множества людей, образующих ту или иную социальную общность.

Разумеется, как в процессе становления идеи в качестве явления общественного сознания, так и в ее последующем функционировании на этом уровне первостепенную роль играют санкционирующие общест-венные механизмы, различные социальные организации, институты, учреждения, осуществляющие массовые коммуникации и контролирующие содержание соци-альной информации. В зависимости от вида идей, точнее, системы идей (политической, моральной, художе-ственной, научной и т.п.) их содержание по-разному объективи-руется в системах межличностных коммуникаций, по-разному трансли-руется, санкционируется, «утвержда-ется», институциализируется посредст-вом деятельности специальных общественных органов.

Деятельность этих органов тоже не есть нечто абстрактно-безличностное, она складывается из определенным образом регламентированной деятель-ности личностей-профессионалов, в обязанности которых входят (в зависимости от выполняемой ими социальной функции) репродукция идей в тех или иных объективированных формах, контроль их циркуляции в коммуникативных контурах, корректировка и развитие их содержания, разработка средств повышения их действенности и т.п. Другими словами, и в сфере сугубо институциализированной деятельности, в деятельности специальных государственных органов явления общественного сознания «проходят» через фильтры индивидуальных сознаний, оставляющих в них свой след. Непосредственный источник изменений в общественном сознании лежит в индивидуальном сознании.

Содержательные изменения или новообразования в общественном сознании всегда имеют авторство. Их инициаторами выступают конкретные лица или ряд лиц. Не всегда история сохраняет их имена, поэтому мы понимаем авторство в общем смысле – как личностное творение идеи, теории, культурной ценности. В ряде случаев мы можем точно указать автора новой духовной ценности, вошедшей в фонд общественного сознания. Чаще всего это относится к области искусства и научного творчества. Персональность авторства особенно показательна для произведений художественного творчества. Общественно значимая художественная ценность обладает особой целостностью, она уникальна, какое-либо нарушение ее в процессах репродукции ухудшает или вовсе портит ее. В этой области редко соавторство. Автор великого творения искусства, известен он или нет, как правило, «одинок», единствен.

Иначе обстоит дело в науке. Продукты научного творчества не столь дискретны и обособлены в ряду явлений культуры, как произведения искусства. Они не являются уникальными (ибо могут быть произведены независимо друг от друга несколькими лицами), не являются столь же целостно-оригинальными, как произведения искусства, ибо обладают весьма сильными и многочисленными внешними логико-теоретическими связями (с другими научными идеями, теориями, метанаучными принципами).

Когда в обществе созревают объективные предпосылки какого-либо открытия, к нему вплотную подходит ряд лиц (вспомним хотя бы историю создания теории относительности, результаты Лоренца, Пуанкаре, Минковского). Чаще всего авторство (не вполне справедливо) присваивается тому, кто несколько полнее или отчетливее других выразил новые идеи. Однако отсутствие уникальности авторства не отменяет положения о его непременно личностном характере. То же следует сказать и о тех случаях, когда новая духовная ценность – плод совместной деятельности ряда лиц.

Наконец, творцы многих научных, технических, художественных и других идей, имеющих нередко фундаментальное значение для общественного сознания и, следовательно, для общественной практики, остаются неизвестными и, быть может, никогда не станут известными. Но это не значит, что соответствующие идеи возникли не в индивидуальном сознании, а каким-то иным, сверхъестественным путем (если мы исключаем передачу знаний в нашу цивилизацию извне!).

Особенно сложно обстоит дело с авторством в области морального творчества и вызываемых им перемен в общественном сознании. Но и здесь исследователи обнаруживают в основном тот же конкретный «механизм» становления моральных принципов, норм, правил. История свидетельствует, что возникновение новых моральных ценностей и их утверждение в общественном сознании начинается с неприятия отдельными лицами господствующих моральных норм как не отвечающих, по их убеждению, изменившимся условиям социальной жизни, классовым интересам и т.п. Этот процесс, по словам А. И. Титаренко, реализуется «через нарушение уже установившихся норм и обычаев, через действия, которые, особенно вначале, выглядели в истории как аморальные» [208, с. 167].

История может указать множество таких примеров. «Роль личности в изменении прескриптивного (повеле-вающего) содержания морали выполняется по преимуществу через утверждение человеком новой поведенческой практики, совершение поступков нового типа, принятие неизвестного ранее образа действия» [120, с. 65]. Это требует, как правило, от личности не только глубокой убежденности в своей правоте, но и мужества, смелости, большой силы духа, а нередко и готовности отдать свою жизнь во имя новых идеалов.

«Совершение поступков нового типа» вызывает общественный резонанс. Новые моральные установки усваиваются сначала авангардными слоями и лишь со временем становятся достоянием общественного сознания в целом (см. [220, с.115]). Причем в области морали, как замечает Г. Д. Бандзеладзе, творческие акты носят «наиболее массовый характер» [21, с. 121][5].

Анализируя процессы морального творчества, О. Н. Крутова отмечает, что хотя процесс становления новых моральных норм есть результат индивидуального творчества, следы участия в нем отдельных людей постепенно стираются, содержание морали приобретает «обезличенный вид» [113, с. 136]. Указанный процесс выражает типичные черты становления явлений общественного сознания как надличностных образований.

Мы подчеркнули выше лишь один аспект духовного производства, выражающий тем не менее его необходимый творческий компонент – движение нового содержания от индивидуального сознания к общественному, от личностной формы его существования к надличностной. Но при этом важно не упускать из виду диалектическое взаимопроникновение общего и индивидуального. Ведь совершающиеся в лоне индиви-дуального сознания творческие новообразования не могут быть «свободны» от имманентных индивидуальному сознанию логических и ценностных структур, определенных принципов, идей, установок и т.п., которые образуют уровень общественного сознания. Последние же в каждом конкретном случае могут выполнять не только эвристическую, но и парафирующую (сковывающую) функцию. Фундаментальные новообразования в индивидуальном сознании (как имеющие высокую общественную значимость, так и вовсе лишенные ее, например всевозможные наивно-прожектерские или мисти-ческие инновации и т.д.) непременно нарушают, реконструируют эти структуры.

Но здесь важно иметь в виду сложность логико-категориальных и ценностно-смысловых структур общественного сознания. Они чужды линейной упорядоченности, включают отношения как иерархической зависимости, так и координации и конкурентности, а в ряде пунктов носят явно антиномический характер. Это проявляется в соотнесенности общечеловеческих, классовых, наци-ональных, групповых структур общественного сознания [6], которые «совмещены» в индивидуальном сознании. В нем к тому же структурные различия представлены не столь жестко, как это имеет место в социально опредмеченных и кодифицированных способах выра-жения наличного содержания общественного сознания.

Здесь мы обнаруживаем исто-рически определенную меру свободы индивидуального сознания и его неизбывную проблемность, а вместе с тем и его творческую интенцию, для которой всякая опредмеченность, всякий «готовый» результат есть лишь промежуточный продукт, ибо она знает лишь осуществление и не знает осуществленного, абсолютно завер-шенного.

Эта творческая интенция соста-вляет важнейшую черту идеального. Она означает непресекаемую устремленность за пределы наличной объективной действительности, в область возможного, желаемого, лучшего, благословенного – устрем-ленность к идеалу.

Реконструкция сложного, много-ступенчатого процесса становления новых явлений общественного сознания (идеологических, научно-теоретических и т.д.) требует кропотливого исторического исследо-вания, результаты которого остаются часто проблематичными. Е. В. Тарле писал: «Вряд ли что может быть труднее для историка известного идейного движения, как разыскивание и определение начала этого движения. Как зародилась мысль в индивидуальном сознании, как она себя поняла, как перешла к другим людям, к первым неофитам, как постепенно видоизменялась...» [207, с. 29]. Достоверные ответы на эти вопросы предполагают, по его словам, «путь следования за первоисточниками». И здесь значительный интерес представляет выявление тех факторов (социально-экономических, идеологи-ческих, психологических и др.), которые содействовали или препятствовали указанному процессу, тех коллизий, столкновений противоборствующих взглядов, интересов, которыми он столь часто бывает отмечен (см., например, [154]). В связи с этим открывается обычно и еще одна грань проблемы – выяснение подлинных целей, мотивов, намерений исторического деятеля, независимо от того, что он сам писал и говорил о себе[7].

Диалектика индивидуального и общего, личностного и надличностного образует важнейший проблемный узел в динамической структуре познавательной деятельности. Эти вопросы получили широкую разработку в нашей литературе, посвященной исследованию научного познания (работы Б. С. Грязнова, А. Ф. Зотова, В. Н. Костюка, С. Б. Крымского, В. А. Лекторского, А. И. Ракитова, Г. И. Рузавина, В. С. Степина, В. С. Швырева, В. А. Штоффа, М. Г. Ярошевского и др.). Существенное значение имел в этом плане критический анализ постпозитиви-стских концепций развития научного знания. Особенно поучителен опыт критического анализа концепции К. Поппера о «трех мирах», о которой уже шла речь.

Не останавливаясь на теоре-тических противоречиях во взглядах К. Поппера, вскрытых не только советскими, но и рядом западных философов[8], подчеркнем лишь одно принципиальное обстоятельство. К. Поппер абсолютизирует моменты общего, надличностного, «ставшего» в человеческом познании. Он, по справедливому замечанию Н. С. Юлиной, фактически отрицает «творческую самодеятельную сущность человеческого сознания». «Получается, что не конкретные исторические, наделенные индивидуальными особенностями люди творят новые идеи, из которых составляется совокупное содержание культуры, а только культура творит индивидуальное сознание» [233, с. 103].

Несостоятельность попперовской операции «отщепления» логических нормативов и форм «от реальной деятельности людей в реальном мире» убедительно показана М. Г. Ярошевским [235, с. 99], исследования которого для нашей цели имеют особенно важное значение. Это относится к разработке им концептуального образа науки, в котором органически соединяются предметно-логическая, социально-коммуникативная и личностно-психологическая координаты анализа ее развития (см. [235, с. 98, 101 и др.]). Именно в таком концептуальном контексте М. Г. Ярошевский исследует диалектику личностного и надлич-ностного, роль категориальных структур мышления в творческой активности ученого. Эти кате-гориальные структуры (составляющие важнейший элемент общественного сознания) он обозначает в ходе анализа термином «надсознательное», по-скольку ученый зачастую их не рефлексирует и поскольку они заданы ему наличной культурой. Но их заданность не есть их нерушимость. Отдельный ученый в процессе творческой деятельности способен видоизменять эти структуры в той или иной степени, не всегда отдавая себе ясный отчет в произведенном категориальном преобразовании. «Чем глубже изменения, произведенные этим ученым в категориальном строе, тем значительнее его личный вклад» [234, с. 86].

«Глубоким заблуждением было бы мыслить надсознательное как внеположенное сознанию. Напротив, оно включено в его внутреннюю ткань и неотторжимо от нее. Надсозна-тельное не есть надличностное. В нем личность реализует себя с наибольшей полнотой, и только благодаря ему она обеспечивает– с исчезновением индии-видуального сознания – свое творче-ское бессмертие» [234, с. 86]. Изменяя категориальные структуры, личность вносит вклад в фонд общественного сознания, которое будет «жить» и развиваться после ее смерти (в этом состоит, кстати, один из смыслов «надличностного»). Но общественное сознание продолжает «жить» и развиваться после смерти любой конкретной личности не только в опредмеченных формах культуры, но и непременно в индивидуальных соз-наниях живущих личностей [9].

Мы попытались показать неразрывную связь общественного сознания с индивидуальным, сосредоточив внимание на критической оценке тех концептуальных установок, которые ведут к чрезмерному их противопоставлению, к абсолютизации «общественного» и «надличностного», к аннигиляции живого, творящего субъекта или к такому усечению «личностного», когда оно превращается в функцию «превращенных форм», в жалкую марионетку «вещного мира», в некую «орудийность», не имеющую ничего общего с самобытностью, творческой активностью и само-ценностью индивидуума.

3. В каком смысле общественное сознание идеально?

Для ответа на этот вопрос важно несколько развить высказанную выше мысль о необходимости диф-ференцировать описания явлений общественного сознания по их содержанию, с одной стороны, и по способу их существования,с другой, поскольку они выражают разные логические «валентности» понятия «общественное сознание». Эти два аспекта в большинстве исследований берутся нерасчлененно; часто первый, «содержательный», аспект настолько доминирует, что целиком подавляет второй. Это обусловлено целями исследования, задачей выяснения социальной роли явлений общественного сознания, их классовых функций и т.п. При решении такой задачи аспект «способа существования» в ряде исследований может оставаться как бы в тени, специально не акцентироваться.

Для нашей же цели этот аспект становится центральным, ибо определение общественного сознания как идеального относится к любому явлению общественного сознания. Каждое из них имеет свою содержательную и функциональную специфику, нас же интересует некоторое общее всем им свойство. Поэтому здесь можно в определенной мере и в определенных отношениях отвлечься от описания их конкретного содержания. Однако учет «содержательного» описания и соотнесение с ним описания по способу существования тем не менее останутся, как мы покажем ниже, важными опорными пунктами в анализе интересующего нас вопроса.

То, что было названо для крат-кости описанием явлений обществен-ного сознания по содержанию, подразумевает наряду с описанием его собственного содержательного (се-мантического) параметра также описание остальных его основных параметров, а именно формального (структурного), истинностного (адекватно или превратно оно отражает общественное бытие), ценностного (чьи интересы выражает, какова предпосылка выбора хорошего и плохого, желаемого или нежелаемого), операционально-действенного (на что направляет действие, кто и как его организует). Мы не расшифровываем более подробно каждый из перечисленных параметров, имея в виду, что описание по ним явлений общественного сознания аналогично в принципе обсуждавшемуся уже ранее аналитическому описанию идеального.

Для удобства изложения мы сохраним, однако, обозначение «описание по содержанию» для всех вместе взятых пяти параметров явлений общественного сознания. Сделаем еще одно уточнение. Оно связано с необходимостью специально оговорить те случаи употребления термина «описание по содержанию», когда речь идет о логических структурах мышления, ценностных структурах, общих правилах определенных действий, математических формах и т.п. Ведь во многих суждениях о специфике общественного сознания в целом и его отдельных явлениях концентрируется внимание именно на форме, структуре. И хотя всякая форма, структура содержательна, она тем не менее выделяется и анализируется особо, в отвлечении от ее содержательной наполненности. Такого рода формы, структуры, «структурные формы и схемы» общественного сознания вполне обоснованно вычленяются в качестве специального объекта анализа как характернейшая надличностная черта общественного сознания.

Однако и в этом случае сохраняется возможность и потребность двух типов описания: 1) когда мы говорим о специфике данной формы (структуры), уточняем ее принадлежность к некоторому классу форм (скажем, логических, ценностных, операциональных), ее функции в процессах духовного производства и т.п., это будет «описание по содержанию»; 2) когда мы интересуемся способом существования данной формы, фиксируем ответы на вопросы: каким образом, где, в чем воплощена данная форма, то переходим к «описанию по способу существования» (например, логическая форма может существовать в индивидуальном сознании как форма моего мышления и может быть воплощена в программе электронной вычислительной машины, т.е. существовать и функционировать отчужденно от индивидуального сознания, в системе технических, автоматизированных процессов, в «готовых» предметных конструкциях и т.п.).

Здесь мы подходим к весьма существенному пункту рассмотрения проблемы идеального. Всякое «содержание» общественного сознания может существовать в отчужденном от индивидуального сознания виде. Это «содержание» выражается вполне адекватно в различных формах надличностной объективации – в книжном тексте, произведении живо-писи, устройстве и функционировании машины, в продуктах производ-ственной деятельности, в устойчивых социальных отношениях, т.е. во всевозможных знаковых, вещных, процессуально-структурных формах материальной культуры.

Однако далеко не всякое «содержание» индивидуального созна-ния может столь же адекватно выражаться в указанных формах объективации. Мы имеем в виду такие аспекты и моменты «содержания» индивидуального сознания, как боле-вые ощущения, текущие чувственно-эмоциональные состояния, пережива-емые данной личностью, многие другие, ускользающие от полноценного словесного самоотчета, интегральные фрагменты «текущего настоящего» (включающие элементы образов, мыс-лей, смутных влечений, предчувствий, мечтаний и проникнутые эмоцио-нальной амбивалентностью, неопре-деленностью интенций).

Разумеется, великий художник может уловить и выразить подобные состояния в слове, воплотить в музыке, в нотной записи. Однако шедевры мирового искусства, вместе взятые, гораздо уже по содержанию в сравнении с тем, что «творилось» в миллиардах индивидуальных сознаний и что совершается в них сейчас. Это относится не только к тому «со-держанию» индивидуальных сознаний, которое не имеет видимого социального значения и «мимолетно» для самой личности, но и к тому, которое способно иметь высокую общественную значимость, но пока еще не уловлено и не выражено средствами искусства и тем более науки (в силу ли непрестанности «творения», развития этого «содержания», его недостаточной оформленности, его слабо диф-ференцируемой сложности или непонимания его подлинного смысла, отсутствия адекватных средств надличностной объективации и т.п.).

В «содержании» индивидуального сознания всегда остается нечто такое, что не объективируется во внеличностных формах культуры, полностью не опредмечивается или вообще не может быть опредмечено на данном этапе исторического развития, т.е. неотчуждаемо от живой личности, существует только в ней – исключительно в форме субъективной реальности данной личности. Именно в этом конкретном отношении индивидуальное сознание «сложнее» общественного сознания. «Содержа-ние» последнего более аналитично, упорядочено, стабильно (по сравнению с высокой степенью синкретичности и динамизма многих областей «содержания» индивидуального сознания), и оно всегда достаточно полно опредмечено и постоянно опредмечивается в наличных формах культуры.

Индивидуальное сознание актуально существует в качестве субъективной реальности данного индивида. И это качество не может быть (ныне и в обозримом будущем!) отчуждено от живой личности, не может в принципе существовать как опредмеченность. Оно существует в процессе опредмечивания (и, конечно, распредмечивания), но уже опредмеченная и представшая в предметной форме мысль данного человека есть объективная, а не субъективная реальность. В «готовой» вещи, рукописи отчуждено и застыло некоторое «содержание» субъективной реальности, но там нет субъективной реальности как таковой, нет идеального.

Как уже подчеркивалось, нет такого явления общественного сознания (определенной идеологии, системы взглядов или просто «структурной формы» мышления, «схемы» деятельности), которое не существовало бы в некотором множестве индивидуальных сознаний. Точнее, определенное «содержание» общественного сознания составляет всегда существенную часть, даже, лучше сказать, ядро множества индивидуальных сознаний, (Какого именно множества – это другой вопрос, для выяснения которого надо брать конкретное «содержание» общест-венного сознания и рассматривать конкретную социальную группу, являющуюся его носителем; такая группа представляет собой определенное множество индивидов, каждый из которых имеет свое сознание, проникнутое, однако, в той или иной степени соответствующим «содержанием» общественного созна-ния.)

По справедливому замечанию В. П. Тугаринова, «индивидуальное сознание является вместилищем как сознания вообще, так и общественного сознания» [210, с. 128]. Здесь подчеркнута простая, но принципиально важная мысль, что сознание всегда и везде существует лишь как сознание живых людей, непременно объединенных социально, образующих трудовые коллективы, партии, классы, нации, человечество. Поэтому общественное сознание существует как «живое», актуально-действующее сознание, выполняет функции целеуказания, организации, сплочения, регулирования и т.п. в деятельности, общении, жизни больших групп людей. А это означает, что «содержание» общественного сознания существует лишь в форме субъективной реальности множества людей, составляет ядро «содержания» множества индивидуальных сознаний. Именно в этом смысле общественное сознание идеально. В противном случае, когда мы квалифицируем общественное сознание как идеальное, мы порываем с его исходным значением «быть субъективной реальностью».

Категория идеального харак-теризует не «содержание» общест-венного сознания самого по себе, а определенный способ его сущест-вования, вне которого общественное сознание утрачивает свои необхо-димые черты и превращается в собрание продуктов духовного производства, образующих мертвый капитал социальной информации, если они никем не «потребляются», не распредмечиваются. В массивах предметного мира культуры, созданных прошлыми поколениями, есть немало «забытых», затерявшихся под позднейшими напластованиями или найденных, но ждущих своей «расшифровки» предметов (текстов и т.п.), «содержание» которых не стало достоянием индивидуального сознания. И если это «содержание» достаточно оригинально, то оно соответственно не входит в содержательный фонд наличного общественного сознания. Не все, что хранит культура, включено в актуально-действующее общественное сознание. Поэтому важно различать понятия культуры и общественного сознания ( см.[185] ).

«Живое» общественное сознание, т.е. актуально-действующее, представ-ленное во множестве индивидуальных сознаний, нельзя, конечно, мыслить вне его исторически сформированной социально-материальной основы. «Живое» общественное сознание существует и реализует свое «содержание» в коммуникации и деятельности множества социальных индивидов. Это «содержание» постоянно отчуждается в продуктах их деятельности, постоянно воспроиз-водится в индивидуальных сознаниях этими объективно существующими продуктами деятельности и всей сложившейся системой социальных отношений.

Поэтому «живое» общественное сознание неразрывно связано с «социальной памятью». Согласно Я. К. Ребане, «социальную память можно охарактеризовать как накопленную в ходе социально-исторического разви-тия информацию, зафиксированную в результатах практической и позна-вательной деятельности, передаваемую из поколения в поколение с помощью социально-культурных средств...» [176, с. 100]. При этом верно под- черкивается, что «информация зависит не только от системы, в которой она зафиксирована, но и от системы, которая воспринимает и перерабатывает информацию. Для общества такой центральной системой являются реальные, живущие, действующие люди. Но тем не менее имеются такие носители социальной памяти, которые хотя постоянно преломляются в человеке и его деятельности, но существуют как нечто внеположенное или относительно самостоятельное. Сюда относятся, во-первых, орудия производства и овеществленные результаты труда, вся совокупность опредмеченной дея-тельности, обобщаемой понятием «материальная культура»; во-вторых, язык во всех его проявлениях и неязыковые, семиотические системы; в-третьих, возникшая на основе производственной деятельности система объективных общественных отношений, данная людям как внешняя социальная реальность» [176, с. 101; 175].

Таким образом, общественное сознание, рассматриваемое в плане его «содержания», фиксировано в «социальной памяти» как необходимом условии его «живого» бытия во множестве индивидуальных сознаний. «Живое» общественное сознание, обладающее качеством идеальности, постоянно отчуждает свое «содер-жание» в новых и уже бывших предметных, материальных формах, постоянно «оставляет» себя в них и столь же непрестанно черпает из них свое «содержание», чтобы вновь воплотить его в том же или измененном виде в материальной культуре. Но эта непрекращающаяся метаморфоза субъективированного «содержания» в объективно существу-ющие социальные предметы или процессы, преобразование идеального в материальное и наоборот не отменяют того положения, что общественное сознание идеально именно как «живое», актуально-действующее общественное сознание, существующее лишь в индивидуальных сознаниях множества людей и только посредством их. И чем в большем числе индивидуальных сознаний укоренено определенное «содержание» общественного сознания, тем выше его социальная значимость и действенность.

В чем цель борьбы за сознание масс? В каком случае идеи действи-тельно овладевают массами? Только тогда, когда они превращаются во внутренние установки и ценностные ориентиры масс, в принципы и нормы их поведения, становятся осознанным руководством к действию, к размышлению, к решению социальных проблем. Другими словами, это происходит лишь тогда, когда определенное «содержание» общест-венного сознания включается в ценностно-смысловую структуру субъективной реальности множества людей, становится существенным, узловым компонентом этой субъективной реальности. И это еще раз демонстрирует диалектическую суть категории идеального, логически противостоящей категории матери-ального, но неотрывной от нее, сохраняющей свое специфическое значение только в этом противостоянии, а значит, только в связи с категорией материального.

4. Идеальное — Идея — Идеализация — Идеал

Выше мы пытались показать роль категории идеального в объяснении важнейших особенностей общест-венного сознания. Однако при этом нужно не упускать из виду, что сама категория идеального есть явление общественного сознания (как и всякая философская категория). Рассматри-ваемая в таком ключе – в качестве феномена общественного сознания, категория идеального ясно обнаруживает единство своих основных смысловых «измерений»: 1) онтоло-гического; 2) гносеологического; 3) аксиологического и 4) праксеоло-гического. Ни одно из этих «измерений» не может быть полностью сведено к остальным, но каждое из них вместе с тем предполагает остальные и конкретизируется через их посредство. Такова особенность всех фундамен-тальных философских понятий, выражающая специфику философии как формы общественного сознания.

Раскрывая свое содержание в этой четырехмерной системе координат, категория идеального фиксирует реальность сознания и специфический для него способ существования, определенность сознания как знания, отображения действительности, как ценностного отношения и, наконец, как творческую активность сознания. При этом, естественно, сохраняется логи-ческая противопоставленность кате-горий идеального и материального. Однако она интерпретируется материалистами и идеалистами в корне противоположным образом.

Как известно, впервые проблема идеального была наиболее четко поставлена в философии Платона. У великого античного мыслителя она, как в фокусе, отражала в себе всю основную философскую проблематику, задававшуюся поляризацией общих определений бытия. Духовное и материальное, вечное и преходящее, единое и многое, абсолютное и относительное, сущность и явление, общее и отдельное, необходимое и случайное, должное и сущее, творящее и творимое, совершенное и несовершенное и т.д. – вот те поляризации, которые образуют категориальный каркас философского мышления и вместе с тем его внутренний движущий источник.

У Платона мы видим после-довательное объективно-идеалисти-ческое решение основного вопроса философии и соответственно унифи-кацию всех исходных определений бытия на базе категории идеального. Вечное, единое, абсолютное, необхо-димое, всеобщее, совершенное, творящее полагаются в его концепции лишь в качестве идеального (в противоположность материальному, уделом которого являются преходящее, единичное, случайное и т.п.). Отсюда «универсализм» Платона, третирую-щего чувственное, эмпирическое, единичное как заведомо низшее и неподлинное. По словам Т. И. Ой-зермана, «именно в учении Платона пренебрежение к единичным вещам, к вещности, материальности вообще возводилось в безусловную посылку истинного философствования» [160, с. 119].

Идеальное, по Платону, есть общая характеристика мира идей, которые существуют объективно реально в виде «образцов» вещей [169, с. 411], имеют ранг «подлинного бытия» [169, с. 185]; причем «каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем» [169, с. 409]. Как видим, у Платона идеальное не только определяет материальное, но и сочетает в себе значения абсолютно-всеобщего и абсолютно-ценного. Оно первично и в онтологическом смысле, и в гносеологическом (как логическое, теоретическое по отношению к чувственному, эмпирическому), и в аксиологическом (как идеально-должное и совершенное в противовес материально-сущему), и в праксео-логическом (как деятельное, творческое начало, определяющее телесные, материальные формообразования и изменения).

В этом, кстати, одна из прив-лекательных черт философской концепции Платона, ее особая стройность и целостность. Но достигается она за счет принципа абстрактного тождества, упрощения основной проблематики, т.е. путем недиалектичного снятия исходных поляризаций. Это видно хотя бы на примере гипостазирования всеобщего, которое у Платона «душит» единичное, лишая его какой-либо самоценности и самобытности [10]. Однако такая «унификация» бытия есть упрощение, не говоря уже о том, что отрицание относительной автономности едини-чного сразу же ставит под сомнение смысл самой категории всеобщего. «Философия действительно нацелена на всеобщее, – пишет Т. И. Ойзерман. – Однако единичное также всеобще и именно как единичное атрибутивно присуще всему существующему. Следовательно, всеобще не только тождество, но и различие» [160, с. 119].

Поэтому ошибочно полагать идеальное как исключительно всеобщее и тем более определять всеобщее как исключительно идеальное. В равной степени неверно утверждать, следуя Платону, что идеальное есть всегда абсолютное: абсолютное тождество, абсолютная точность, абсолютное совершенство, абсолютное благо, абсолютная цель, идеал. Идеальное шире того, что понимается как абсолютное и как идеал. Но тут Платоном зафиксирован действии-тельный момент проблемы идеального.

Категория идеального, сохраняя свою логическую противопоставлен-ность и диалектическую связь с категорией материального, выражает наряду с относительным и момент абсолютного (в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксеологическом смыслах). Однако идеальное как абсолютное, как идеал есть историческая определенность, которая может быть осмыслена лишь через относительное. Для нас не существует абсолютно абсолютного, неких абсолютно вневременных, внеисторических сущностей. Этот важный пункт проблемы идеального, которого мы уже касались, заслуживает специального обсуждения.

Но прежде надо отметить, что платоновская постановка проблемы идеального наложила неизгладимую печать на весь последующий ход ее разработки (что, конечно, определялось и ее рациональными моментами, которые из-за недостатка места мы не можем рассмотреть подробнее). Сам термин «идеальное» в его философском значении исходит из круга платоновской онтологии, является производным от термина «идея». Эта терминологическая сторона дела не так уж безразлична для понимания его сути. Она отражала не только постановку Платоном проблемы идеального, но и его решение этой проблемы. Идеальное у Платона ограничивается лишь миром идей, понятием идеи. Но даже если взять рациональный смысл этого понятия, то и в таком случае сфера категории идеального будет неправомерно сужена.

Категория идеи в ее диалектико-материалистическом понимании, несомненно, играет важную роль, хотя ее содержание и истолковывается в нашей литературе не вполне однозначно. Ее разработка была предпринята П. В. Копниным [105], который, опираясь на историко-философский анализ, рассматривал идею как основу научной теории и высшую форму теоретического освоения действительности, несущую в себе аксиологические и праксеоло-гические функции, выражающую цели, стремления, убеждения социального субъекта. Подробное обсуждение специфики категории идеи проведено также группой казахстанских фило-софов [177].

Можно сказать, что идея – это фундаментальный принцип или глубокая и оригинальная мысль (теоретическая, художественная и т.п.), которая обладает мощным система-тизирующим, эвристическим, побуди-тельно-действенным потенциалом, от-личается высокой социальной ценно-стью. Возникая в индивидуальном сознании, идея становится феноменом общественного сознания. Естественно, что всякая идея как живая мысль идеальна, но далеко не всякое идеальное есть идея. Поэтому следование платоновской традиции в истолковании значения термина «идеальное» не имеет достаточных оснований.

Термин «идеальное» давно вошел в философию, но его первичное и, так сказать, буквальное значение сильно расходится с содержанием понятия идеального (подобно тому, как обстоит дело со словом «атом» или с совре-менным значением слова «овация», которое происходит от латинского «оvis» (овца) и буквально означает «овцевание», т.е. присуждение риским сенатом легату или консулу за победу над врагами «малого триумфа», при котором в жертву Юпитеру приносили овцу, а не быка, как при «большом триумфе»).

Рассмотрим теперь кратко тот действительно важный аспект интересующей нас, проблемы, когда категория идеального фиксирует и выражает момент абсолютного, совершенного. С известной степенью условности здесь можно выделить две области. В одной из них доминируют логико-гносеологические и онтологии-ческие, в другой – аксиологические и праксеологические вопросы. В первой центральное место занимает выяснение процедуры идеализации, ее гносео-логических функций и онтологического смысла так называемых идеальных (идеализированных) объектов. Посколь-ку эти вопросы широко обсуждались в нашей литературе [36, 58, 83, 114, 146, 201 и др.], мы коснемся их лишь в самых общих чертах, акцентируя моменты, важные для понимания категории идеального.

Обычно термином «идеализация» обозначают и сами идеальные объекты, и процесс их мысленного конструи-рования, т.е. образование особого рода абстракций, таких, например, как «абсолютно твердое тело», «идеальный газ», «точка», «прямая» и т.п. При этом подчеркивается, что в самой объективной действительности подоб-ных объектов нет, хотя они и служат для ее теоретического описания и объяснения. В таком плане Ф. Энгельс характеризует «идеальную паровую машину» Сади Карно, «которую, правда, так же нельзя осуществить, как нельзя, например, осуществить гео-метрическую линию или геометрии-ческую плоскость, но которая оказывает по-своему такие же услуги, как эти математические абстракции: она представляет рассматриваемый процесс в чистом, независимом, неискаженном виде» [1, т. 20, с. 544].

Процедура идеализации, процесс формирования идеального объекта, после того как выбран класс изучаемых явлений, предполагает операцию «предельного перехода», которая состоит «в преодолении некоторых объективно существующих пределов или ограничивающих характеристик, выделяемых в данных объектах, ситуациях или процессах» [174, с. 94—95]. Тем самым данные явления берутся в «чистом», «предельном», «совер-шенном», абсолютизированном виде, т.е. в качестве объекта теоретического знания. С этим связан важнейший пункт проблемы соотношения эмпирического и теоретического в научном познании [228]. Формирование идеальных объектов выражает активность познания, свойственно его наиболее развитым формам, создающим возможность теоретиче-ского решения вопроса. Поэтому прогресс научного познания, как отмечает С. Б. Крымский, предполагает «прогресс в средствах идеализации» [114, с. 73], что особенно ярко проявляется в развитии математики, физики, кибернетики.

Впрочем, нужно отметить, что процесс идеализации и его результат в принципе не отличаются от формирования всякого общего понятия. В этом отношении, по словам А. Ф. Зотова, трудно провести границу между объектами типа «математическая точка» и «дерево». Момент абсо-лютизации, «очищение» от случайного, вариативного, многосложного присут-ствует во всяком продукте абстра-гирования. Только таким путем и достигается дискретизация объектив-ной (и субъективной) реальности на уровне научного познания, т.е. формирование его объектов. «Идеа-лизация, — пишет А. Ф. Зотов, — это не просто мысленное конструирование объектов, неосуществимых в мате-риальной действительности. Скорее это превращение в сознании некой совокупности признаков и харак-теристик объекта в особый предмет мысленного анализа» [83, с. 77].

Таким образом, идеализация представляет выбор, оформление и полагание объекта научного познания, достигающие на его теоретическом уровне предельного логического развития. Естественно, что процесс идеализации осуществляется только познающим субъектом, есть движение в сфере субъективной реальности, результат которого закрепляется обычно в знаковой форме. Благодаря этому результат может стать достоянием ученых и обрести статус явления общественного сознания (что предполагает распредмечивание данной знаковой формы, субъективирование заключенного в ней «содержания»).

Следовательно, идеальный объект не может определяться посредством категории идеального только на основании своего «содержания», того, что в нем доминирует момент абсолютизации, возведения до степени совершенства некоторых эмпирически фиксируемых свойств или даже вовсе не прослеживается связь с какой-либо эмпирически известной реальностью. Категория идеального по своей сути означает «быть субъективной реальностью», а не «быть абсолютным, совершенным, необходимо-всеобщим и т.п.», хотя последнее значение, как уже отмечалось, эксплицирует один из моментов содержания категории идеального. Ведь абсолютное в чистом виде (абсолютно-всеобщее, абсолютно- необходимое, абсолютно-совершенное и т.п.) есть достояние только субъективной реальности. Оно может быть «выделено», «обособлено» лишь в сознании, в мышлении, т.е. идеально, и затем зафиксировано в знаковой или иной материальной форме, но опять-таки лишь для сознания, мышления. Именно потому для сознания и мышления, что без распредмечивания этой формы, без «представленности» ее «содержания» в живом мышлении она теряет свое качество «быть идеальным объектом», деградирует до простой предметности.

Другой вопрос: что отражает в объективной действительности этот выделенный мышлением и суще-ствующий в мышлении «абсолют» и для чего он служит людям в их социальной деятельности? Желая ответить на этот вопрос, мы производим «поворот» проблемы идеального, она обращается к нам уже другим своим ракурсом – возникает задача выяснения онтологического смысла идеального объекта (всякого продукта идеализации вообще), его ценностной и целеполагающей функции.

Так сказать, идеальным случаем идеальных объектов выступают математические объекты, служившие со времен пифагорейцев и Платона удобным прибежищем для фило-софского идеализма. Вопрос о природе математических объектов является довольно трудным, он выступает нередко камнем преткновения для материалистического истолкования идеального. Поэтому его следует коснуться хотя бы вкратце.

Основными математическими объектами, считают Бурбаки, являются числа, величины и фигуры [48, с. 317]. Подчеркивая, что «эти объекты нам даны и не в нашей власти приписывать им произвольные свойства» [48, с. 317], Бурбаки цитируют Ш. Эрмита: «Я думаю, что они существуют вне нас с такой же необходимостью, как и предметы объективной реальности, и мы их встречаем или открываем и изучаем их так же, как физики, химики или зоологи» [48, с. 317].

Приведенные высказывания оста-вляют, однако, неясным главный пункт: в каком смысле математические структуры имеют объективный характер. Если в том смысле, что, будучи произведенными творческой мыслью, выраженными в четкой знаковой форме и признанными научным сообществом, они оказываются как бы данными нам извне и не допускают приписывания им произвольных свойств, то это общее место. Так обстоит дело со всяким укоренившимся явлением обществен-ного сознания, со всякой духовной ценностью. «Содержание» стихотво-рения Пастернака «Август» или, скажем, си-минорной мессы Баха тоже задано нам извне и категорически исключает произвольное обращение с ним.

Если же под объективным харак-тером имеют в виду то, что наличные математические структуры непременно воплощены в знаковую форму, «представлены» в них и что эти знаковые, кодовые их «представители» существуют объективно реально (в книгах, в памяти и функционировании ЭВМ и т.д.), то это тоже не более чем общее место. Заметим, кстати, важную особенность знаковой, символической «представленности» математического объекта: в силу его чрезвычайной абстрактности, полной его отвле-ченности (в большинстве случаев) от всех эмпирических свойств, чистой формальности он легко «представ-ляется» и как бы «замещается» графическим символом; тут налицо феномен одномерности кода (пре-дельная простота, точность и полнота связи «содержания» с его кодовым воплощением), полная «слитность» символа с его значением. Поэтому столь типично отождествление математического объекта с его символом: ведь оперирование математическим объектом зачастую равносильно оперированию соответ-ствующим символом. В большинстве видов математической деятельности не возникает потребности в их специальном различении. Но все это, конечно, не снимает проблемы способа существования математического объек-та.

В отличие от приведенных истолкований некоторые математики и философы (к ним близок и Ш. Эрмит) признают объективно реальное суще-ствование математических объектов самих по себе, независимо от их знаковой или предметной объекти-вации и до нее, т.е. в виде особых духовных сущностей. Идеалистический характер такой трактовки объектив-ности математических структур очевиден. До сих пор в зарубежной математике сохраняется противостоя-ние номиналистических и реалии-стических подходов к решению проблемы существования математиче-ских объектов.

Однако, как показано А. К. Сухотиным, эта альтернатива во многом искусственна и проистекает из-за неразличения «внутреннего» и «внешнего» языков математики (первый представляет собой язык описания математических объектов самих по себе, второй – язык описания их отношений к «вне-математической реальности»): «Подход к матема-тическим объектам как реальности в рамках внутритеоретического язы-кового каркаса заключает безусловные преимущества. В силу такого пони-мания объекты становятся осязаемо-данными, наглядными, с ними удобно оперировать. И в этом нет идеализма, если не претендовать на большее (на решение «внешних» вопросов), ибо принятие языка еще не есть принятие онтологии» [202, с. 37].

С позиций диалектического материализма недопустима не только буквальная онтологизация математиче-ских структур, ведущая к платони-стскому, «реалистическому» их пониманию, но и наивно-онтоло-гическая их трактовка в матери-алистическом ключе, игнорирующая диалектический характер совершаю-щегося в них отображения действительности. По способу своего существования математические объек-ты как таковые суть феномены субъективной реальности, но по своему «содержанию» они объективны, ибо в конечном итоге детерминированы объективной реальностью; существуя в индивидуальном сознании, они обладают статусом явлений общест-венного сознания. В этом отношении о существовании математических объек-тов, например «точки», «числа», «функции», можно говорить в том же смысле, что и о существовании «белого», «весны» или «дома». Это существующие в мышлении понятия, в которых с разной степенью абстра-гирования и опосредствования ото-бражается объективная реальность.

Разумеется, математические объекты имеют свою специфику. Лейбниц писал: «Универсальная математика – это, так сказать, логика воображения». И она должна изучать «все, что в области воображения поддается строгому определению» (цит.по [48, с. 319]). Математические структуры являются логически упорядоченными ментальными струк-турами, точнее, это своего рода репрезентации некоторых хорошо определенных интеллектуальных структур [242], представляющих собой аналоги наличных и исторически вероятных объективно реальных структур, проекты и предвосхищения возможных дискретизаций и конти-нуумизаций действительности, потенциально существующих и творчески полагаемых связей, отно-шений, целостностей. Производимые математическим мышлением кон-струирования, сепарирования, упоря-дочения, интеграции абстрактных отношений часто идут далеко впереди эмпирически ориентированного поз-нания, не предполагают прямого практического применения, из-за чего математические структуры и модели создают впечатление продуктов свободной игры теоретического мышления, а то и квалифицируются даже как «свободные творения разума» (см. [48, с. 337]).

Действительно, математическое творчество – яркое проявление активности сознания и, следовательно, сущности идеального, ибо оно обладает высокой степенью независимости от наличной эмпирической данности. Однако его свобода относительна, носит конкретно-исторический харак-тер. Она всегда детерминирована экономическими и социально- культурными условиями, как об этом свидетельствует история математики (см., например [198, с.5–6]). Она ограничена не только строгими формальными критериями и существующими нормативами мате-матической деятельности, но, по признанию Бурбаки, даже факторами «здравого смысла» (см. [48, с. 27]). Диапазон творческой свободы нам заранее неизвестен, хотя он не беспределен. Расширение этого диапазона связано с реализацией наличных степеней свободы. Творческая свобода есть воление, несет интенцию выбора, должна «сбыться», чтобы оправдать себя именно в качестве свободы, а «сбывшаяся» свобода есть уже несвобода, объективность, но и трамплин для нового порыва субъективности [11]. Такова диалектика свободы творчества и ее продукта, составляющая важнейший аспект диалектики идеального и материального. Поэтому «свободные творения разума» в математике принципиально не отличаются от «свободных творений» в других областях духовной деятель-ности. Они возникают и существуют, как всякая культурная ценность.

Бурбаки приводят следующие слова Д. Гильберта, сказанные им по поводу теории множеств Кантора: «Никто не может изгнать нас из рая, созданного для нас Кантором» [48, с. 377]. Но это верно по отношению к любой выдающейся духовной ценности. Никто не может изгнать нас из рая, созданного для нас Пушкиным и Моцартом, Львом Толстым и Рафаэлем. Однако пребывание в этом раю означает постижение смысла, обладание «содержанием», умение проникнуть за врата предметности, чтобы обрести воплощенный в ней высокий смысл. Оно по самой своей сути идеально. Ведь не столь уж редко мы видим, как обладание «содер-жанием» замещается лишь обладанием его предметной формой в качестве стоимости или символа престижности (убогий способ самоутверждения!).

Вопрос о существовании матема-тических объектов является, таким образом, частным случаем проблемы существования ценностей. С анало-гичной задачей мы сталкиваемся, когда хотим уяснить способ существования произведения искусства. Само по себе произведение искусства – опредме-ченный результат творческого процесса. Это, по выражению М. Е. Маркова, «материальное звено искусства» [141, с. 10]; оно должно быть воспринято, распредмечено, чтобы выступить в качестве художественной ценности. «В ней запрограммировано потенциальное поведение воспринимающего» [141, с. 24], точнее, потенциальное художест-венно-смысловое переживание. Это «программирование», разумеется, веро-ятностно, и оно действительно лишь для тех, кто знает «язык» данного вида искусства, несет в себе «естественные коды» внешней художественной предметности, кто стал «субъектом интерпретации» [247].

Будучи само по себе мате-риальным явлением, произведение искусства обретает свое подлинное бытие лишь идеально, т.е. в «субъективированной» форме. По словам А. В. Рубцова, «художественное произведение функционирует как таковое лишь начиная с момента возникновения собственно художест-венного переживания, и лишь в апофеозе этого переживания оно в полной мере выступает именно как произведение искусства» [179, с.113][12]. Эстетическое переживание есть способ и результат распредмечивания про-изведения искусства, центральный момент конституирования художест-венной ценности [269], причем последнее касается не только восприятия и «освоения» произведения искусства, но и его созидания.

В этом вопросе мы целиком разделяем позицию Ю. И. Матьюса, который подверг критическому анализу концепцию бытия ценностей Р. Ин-гардена. Стремясь утвердить принцип объективного бытия ценностей, Р. Ингарден «неправомерно обособляет и противопоставляет, с одной стороны, условия реализации, или суще-ствования, ценности, а с другой – сущность ценности. Существование противопоставляется сущности, в то время как объяснение одного предполагает объяснение другого» [143, с.167]. В итоге Р. Ингарден вынужден допускать «идеальное бытие сущностей» [143, с. 167], трактуя объективность на манер природной объективности, игнорируя специфику социальной объективности. «Ценно-стью мы ведь не считаем само материальное отношение, – подчер-кивает Ю. И. Матьюс, – а только его значение, чувственно переживаемое нами в общении с ним. Она идеальна, но не в смысле субстанциальной сущности, а в смысле того, что существует в нашей голове, отражает некоторую материальную связность и существует притом объективно. Объективность эта основывается, с одной стороны, на том, что мы находимся в отношении с некоторым объектом, частью материального мира, а с другой стороны, на том, что мы сами – своего рода продукт общественно-исторического развития, осознаем мы это или нет. Ценность не существует вне людей» [143, с. 170—171]. И поэтому «она обладает всеми атрибутами идеального» [143, с. 171]. Аналогичная позиция защищается и рядом других авторов (см. [236, с. 156; 270, с. 334 – 335]).

Перейдем теперь к понятию идеала, которое выражает одновременно высшую ценность и высшую цель. В этом понятии акцентируется главным образом аксиологический и праксеологический аспекты проблемы идеального, взятые в единстве. Конечно, здесь также требуется анализ онтологических и гносеологических вопросов, ибо всякий идеал непременно отображает отдельные свойства, тенденции объективной действительности, базируется на определенных знаниях. Тем не менее специфика идеала состоит в том, что с ним связываются представления о совершенстве, должном бытии, высшем образце, конечной цели. Как показано рядом авторов [88, 236], эта предельность идеала является конкретно-исторической. С каждой новой эпохой она видоизменяется, знаменуя переоценку, уточнение, конкретизацию фундаментальных ценностей и целей.

Взятый абстрактно, в качестве особого духовного феномена, идеал может рассматриваться как наиболее концентрированное выражение твор-ческого характера деятельной способности социального субъекта; ее неиссякаемым глубинным истоком служит интенция прогрессивного обновления – постоянного трансцен-дирования (в идеальном плане) наличного бытия, в том числе и наличного духовного бытия. В этом отношении идеал глубоко диалектичен: он полагает границу творческой свободы, горизонт творческой активности – ее возможностей и целей; но вместе с тем он полагает и преодоление данного предела, «удаление» горизонта, возможность новых возможностей и более высоких целей, ибо трансцендирование всякого наличного бытия относится и к наличному идеалу. Последний всегда выражает устремленность в будущее, притом в такое будущее, которое наиболее желательно, свободно от отрицательных свойств прошлого и настоящего (отсюда важность рассмотрения идеала под углом диалектики настоящего, прошлого и будущего (см. [191, гл. II, § 2]).

Идеал есть явление общественного сознания и постольку подлежит анализу в двух отмеченных выше планах: по своему конкретному «содержанию» и по способу своего существования. Как и всякое явление общественного сознания, он опре-деляется посредством категории идеального, лишь будучи взятым со стороны способа своего существования, социального функционирования, как стратегический фактор сознательной деятельности, имманентно присущий субъекту. Идеал, отмечает А. И. Яценко, «возникает в голове субъекта и поэтому субъективен, идеален по форме; имея своим источником объективно существующие обществен-ные отношения, он в своем содержании является результатом творческих усилий субъекта, содержит в идеальной форме не то, что есть в объективной действительности, а то, что нужно субъекту, то, что должно быть» [236, с. 155].

Отметим, что в цитируемой работе А. И. Яценко проведен, пожалуй, наиболее результативный в нашей литературе анализ понятия идеала. Автор выясняет гносеологические «механизмы» формирования идеала (во многом близкие «механизмам» построения идеального объекта теоретического знания), «условия реальности идеала», особенности его возникновения на уровне обыденного сознания и на теоретическом, идеологическом уровне, подчеркивает центральную роль общественного идеала в решении вопросов о смысле жизни и человеческом счастье[13] [236, с. 151—172].

А. И. Яценко показывает важность учета не только специфики идеала в рамках каждой формы общественного сознания, но также общего и особенного в структуре социального, нравственного, эстетического, гносео-логического идеалов [236, с. 154]. В этой связи хотелось бы отметить, что в последнее время предметом тщательного исследования стали идеалы самого научного исследования [87]. Последние включают идеалы: 1) объяснения и описания; 2) дока-зательности и обоснования; 3) строения (организации) знаний [197, с. 18—19]. Особый интерес представляет выяснение процесса институцио-нализации «идеалов научности», поскольку тут ярко обнаруживается диалектическая взаимосвязь индии-видуального и общественного сознания, а это имеет первостепенное значение для понимания способа бытия всякого идеала. Будучи явлением общественного сознания, он суще-ствует в этом качестве, лишь существуя во множестве индивидуальных сознаний, т.е. когда его «содержание» имманентно сознанию конкретных социальных индивидов, образующих социальную группу, научное сообщество и т.п., когда его «содержание» становится «содержани-ем» субъективной реальности этого множества людей, превращается в их убеждения, целеполагающие принци-пы, мировоззренческие установки, во внутренний стимул их деятельности.