|
|
УДК
87 Российского философского
общества К
90 Сибирский институт проблем
глобализации Ответственный
редактор выпуска Москвич Ю.Н. РЕДАКЦИОННЫЙ
СОВЕТ: Москвич
Ю.Н., председатель, Красноярск Викторук
Е.А., Красноярск Иванов
В.И., Красноярск Кудашов
В.И., Красноярск Колмаков
В.Ю., Красноярск Красиков
В.И., Кемерово Мантатов
В.В., Улан-Удэ Чумаков
А.Н., Москва К
90 Культура и этика нового мира: кол. монография, отв. ред. Ю.Н. Москвич
[Серия: Библиоте-ка актуальной философии]. – Вып. 6. – Красноярск: Изд-во
«Литера-принт», 2009. – 286 с. ISBN
978-5-85981-337-7 В
монографии представлена широкая панорама исследований изменений в культуре,
этике, воспитании и образовании, обусловленных планетарными процессами
объединения мира в единое целое. Влияние глобализации рассматривается как с
точки зрения угроз, так и новых шансов развития. Привлекательными
особенностями монографии является сочетание высокого уровня анализа
происходящих событий с оригинальными исследованиями в актуальных областях
культуры, этики и обновления образования и воспитания, что делает её
интересной для широкого круга читателей: студентов, аспирантов, учёных,
политиков и представителей бизнеса. В
оформлении обложки использована картина Б. Кустодиева «После грозы». ББК
71 ©
Красноярское отделение Российского философского общества, Сибирский институт
проблем глобализации, 2009 ©
Москвич Ю.Н., составитель, дизайн обложки, 2009 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
ПРОБЛЕМА
САМОИДЕНТИФИКАЦИИ В КУЛЬТУРЕ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
И ДВЕ ТРАДИЦИИ ЕЕ ПОНИМАНИЯ ДВЕ ИДЕИ
СУДЬБЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ К
ПРОБЛЕМЕ МИФОЛОГИКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ: ОТ АНТИЧНОГО КОСМОСА К НОВОЙ
HUMANITAS ВИКТОР
ПЕЛЕВИН: МИФОПОЭТИКА КАК МИФОДИЗАЙН АСПЕКТЫ ВСЕЕДИНСТВА
В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ БУДДИЗМА ЭТИКА И
МОРАЛЬ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА: ПУТИ К «ЧЕЛОВЕКУ ВОСПИТАННОМУ» ОБРАЗОВАНИЕ
И ВОСПИТАНИЕ В ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОМ МИРЕ: ТРУДНЫЙ ПУТЬ К НОВОЙ РЕАЛЬНОСТИ |
Библиотека актуальной философии на сайте Российского
философского общества Вып. 1. Осмысление глобального
мира. Красноярск, 2007. – 175 с. Вып.
2. Интеллект, ментальность и духовность в
глобальном мире. Красноярск. – 226 с. Вып.
3. Новая социальная реальность глобального мира.
Красноярск, 2008. – 214 с. Вып.
4. Иванов В.И. Русская идея сегодня – идея
нравственной глобализации. Красноярск, 2009. – 192 с. Вып. 5. Ivanov V.I. Russian idea today – idea of moral globalization.
Красноярск, 2009. – 174 с. Вып.
6. Культура и этика меняющегося мира.
Красноярск, 2009. – 226 с. Вып.
7. Многообразие концепций развития глобального
мира. Красноярск, 2009. – 212 с. Вып. 8. Человек цифровой
цивилизации. Красноярск, 2009. – 237 с. Вып.
9. Бороноева Н.А. Человек в мире глобальных
изменений. Красноярск, 2009. – 221 с. Вып.
10. Правовая ментальность эффективного
государства. Красноярск, 2010. – 200 с. Вып.
11. От неразумия к разумию через самопознание
самосовершенствование. Красноярск, 2011. – 236 с. Вып.
12 Размышления о настоящем и будущем России и
мира. Красноярск, 2012. – 238 с. Вып.
13 Основные вечно современные мировоззренческие
идеи человечества. Красноярск, 2013. – 248 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
Мир пришёл в движение. Мир изменяется. Мир становится совсем иным, не похожим
ни на прошлое, ни на предвидения фантастов и прорицателей. Факт произошедших бурных изменений становится
бесспорным. Настойчивая, активная работа последних поколений изменила
радикально среду обитания многих людей на Земле. Новая техносфера, плод
творчества учёных, инженеров, большого числа деятельных и предприимчивых
людей, породила удивительный и необычный мир, который начинает жить сам по
себе. Новый этап глобализации не похож на
предыдущие этапы. Он более стремителен и многообразен. Человек – творец
возникающего рукотворного мира – становится зависимым впервые в своей истории
не от природы, а от дела рук своих. Дискуссии о рисках и шансах глобализации
нарастают и в этом есть большая потребность. Основной ареной споров и
дискуссий исследователей и наблюдателей по разным причинам стало пространство
культуры и пространство меняющейся ментальности и этики. В основе повышенной остроты этих
споров лежит естественная потребность людей в защите своего привычного,
стабильного мира и желание самостоятельно регулировать скорость и пути
адаптации к изменяющимся условиям жизни. Следует отметить, что в этом отношении
культура и этика принципиально отличаются от других важных сфер деятельности
человека – науки и спорта, глобализация которых происходит в совсем иной,
удивительно благоприятной атмосфере, и результаты их состоявшейся
глобализации очевидны и бесспорны. Своеобразие современного бытия человека
состоит в том, что принятие ценностей, правил и процедур науки и спорта
совершается бесконфликтно. И наука, и спорт являются для многих людей на
Земле универсальными объединяющими ценностями. Глобализация же культурных
ценностей происходит в более напряжённой атмосфере и, по мнению Хантингтона,
может стать основной причиной жесткого «столкновения» культур и народов, т.е.
превратиться в самый большой риск для человечества. С другой стороны, культура, как и
наука, и спорт, может стать новой важнейшей «мягкой» или гибкой силой
человечества как уникальный синэнергетический механизм создания
саморазвивающейся и самонастраивающейся цивилизации. Главным действующим
лицом этой нарождающейся цивилизации может стать более универсальный человек,
в «золотое ожерелье» которого будут входить все яркие бриллианты «мягкой
силы» человека: культура, знания, этические ценности и доверие между людьми.
Всё это говорит о том, что адекватная самоидентификация человека в меняющемся
мире культуры и этики становится важнейшей характеристикой его выживания и
конкурентоспособности. Предлагаемый Вам, уважаемый читатель,
сборник оригинальных статей исследователей меняющегося мира из Красноярска,
Томска, Владивостока и Волгограда посвящен именно этой теме. Его общей темой является осознание
происходящего, анализ произошедшего и попытки предвидения будущего
современного человека, живущего вновь во времена кардинальных перемен.
Преодолеть новые испытания и невзгоды ему смогут помочь неиссякаемая человеческая
способность к освоению нового и неизвестного и сила творимой им культуры. Ю.Н.
Москвич, редактор выпуска ПРОБЛЕМА
САМОИДЕНТИФИКАЦИИ В КУЛЬТУРЕ Суслова Т.И. В
последнее время в философии под глобальной культурой имеют в виду последствия
процесса глобализации, начавшегося в три последних десятилетия. Процессы
интеграции культурного влияния и проникновение элементов одной культуры в
другую осуществляются при созревании культурно-цивилизационных особенностей
или культурно-исторических типов внутри себя. Формирование самостоятельных
культурных целостностей, таким образом, является необходимым условием
интеграционных процессов в культуре. Примером может служить появление
замкнутой на себя и достаточно изолированной Египетской цивилизации,
осмысленной разве что лишь в античной традиции. Греческая же цивилизация была
осмыслена Европой в эпоху Ренессанса и вместе с Реформацией и Просвещением
способствовала формированию Запада как особой цивилизации. Влияние
сложившихся цивилизаций, следов начал становящихся культурно-исторических
типов неизолированных культур друг на друга огромно. Интеграционные процессы
в культуре описываются некоторым набором понятий, в которых преобладает черта
универсализма. По мнению В.С. Степина и В.Г. Федотовой, «универсальность –
это общность норм, которым следует общество и каждый из людей, основа
идентичности». Принцип универсальности находит отражение в таких понятиях,
как мировая культура, общечеловеческое в культуре, достижения конкретных
культур, глобальная культура. Мировые достижения отдельных культур интересны
миру как конкретно-национальное явление (это относится к русской литературе ХIХ века, обнаруженного
общечеловеческого в произведениях Л. Толстого и Ф. Достоевского). Немецкая
классическая философия получила мировое признание, так как основные ее
положения так же имеют универсальный характер. Мировая
культура предполагает значимость для современной культуры предшествующих
культурных процессов, но она не совпадает с общечеловеческой, так как не
обнаруживает внутренней связи культур. Одним из феноменов культуры
представляется практически одновременное формирование в период расцвета
античной Греции основных цивилизаций в Китае, Индии, Иране. По К. Ясперсу,
это время есть осевое, т.е. время начала создания культурных образцов, время
вступления человечества в культуру, обладающую сходством с культурой
сегодняшней. На смену осевому времени, по Ясперсу, приходит эпоха науки и
техники, т.е. именно с этого времени начинается процесс глобализации.
Результатом глобализации призвана явиться глобальная культура и глобальное
общество. При этом глобальное сочетается с локальным, т. е. речь идет о новом
уровне интеграции. На сегодня уже сформировались универсальные единицы
культуры – мода, образование, туризм, газеты, телевидение, сеть Интернет. По
мнению Н.Н. Федотовой, возникло также представление о компетентности в этих
сферах. Образование лучше получать в Англии, США и России, моду диктует
Франция, американцы же к ней равнодушны. Интернет мало распространен в
Африке, хотя и там имеет место быть. По мнению того же автора, на сегодня
существуют три наиболее ярких
представления о будущем мировой культуры. Первое
– радикально-глобалистское, согласно которому национальные государства и
национальные культуры будут сближаться в
единое государство и единую культуру. Второе
– умеренно-глобалистское, по которому при увеличении общего в культуре
народов сохранится и собственная культура. Третье
– антиглобалистское, по которому глобализация только усиливает различия между
культурами и может вызвать конфликт цивилизаций (этого мнения придерживается
американский исследователь С. Хантингтон). Время покажет, реализуется ли
первое. Реальность
нашего времени такова, что неустойчивый процесс глобализации может
развиваться по второй и третьей версиям. С одной стороны, необходима
гомогенизация культур, без нее мир превратится в хаос, с другой, – необходима
фрагментация, так как глобализация ослабляет национальные границы культуры. Третья
точка зрения акцентирует недостатки глобализации, в числе которых выделяется
отсутствие в этой культуре связи с прошлым, памяти о традиции. Это
прежде всего американизация культуры, поп-культура, визуальная культура СМИ,
Интернет и компьютерная культура в целом. Интересное
мнение на этот счет имеет доктор философии В. Кутырев, утверждающий, что в
настоящее время наступает не только конец истории, но и конец культуры.
Культуре угрожает не просто глобализм, а товарное производство. Запад не характеризует
себя сегодня в терминах культуры, а лишь в терминах цивилизации: техника,
технология и т. д. Глобализм, по его мнению, не просто посткультура,
распространяющая массовую культуру, это постмодернизм в стадии перехода в
транспостмодернизм. По
мнению Н. Стера, ведущим фактором возникновения глобализации является
экономический, он и определяет перспективу сближения культур. Среди факторов
глобализации Н. Стер выделяет
увеличение локального риска, появление риска в глобальном масштабе (в
окружающей среде, экономике и культурной практике). При этом Стер не
исключает возможности локального воздействия на глобальные трансформации,
признает ценность культурной идентичности отдельных обществ. Для культурной
гомогенизации же всего мира существуют определенные ограничения, ибо каждая
культура усвоила символы современности в своих собственных традициях, и
каждый индивид преобразует эти символы в часть своей жизни. Всеобщая
устремленность к прогрессу, т. е. глобализация на основе прогресса, признает
многообразие мира. Одновременно при этом признается наличие гомогенизации и
фрагментации мира, локализации и глобализации. Стер считает, что
гомогенизация и глобализация есть желаемые тенденции, в то время как
фрагментация и локализация выступают в качестве наличной реальности. Ж.
Н. Питерс вводит понятие глобализации, означающее совмещение ракурсов
глобального и локального. Суть нового подхода Питерса состоит в рассмотрении
глобализации как гибридизации. Структурная гибридизация предполагает
возникновение новых смешанных форм кооперации, а культурная – развитие
транслокальных культур. Структурная и культурная гибридизации взаимозависимы,
поскольку новые формы кооперации требуют новых культурных преобразований.
Описывая межкультурное взаимодействие, Питерс говорит о креолизации и
«овосточнивании мира», т. е. о встречной волне культурных влияний, идущих
от незападного мира. В результате
вышеизложенного глобализация рассматривается им не как универсализация и
мультикультурализм, а как межкультурализм. Гибридизация относится к
кросскультурному процессу в ее объективном аспекте и к кросскатегориальному –
в ее анализе. В качестве категорий при этом могут выступать географические
места, совмещающие в себе «экзотическое и знакомое», нации, культуры, страты.
Гибридность – многосторонний процесс. Гибридизация африканской, американской
и европейской культур показывает такую сторону гибридности, а именно
«транскультурную конвергенцию». Питерс предлагает использовать две концепции
культуры: территориальная (локализованная) культура общества или социальной
группы и более широкое понимание культуры как транслокальной. Локальная культура обращена внутрь себя (inworld-lookinq), а транслокальная
культура обращена вовне себя (outworld-lookinq). Понятие гибридизации также относится и к переходу
от территориальной к транслокальной культуре, слиянию эндогенного и
экзогенного понимания культуры. Таким образом, Питерс рассматривает
глобализацию как процесс отделения культурных форм от существующих практик и
их перекомбинацию с формами других культурных
практик. Культурная гибридность при этом является организационным
феноменом, а глобализация понимается как новая историческая эпоха,
противоположная эре господства нации-государства, т. е. современности. Можно
ли говорить о глобальной культуре? Если под культурой понимается коллективный
образ жизни или верования, стили, ценности и символы, то, по мнению Н.
Федотовой, можно говорить о культурах во множественном числе. Понятие же
«культура человечества» является слишком обобщенным. Глобализация способна
увеличить число одинаковых культурных форм, но не нивелировать многообразие
локальных культур, включая такие ее аспекты как ценности, наука. Усиливается
система культурного обмена и коммуникаций, трансфер (передача) культурных
ценностей, и это позволит до определенной степени выделить общечеловеческие
культурные формы, элементы общечеловеческой космополитической культуры,
стабильное многообразие культур (мультикультурализм), межкультурные гибриды. Новый уровень
культурной интеграции стал возможен благодаря высоким технологиям,
информатизации и пока касается только достаточно развитых и богатых стран. В
целом это позволяет унификации сочетаться с локальным культурным кодом, а
где-то локальные культуры оказывают сопротивление глобализации. В странах Европы на
уровне государственной политики в области культуры происходит противостояние
американизации (в области телевидения, рекламы, кинофикации…). По мнению В.
Ж. Келле, в анализе глобализации ясно просматривается насущность классической
философской идеи культуры. Возможности глобализации сразу были реализованы в
экономике, финансах, и нельзя смешивать ее как объективный процесс и как
конкретную политику. Хотя глобализация имеет большую предысторию, но впервые
о ней заговорили в связи с военными событиями, новый импульс к развитию дали
информационные технологии, что требует различения интеллектуальной и духовной
культуры. Глобализация обострила взаимоотношения евро-американской
цивилизации с развивающимся миром из-за противоречий как раз с местной
духовной культурой. Так как на первом плане оказываются информационные
технологии постиндустриального общества знания, то акцент невольно смещается
на интеллектуальную составляющую. В. Ж. Келле считает, что культурные корни
(духовные предпосылки) глобализации стали неразличимы, и это создало угрозу
ее обесчеловеченной
интеллектуализации. Поэтому для успеха глобализации и включения ее в мир
человека необходима гармония в ней духа и интеллекта. В экономике это выражается
в более тесной интеграции и инвестициях развитых стран в наиболее передовые
секторы хозяйства других стран, в культуре – это ограничение массовой
культуры, устоявшимися смыслами и ценностями локальных культур. В процессе
глобализации ведущая роль принадлежит Западу, который изобрел пригодную для
повседневного потребления форму культуры – массовую культуру. Технические
средства способны на сегодняшний день глобализировать все – науку, культуру,
искусство, спорт, туризм, моду и т. д. Массовая культура становится
глобальной и универсальной, универсальность строится на обращении к базовым
институтам, к потребностям релаксации, отдыха, развлечения. Универсализм же
русской культуры изначально тяготеет к глобальным проблемам духа, установкам
на возвышенное, вселенскость, соборность, на принципы человеколюбия и
единения в сфере духовного совершенствования человека. И в этом смысле
процесс глобализации в отечественной культуре, осуществляющийся через
внедрение массовой культуры, способствует в России смене идентичности. По мнению немецкого
исследователя О. Аппеля, культурные
образцы складываются из общезначимых ценностей и тех, которые обоснованы
локальной традицией. На сегодня отечественная культура имеет, несомненно,
деформированный характер ценностей и
новых артефактов культуры. Отечественная культура
традиционно опирается на те ценности, которые имеют статус общезначимых,
глобальных, т. к. находят им подкрепление в смысловом поле своих культурных
установок и традиций, своем опыте. Но,
как видим, эта универсальность и общезначимость существенно и полярно
противоположна заданной современным Западом массовой культуре. Вместе с тем
русская культура как никакая другая с середины XIX века, приобретя значимость для
других культур, через свои универсальные параметры вносит вклад в
глобальную культуру (западный
вариант). Развитие коммуникаций
и информационного обмена создавало впечатление обратного воздействия культур
государств периферии на постиндустриальные страны, что в целом «формировало
социальную взаимозависимость отдельных стран и народов». Широкое использование
информационных систем способствовало укоренению в обществе новых ценностей,
формированию в нем творческих начал и, в конечном счете, – межкультурному
диалогу», по мнению В. Иноземцева. С другой стороны, процесс глобализации в
сфере массовой культуры способствует рекультуризации, смене национальной
идентичности других культур, включая
Россию. В одной из своих
последних работ (Вестернизация как
глобализация и глобализация как вестернизация // Вопр. филос. – №4. – 2204).
В. Иноземцев различает «глобализацию» и «вестернизацию» прошлых времен.
Европейская экспансия ХVI – ХХ веков была направлена на стремление
«цивилизовать» другие народы, приобщить их, иногда насильственно, к своим
культурным традициям, не без выгоды для себя. Но при этом нельзя отказать
европейцам в их стремлении (или попытке) понять эти народы и приблизить их к
новому образу жизни, что иногда удавалось. Современный же этап «глобализации» имеет целью использовать
возможности народов, населяющих страны периферии, и навязать им собственное
видение мира. При этом американцы не пытались глубоко осмыслить сложившиеся
там культурные парадигмы, скорее, они пренебрегали ими. В процесс
вестернизации, по мнению В. Иноземцева, были включены практически все
европейские народы, включая Россию. На тот период европейцы составляли 25%
всего мирового населения, обеспечивали около 52% всего валового мирового продукта и
производили 66% мировой промышленной продукции. Все эти государства были
«нетто-экспортерами» населения, которое несло во «внешний» мир свои
культурные традиции. На европейском языке в то время говорили 55% населения
Земли. В процесс «глобализации» на начало ХХI века включено практически все
человечество. Соединенные Штаты на сегодня составляют 4,5% населения планеты,
обеспечивают 27% мирового валового продукта и производят 21%
промышленной продукции. При этом
Соединенные Штаты являются «нетто-импортером» населения, разрушающего и без
того так и не сформировавшуюся американскую культурную традицию. Большинство
ученых в глобализационных процессах видят в первую очередь экономическую
составляющую, особое значение отводится виртуалистике, обращенной более к
пространству возможного, чем действительного. Американская культура не только
рождается как колониальная производная от европейской, но очень быстро
формирует ряд самобытных черт, среди которых доминирует позиция уверенного
превосходства. Таким образом, американская культура изначально лишена
собственной традиционности, отказываясь наследовать черты европейской
традиции. Одновременно американская культура отказалась от
«традиционно-наследуемой» культуры индейцев как примитивной, т. е. она
одновременно идет по собственному пути развития и компилирует в себе все
возможные культурные формы как поверхности Другого. Другому изначально была отведена
роль страдательная и лишенная активности. Как отмечает К. Клакхон, к концу
40-х годов американцы знают о культуре Соединенных Штатов «в
антропологическом смысле… меньше, чем о культуре эскимосов» (Клакхон К.
Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.,1998. С. 263). Определяя
собственную культуру, он говорит: «Эта цивилизация бизнеса – не военная, не
церковная, не ученая. Краткость нашей истории привела к господству экономики,
так же, как и к упору на потенциальное в противоположность действительному»
(там же). Использование же «опыта Чужого» ведет к эксплуатации не свойственной для индивида
стереотипности и нормативности иных сообществ, отражается в изменении
способов самовыражения. Возникающая при этом проблема самоидентификации
сопрягается с возможным условием сопоставления с образом Другого. Идентификация есть
процесс сопоставления и различения, и процесс отчуждения самости оказывается
неизбежным, а идентификация становится непрерывной. Таким образом, в
современном мире происходит, с одной стороны, далеко не безобидное
навязывание культурных стереотипов, с другой, – идет принципиальное
разрушение ценностей европейской культуры, в которой наиважнейшим критерием
всегда выступала свобода в формировании собственной культурной традиции как индивида, так и народа в целом. В
современной ситуации, как видим, для индивида открыто пространство любой
традиции, но наиболее доступной предстает стереотипность западного образца,
навязываемая в качестве единой и приемлемой для мирового сообщества модели, в
американской культуре выступающей незначительной составляющей. Как считает Тоффлер,
о глобализации в культуре говорить рано, сегодня мы имеем дело с
универсализацией культуры. При этом уход от самобытности локальной культуры
происходит в процессе ее сближения, стыковки с другой. Поскольку искусство,
художественная практика универсальны, они и формируют тенденции сближения на
стыке веков, в частности, с восточными тенденциями. По мнению того же автора,
в современных условиях формирование постиндустриального общества скорее
содержит некоторые предпосылки, тенденции глобализации, нежели реализует их в
действительности, т. е. у процесса глобализации есть естественные
ограничители. Оформившихся процессов глобализации в обыденной реальности на
данном этапе не наблюдается, в большинстве случаев мы сегодня видим
сохранение традиционных стереотипов и нормативности. Разные культуры
оказываются различными сторонами полагания границ с иным, границ владения
собой, в которых присутствует тот или иной тип субъективности. Э. Левинас
различает самость – то, что владеет своим существованием, а существование
представляет себя и в том, чем субъект не владеет. Тогда сознание включает
отношение субъекта к тому, чем он владеет, и к тому, что находится за
границей такого владения. Это означает, что человек не является субъектом по
природе, но становится им в процессе овладения существованием, которое
никогда не является своим до конца, и данный остаток «невладения» позволяет
встретиться с иным. Это предполагает, что в сознании представлено не только
отношение к себе и к иному, но и само иное в его отношении к субъекту. Эти
отношения сознания вступают в неразрешимое противоречие. В «европейском
сознании» оно решается на основе личностного образца – путем интеграции
такого содержания в логическую целостность ради удержания самости, а
несовместимое вытесняется, например, в бессознательное. В «восточном
сознании», наоборот, выносится вовне сама сущность самости, поэтому сознание
оказывается вмещающей безличной пустотой, индифферентной к несовместимым
содержаниям – состояние просветления. Это состояние сознания является
исходным, а субъективность – вторичным. Различия в соотношении западного и
восточного типов сознания объясняют и различия в социальной динамике. Таким
образом, можно говорить о возможности двух подходов к феномену
множественности культур. Первый, имеющий истоки в классической идее культуры,
интерпретирует эту множественность как множество личностных осуществлений
бытия человека. Поскольку субъективность человека, реализующего себя как личность, конституируется границами и
предполагает иное, в нем человек собой не владеет, постольку можно говорить о
другом подходе к множественности, дополнительном к субъективному и
личностному. Одной из тенденций
глобализации выступает интернационализация общественных и культурных
взаимоотношений в мировом масштабе. Частично это связано с формирующейся
доминирующей моделью идентичности в культуре стран, прежде всего,
европейских, что обусловлено спецификой культурного развития. Представление о
европейском культурно-религиозном единстве сформировалось еще в позднем
Средневековье, в это же время происходило формирование и развитие разветвленной и продуманной европейской
транспортной, а затем и кредитно-финансовой инфраструктуры. Именно поэтому Европейское
сообщество оказалось наиболее прочным и развитым интеграционным образованием.
Вместе с тем именно европейская культура по происхождению и определению
мультикультурна, независима от конкретной нации. Именно европейский тип
мышления привел к явлению глобализации (Разеев Д.Н. Плюральность мышления.
С.83). Исток европейской культуры исторически поддается географической
локализации – это Древняя Греция. Для представителей неевропейских
цивилизаций характерно иное, понятийно не фундаментальное представление о
культуре. Долгое время считалось, что европейская культура представляет едва
ли не высшее проявление сути самого человеческого, а о гуманистическом
превосходстве запада над востоком можно найти выражения и в ХХ веке. И лишь
во второй половине ХХ века философия начинает высказывать идеи солидарности и
сосуществования в культуре. Характеризуя
современные процессы глобализации в культуре, некоторые авторы (Тульчинский
Г.А, Замале- Стремление к
универсализму – это способ трансагрессии любой культуры, это движение к формированию
транскультурных ценностей, произведений, институтов. Культура тем богаче, чем
более она открыта к опыту иных культур. Искусство,
художественная практика в силу своей универсальности наиболее успешно
продвигаются в данном направлении. Художники ранее других угадывают
складывающиеся тенденции в культуре, им как бы присущ дар провидения. Со
второй половины ХХ века идет процесс обогащения одной культуры за счет
других. Как полагает М.
Эпштейн, в современной культуре наблюдаются как процессы дивергенции, так и
конвергенции культур. К числу конвергентных факторов он относит: технологии,
образование и информационные технологии. Именно шествующая по миру
стандартизация позволяет говорить на одном языке и способствует все большему
взаимопониманию. Дивергенцию же отличают: культурная инерция, разные уровни
развития разных стран и внешние рамки (правовые, экономическое положение
стран и прочее). При этом, по его мнению, доминировать будут силы
конвергентные, но при этом будут появляться и новые различия. Говоря об
универсализме культур и его будущем, автор вместе с тем приветствует
критический универсализм: необходимо знать, что заимствовать и надо ли? Универсализации
культурных моделей во многом способствует престижная мотивация «приобщения к
цивилизации». Идентичность субъекта глобальной культуры представляет его
«мозаичной» личностью, вобравшей в себя множество культурных традиций. При
этом ассимилированные культурные традиции нередко могут противоречить друг
другу в аксиологическом или нормативно-поведенческом смысле. Современную
идентичность характеризуют: ситуативное применение различных стратегий,
прерывистость во времени и принципиальная несводимость к единому основанию.
Это приводит к экзистенциальной дезориентации в силу отсутствия референтной
группы, интересы которой выступали бы как собственные. Отход от традиционного
эссенциализма, отсутствие оснований для дискурса «самости», в котором
различались бы «собственное», «другое» и «чуждое», является сегодня главным
препятствием для полноценного диалога культур. Стратегия российского
обновления кроется в уникальной локальности ее культуры. Явление
секуляризации в средние века привело к неразвитости светской культуры.
Отсутствие собственной христианизации
привело к ограничению европеизации. По своей сути европеизация в России была
ослаблением, повторением того, что развивалось в европейской культуре.
Секуляризация, авторитарность, сопутствующие культуре эпохи Петровских реформ
и Просвещения, стали причиной того, что поиск национальной самобытности, культурной
идентичности начался в России лишь в
конце XIX–начале
XX
века: скифство (поэзия А. Блока, С. Есенина); обращение к Востоку; в
философии – это искания К. Леонтьева, Е. Трубецкого; евразийство. Согласно
историко-социологическому подходу А. Ахи- При интерпретации
процесса культурообразования в пограничных
(или, как еще принято говорить, лиминальных, периферийных и т. д.)
цивилизационных общностях ключевой
проблемой выступает вопрос о наличии или отсутствии культурного синтеза с
крупными, стабильными цивилизациями / культурами. Пограничными цивилизациями,
по мнению ряда культурологов, являются иберийская, балканская, турецкая,
российская, на другом берегу Атлантики – латиноамериканская. В современной
теории культуры эта тема новая, наиболее полно разработана В. Б. Земсковым. В
исследованиях ХIХ,
да и начала ХХ веков, в центре внимания находились «классические
цивилизации», понимаемые как устойчивые, завершенные в своем развитии
системы. Во второй половине ХХ века появились концепции многополярного
развития мира. Это привело к переносу интереса с «правильных» и статически
рассматриваемых цивилизаций на
«неклассические», т. е. пограничные, которые однозначно отрицают
возможность статического подхода. Как обнаруживается учеными, пограничные
цивилизации проявляют не меньшую активность и агрессивную способность к
экспансии культурных ценностей за свои пределы. Такие страны вытесняются на
периферию или же их потенциал активно используется экономически развитым
«партнером». При этом, безусловно, существует перспектива для целостного развития
ряда культур и народов, так как сам глобализационный процесс по своей логике
должен провоцировать и активизировать внутренний потенциал данных стран. В
своем предельном варианте глобализация должна представлять собой политическую
многополярность при развитии единого экономического, культурного и иных
пространств. Но процесс этот еще мало изучен, что не дает возможности им
управлять, поэтому на данный момент наиболее наглядными представляются его
негативные стороны. Высокая конфликтность, напряженность, свойственные зонам
трансагрессии, все больше определяют нестабильность глобальной ситуации. Как
показывает В. Земсков, наука еще не
располагает накопленным методологическим инструментарием, необходимым
для систематического изучения пограничных культур. И. Яковенко,
современный исследователь проблемы, обобщает различия между «классическими» и
неклассическими «цивилизациями» («объектами», по мнению автора) следующим
образом: «Классическим
объектам» свойственны: 1) высокий
уровень структурированности «идеального» тела культуры, т.е. ментальности и
психологической структуры базовой репрезентативной личности и высокий уровень
структурированности феноменологического поля культуры; 2) направленность
движущих сил «классической цивилизации» как вовнутрь собственной системы
(структурирование внутреннего пространства), так и вовне по направлению к
другим культурам; 3)
наличие определенной доминанты,
представляющей и характеризующей данную цивилизацию; высокий уровень способности
к саморазвитию; акцент на объективном; высокая способность к ассимиляции
феноменов, происходящих из иных культур, с другой исторической хронологией;
высокая агрессивность; постоянная тенденция к разрушению изначального
архаического культурного контекста, что порождает импульсы исторической
динамики. Для «неклассических объектов» (или
пограничных цивилизаций) по мнению того же автора характерны: 1) низкий уровень
структурированности как идеального, так и феноменологического поля культуры;
внутренние напряжения и противоречия
как постоянный определяющий фактор; 2) циклические
«разрывы» процесса формирования, регулируемые механизмом инверсии развития; 3) синкретическая
доминанта, неспособность к саморазвитию, существование в структуре культуры
феноменов, принадлежащих различным историческим периодам – от архаики до
современности, постоянная активизация
архаических приемов (позже остановимся на этом подробнее); 4) акцент
на субъективном, растворение субъекта в культурном синкрезисе, экстенсивный
характер, неспособность к динамическому развитию, очень болезненная
модернизация. Приведенные
характеристики можно дополнить формулировками, принадлежащими Я. Шемякину:
во-первых, в «классических культурах» преобладают элементы органического структурного
единства; в пограничных образованиях цивилизационная база неоднородна,
расколота, фрагментарна. Внутри этой крайне нестабильной структуры происходит
постоянное взаимодействие противонаправленных культурных тенденций (Запад –
Восток, Старый Свет – Новый Свет и т.д.); во-вторых, все «классические»
цивилизации являются результатом реализованного и завершенного процесса
культурного синтеза. Незавершенность и нереализованность культурного синтеза
– это определяющая характеристика пограничных образований; в-третьих, в
отличие от «классических» цивилизаций, в пограничных культурах стратегическая
роль принадлежит не синтезу, а культурному симбиозу, являющемуся
культурообразующим механизмом и основой структуры цивилизаций. Симбиотические
взаимосвязи различных интегрирующих элементов, образующих основу пограничного
образования, обеспечивают его неустойчивую стабильность. Все вышеизложенное
позволяет сделать вывод о том, что «классические» цивилизации по своей
природе синтетичны, а «неклассические» – симбиотичны. По определению И.
Яковенко, в отличие от синтетических «классических» цивилизаций, пограничные
– это агрегированные образования, состоящие из блоков, органически не
связанных. Агрегированная целостность имеет не синтетическую, а
синкретическую природу, т. е. ее элементы связаны симбиотическими отношения. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ДВЕ ТРАДИЦИИ ЕЕ
ПОНИМАНИЯ Е.Ю.
Леонтьева Очень часто даже в исследовательской
литературе рассуждения о рациональности начинаются с самой рациональности. Философы
оперируют понятием, словно имеют уверенность в том, что всем давно известно,
что же это такое, стоит об этом только напомнить или уточнить. Однако
подобная первичная установка на прозрачность и очевидность для всех
изучаемого предмета и проблемы далеко не всегда оправданы. Для выявления основных характеристик
данной теоретической конструкции необходимо проанализировать феномен, с
которым человек сталкивается в реальной эмпирической жизни и который в ходе
его восприятия и осознания получает название рациональность. Подобный анализ
позволит сделать вывод, что рациональность есть, прежде всего, рефлексия,
характеризующая не мир и не самого человека, а процесс взаимодействия между
ними, именно поэтому ее основанием выступает тождество мышления и бытия. Акты
рефлексии есть не что иное, как переживания особого рода, где поток
переживаний может быть «схвачен и проанализирован с очевидностью», и в этом
смысле рациональность это и есть осознание тех сущностных моментов нашего
миропостижения, которое позволяет не только
ухватить их, но и дать исчерпывающее описание. Рефлексивный характер рациональности
становится основанием для определения ее гносеологических характеристик: это
умопостигаемость объективно общего, мыслимость, особый процесс овладения
мыслью бытием, специфическое движение и улавливание сознательной
деятельностью логики бытия. Последнее позволяет указать на значительную
обусловленность рациональности онтологическими корнями. Наша способность
воспринимать и постигать объективно общее, то есть мыслить рационально, не
могла бы реализоваться, если бы сам мир не был открыт для такого постижения.
Мир не безликая и аморфная масса. Он многоцветен и разнообразен, при этом
иерархичен и структурирован. Он может
быть в основном познан рационально и открыт для такого познания. Таким
образом, с одной стороны, мы не мыслили бы рационально, если бы умение это
делать не было изначально заложено в нас как в Homo sapiens. И в этом смысле
наша имманентная способность к рациональности «участна в бытии», то есть мы
конструируем бытие в соответствии с этой нашей способностью. Мы видим это
бытие таким потому, что способны его видеть таким, а не другим. С другой
стороны, сам мир обусловливает реализацию этой нашей способности, так как он
размерен и упорядочен, что проявляется в многообразии его форм,
множественности видов, существующих иерархий на разных этапах развития. Все
это свидетельствует об онтологической определенности рациональности. В своей
совокупности гносеологические и онтологические характеристики можно назвать внутренними,
инвариантными, составляющими конструкцию «рациональности вообще»,
безотносительно к какому-либо ее типу. Однако такая рациональность
безразлична и формальна по отношению к любому отдельному этапу ее развития,
она свободна от всякого культурно-исторического и индивидуального бытия, и
ограничение рациональности такими инвариантными качествами привело бы к ее
«истлению в области абстрактного». Этого не происходит в силу того, что в
процессе реализации внутренних определенностей рациональностью приобретаются
характеристики внешние (вариативные), среди которых можно выделить:
аксиологический смысл, праксиологическую значимость, культурно-историческую и
экзистенциальную обусловленности. Так, рациональность не может быть свободной
от аксиологических воззрений, поскольку она несвободна от мышления, которое,
как правило, ценностно ориентировано. Нивелирование этих принципов может
сводиться даже к недопустимому минимуму, и в этом случае мы говорим о
безумной и бездушной рациональности. Праксиологическая значимость
подчеркивает практическую применимость рациональных знаний, их важность для
жизнедеятельности людей. Культурно-историческая и экзистенциальная
обусловленности определяют духовный контекст становления рациональности как в
рамках эпохи, так и в пределах индивидуального жизненного мира. В своей
совокупности, взаимовлиянии, взаимодействии все указанные характеристики
формируют тот или иной конкретный тип рациональности, который по существу
есть ставшая рациональность, реализовавшая свои возможности, актуализировавшая
свое бытие. (См. также 1.) Если же с анализа феномена
рациональности переключиться на анализ понятия рациональность, то вполне
логично будет провести краткий семантический анализ последнего. Начнем с
философских словарей и энциклопедий (см. 2, 3). При этом становится очевидно,
что, по крайней мере в справочной литературе, наличествует синонимичность
понятий «разум» и «рациональность», ставшая следствием непременных ссылок на
латинский корень «ratio».
Изучение же последнего позволяет сделать вывод, что традиционная ссылка на
тождество понятий «рациональность» и «разумность», принятая в отечественной
философской литературе, некорректна, хотя и может быть допустима в некоторых
случаях. Одно из важнейших значений корня
«ratio» – счет, подсчитывать, мера. (4). Значение же «разумный» как бы
завершает логическую цепочку «считать, вычислять, рассуждать, размышлять, то
есть быть разумным». Латинский язык, как и западноевропейские языки, в одном
понятии совмещает оба значения — считать, измерять и разумность, размышление.
Здесь подразумевается такое размышление, такой разум, который сводится к
четкому, размеренному, дискретному мышлению. Обращение к лексиконам европейских
языков показывает, что в них, как и в классической латыни, корень «ratiо»
имеет двоякий смысл: с одной стороны, это счет, мера, а с другой –
рассуждение, размышление, разум. Другими словами, латинское «ratiо» и
западно-европейские производные от этого корня означают такое рассуждение, размышление, такую разумность, в основе которой лежат некие дискретные формы,
предполагающие подсчет, соизмеримость, соразмерность и т. д. В русском языке произошло
парадоксальное смысловое разделение «ratiо» на два независимых слова –
«рациональный» в смысле «разумный, рассудочный», активно используемый в философской
лексике, и «рацион» – вобравшее в себя все значения «ratiо», связанные с
подсчетом, вычислением, мерой. Именно это и стало причиной многочисленных
споров вокруг значения и смысла термина «рациональность». Если же обратить
внимание на греческий аналог интересующего нас понятия, то мы приходим к
следующим выводам. Согласно имеющимся сведениям, впервые оно появилось (в
устной форме) у пифагорейцев, затем звучит у Платона и, наконец, фиксируется
у Евклида в его знаменитых «Началах» (См. 5, 6, 7, 8). Свои истоки понятие
«рациональность» берет в математике, более того, появляется одновременно,
если не позже, со своим антонимом – понятием «иррациональный». До
определенного времени пифагорейцам вполне удавалось все вещи уподоблять
числам, которые рассматривались первичными по отношению ко всей природе, а
соответствия между числами подгонять, как пишет Аристотель, «под соответствия
между процессами и частями Неба». Через числа определяли пифагорейцы и
справедливость, и добродетель, и благо. Каково же было их недоумение, когда
оказалось невозможным соотнести между собой такие элементарные и простые, на
первый взгляд, вещи, как сторона квадрата, равная единице, и его диагональ.
Пифагорейцам пришлось согласиться с тем фактом, что в данном случае не существует общей меры, а
соотношение указанных величин дает число,
названное иррациональным. Для
пифагорейской школы это был революционный и шокирующий вывод,
опровергавший их убежденность в том, что в
основе всеобщей гармонии лежат целые числа и их отношения. Исследование истории понятия рациональность,
проведенное переводчиком евклидовых «Начал» Д.Д. Мордухай-Болтовским (См. 7),
показывает что латинское «ratiо» и «irratio» возникали при переводе различных
греческих понятий в зависимости от контекста. С момента своего появления
понятия «рациональный – иррациональный» соотносились и определялись через
«соизмеримый – несоизмеримый», «выразимый – невыразимый», «симметричный –
несимметричный», а также «имеющий имя», то есть потенциально «выразимый,
сказанный» (рациональный) и – «немой, глухой», то есть невыразимый
(иррациональный). Однако наиболее адекватным латинскому «ratiо» следует считать ρ η
τ ο ί (соизмеримый, соразмерный, выразимый), отражающее
наилучшим образом смысловое значение понятия «рациональность» (8). Согласно Евклиду (7)
и Проклу (5) данное понятие также впервые появляется в непосредственной связи
с терминами «соизмеримость», «пропорциональность», «выразимость», более того,
определяется через них. Прокл считает, что соизмеримость чего бы то ни было есть
природная характеристика мира – соотнесенность, пропорциональность в нем
объектов между собой. Понятие же «рациональный» позволяет осуществлять
процедуру соизмеримости, то есть соотнесения чего-либо с чем-либо уже в
познании, то есть условно. Кроме того, сам процесс соизмерения – это
уяснение, выявление сущности, попытка понять одно через другое, соизмерить,
сравнить и сделать выводы. Последнее же представляет собой словесное
оформление мысли, ее выражение. А искусство облечь мысль в слово, умело высказать
его и есть риторическое, ораторское искусство, на которое и указывают
греческие термины с корнем ρ
η τ ο ί. Таким образом,
семантический анализ понятия «рациональность» показывает, что вырисовывается
сравнительно новая структурно-логическая сетка, позволяющая интерпретировать рациональность исходя уже
из совсем иных ассоциативных характеристик. Узловыми смысловыми моментами
этой сетки становятся понятия «соразмерность», «соизмеримость»,
«пропорциональность», «выразимость». Действительное значение, реальный смысл
понятия «рациональность» есть единство этих узловых моментов. Нельзя думать,
что рациональность можно просто свести к пропорциональности, например. Или же
нивелировать ее до соизмеримости. Это также будет ошибкой. Указанные понятия
образуют как бы скелет, на котором появляется «плоть» гораздо более сложного,
многозначного и объемного понятия. Но, тем не менее, забывать об этом
скелете, его базисных смысловых характеристиках мы тоже не вправе, так как
при этом можно потерять те фундаментальные формы и свойства плоти, которые
закладываются ее скелетом. Сделанные выводы
подтверждают, что, во-первых, рациональность есть рефлексия (еще Прокл
указал, что нечто рационально в познании, а не по природе (5: 152), и,
следовательно, это прежде всего гносеологический феномен; во-вторых,
рациональность имеет глубокие онтологические корни, так как по сути отражает
«логику бытия» (той самой «соизмеримости» по природе). Удивительным образом в
философии обозначились две достаточно устойчивые линии (и даже традиции) в
понимании рациональности. Первая – гносеологическая традиция – фиксирует
преимущественно смысловую сущность латинского ratio, что выражается в
акцентировании внимания на рациональности как гносеологическом феномене,
реализации определенной способности мышления.
При этом последнее, как и его способность охватить мир в одном
отдельно взятом понятии или слове, приобретает особую самодостаточную
ценность, отождествляется с разумностью. Другая традиция, обозначаемая нами
как онтологическая, стала характерной для русских философов, которые чаще
обращались к греческим, а не к латинским текстам, что позволяло им «увидеть»
онтологическую обусловленность рациональности и невозможность ее
отождествления с разумом. Рассмотрим поочередно
обе указанные традиции. Грандиозная
философская система осмысления мира, созданная Аристотелем, легла в основу
мировоззрения и мышления целого исторического периода, протянувшегося на
многие сотни лет. Именно Стагириту впервые удалось в мысли «схватить эпоху»,
в своей философской системе отразить сущность и специфику богатого
содержанием и формами древнего мира, рафинировать все то невосточное, что
было присуще ранним античным мыслителям, по сути, обрисовать контуры
европейского типа рациональности и его понимания. Уникальность аристотелевской
философии состояла в том, что вся она была сконцентрирована вокруг основной,
характерной в будущем именно для западных мыслителей проблемы. Аристотель был
великим и первым в своем роде методологом и логиком. Он впервые не просто
систематизировал и кодифицировал приемы рассуждений, которые у его предшественников оставались
неясными и несформулированными, а сделал эти приемы предметом специальных
научных изысканий. Открытые мыслителем
формы и закономерности мышления становятся нормами всякого исследования на
многие века вперед. Этот факт имеет непосредственное отношение к формированию
той традиции понимания рациональности, которая стала характерной для
европейской философии. Проявлялось это, прежде всего, в том, что
акцентировалось внимание на изучении нашей «способности к умопостижению
объективно общего» самой по себе. Сама способность, условия, ступени,
результаты ее реализации стали рассматриваться как самостоятельные и
самодостаточные феномены. И хотя тождество мышления и бытия лежит в основе возникновения
и понимания рациональности, оно тем не менее стало лишь отправной точкой
возвеличивания мышления как такового, условием, позволяющим сделать мысль
предметом, объектом и целью изучения, а в
дальнейшем отождествить ее с логикой, рациональностью и разумом. Показательны в этом
плане учения Ф. Бэкона и Р. Декарта. Традиционно противопоставляемые эмпиризм
первого и рационализм второго мы позволяем себе объединить не только потому,
что каждый из них предложил свое решение общей для них проблемы метода, но и
потому, что в теориях обоих ученых все ярче отражается синонимичность
мышления, разума и проявления той
способности, которую мы называем рациональность. Рассмотрение
универсума как дискретного и упрощенного целого со строгой, пропорциональной
системой связей и зависимостей – так характерного для рационального познания
– отражают теперь социально-экономические условия периода Нового времени.
Развитие производительных сил предполагает, что технологический процесс
производства (как и мир в европейском типе рациональности) расчленяется на
отдельные взаимосвязанные звенья. Сложная операция разлагается на сумму
простых. Постижение чувственно-материального мира несет на себе отпечаток
утилитарности и прагматизма, а это требует максимального упрощения познаваемых
явлений. Указанные социальные факторы усугубили, а во многом
вульгаризировали, вскрыв негативные стороны, уже существующую европейского
типа рациональность. Необходимыми
условиями познания мира становятся экспериментальная изоляция и анализ
изучаемых явлений, детальная практика которых и была предложена Ф. Бэконом.
Постоянно повторяясь в научных исследованиях, приемы эксперимента и анализа
порождают в сознании ученых некоторый определенный, общий для них всех взгляд
на мир. Как известно, это было механистическое мировоззрение, ставшее
сущностью мышления ученых Нового времени, требовавшее выработки четких ясных
правил, при помощи которых можно поставить природу на службу человеку. А
совокупность правил, в соответствии с которыми следует действовать и в практике,
и в теории, ассоциировалась с выработкой определенного метода – указания, как
именно следует действовать и чего следует избегать. Вопрос о том, чем должно
руководствоваться мышление, существуют ли для него особые правила и методы,
становится ключевым. На гребне этой проблематики и возникает рациональная
философия Р. Декарта – известного математика, физика, естествоиспытателя,
философа. Декарту, как и всем
европейцам, присуще желание изменить мир, обуздать природу с целью приведения
ее в соответствие с имеющимися у него идеалами. Поэтому свою главную цель он
видел в разработке таких правил, могущих помочь в приобретении новых знаний,
цель которых – заставить природу служить человеку. Более того, правила эти
должны указывать верный путь познающему уму, то есть представлять
своеобразный метод. Бэконовские таблицы и
декартовские предписания открывают широкие перспективы для развития
творчества и деятельности, причем дают определенные гарантии от возможных ошибок.
Строгая логичность и последовательность обоих методов делает их неуязвимыми
для возможных оппонентов. Признавая безусловную специфику методологий Бэкона
и Декарта, представляется все же возможным подвести их под общий знаменатель
особенностей европейской рациональности. Наибольшая четкость
гносеологической традиции в понимании рациональности проявляется в философских системах поистине
великих людей, учениях классического рационализма Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса. Гегель продолжает
характерную еще для древнегреческих мыслителей традицию в предельно общем
понятии (наряду с расчленением и разделением) охватить универсум. Такой была
категория разума, которая в гегелевской философии возносится на высшую
ступень пьедестала, ставится над миром и природой. Мы не раскрываем
содержательное значение разума в гегелевской философии, но обращаем внимание
на то, что вся полнота мира укладывается Гегелем в одно понятие, то есть вербализуется, а впоследствии это понятие
«анатомируется» и анализируется. Другими словами, и гегелевский разум – это
разум рациональный, потенциально выразимый в слове. Маркс – гениальный
продолжатель гегелевской (читай – европейской) традиции. Ему принадлежат
заслуга в вычленении не только простейших клеточек, некоторых составляющих
бытия, но и разработка обобщающих универсальных понятий. Это и товар, и
способ производства, и общественно-экономическая формация, и многое другое.
«Капитал» пронизан мыслью о возможности упорядоченного, логически
непротиворечивого, структурированного познания окружающего – целостного и
развивающегося – мира. Весьма характерной
для Маркса является идея переустройства в соответствии с теми законами,
которые выработало мышление в процессе осознания и изучения человеческой
истории. Если «Капитал» подводит прочный научный фундамент под эту идею, то
другие работы показывают недостатки современного Марксу общества, выражая
критичность и революционность авторского подхода. Характерное для
европейского типа рациональности недовольство существующим порядком
пронизывает практически все труды основоположника марксизма, начиная с ранних
набросков («Тезисы о Фейербахе») и заканчивая зрелыми работами, к которым и
относится «Капитал». Учения Гегеля и Маркса – апогей
развития не только рационального взгляда на мир, но и особого, присущего
именно Европе понимания самой рациональности, отраженного в указанной выше
гносеологической традиции. Обратимся теперь к рассмотрению
второй, обозначенной нами онтологической традиции в понимании рациональности.
Удивительно, но следствием традиционного для русских философов цельного
восприятия мира, предпочтительного обращения к греческим, а не к латинским
текстам, а также понимания и признания онтологической обусловленности
рациональности стало ее противопоставление
разуму, осознание опасности сведения ее к способности «пропускать свои
знания через логическое иго рассуждающего
разума». Такая традиция в понимании рациональности и обозначается нами
как онтологическая или греческая. Рационализм в своем стремлении постичь
мир как объективно общее обосновывает познание мира как совокупности
соизмеримых, пропорциональных, а значит дискретных, самостоятельных моментов,
когда мышление схватывает сущность в ограниченном понятии, выражая ее через
слово. Рационализм здесь видится в допустимости существования мира только в
той степени, в какой мы способны его охватить при помощи имеющихся у нас
логико-понятийных средств. Для отечественных же мыслителей мир
целостен по своей сути, его нельзя изучать, разложив на составные части
(«разъять и анатомировать»), поэтому их взгляды представляют собой цельные
системы, а не высказывания по поводу тех или иных вопросов с необходимой
остановкой на какой-либо позиции. Цельность в восприятии и познании мира
позволяла русским философам не забывать об онтологической обусловленности
нашей способности видеть и постигать объективно общее. Немаловажную роль в
этом процессе сыграло и их предпочтительное обращение к греческим, а не
латинским текстам. В русской философии существовало
особое (отличное от западного) понимание рациональности, которое не
оформилось концептуально, но которое исподволь, словно очевидный фон,
проходит через большинство теоретических построений отечественных мыслителей.
Наиболее ярко такое понимание проявляется в трудах, посвященных критике
западного рационализма (И.В. Киреевский, В.С. Соловьев, В.В. Розанов), и
менее очевидно, но все же проступает в теориях, рассматривающих сущность
разума и разумного познания (В.С. Соловьев, П.Д. Юркевич, С.Л. Франк). Существует мнение, что русские
философы, рассматривая рациональность, неизменно подразумевали ее
нравственную составляющую, то есть ценностный элемент рационального видения
мира помогал избегать всех негативов «гипертрофированного рационализма». Это
верно лишь отчасти, во-первых, потому, что такой нравственно-эстетический
подход был характерен для всей русской философии, и взгляд на рациональность
здесь не является исключением, во-вторых, ценностная характеристика
рациональности является ее внешней определенностью, но она может проявлять
себя в большей или меньшей степени. Специфика русского понимания
рациональности состоит не только и не столько в нравственном ее элементе,
сколько в особом внимании к ее онтологическому аспекту. Тот факт, что
рациональность имеет бытийную обусловленность, которая не должна нивелироваться
или игнорироваться, был для русских мыслителей всегда очевиден. Именно это не
позволяло им повышать ее статус до разума, и это дает нам право говорить об
онтологической традиции в понимании рациональности, присущей русской
философии. И.В. Киреевского неприятно поражали
односторонность и узкий рационализм западной культуры. Свои критические
замечания он строит на принципе цельности, почерпнутом у отцов церкви и
составляющим «главное достоинство русского ума» (9). Указанная
односторонность, подчеркивал мыслитель, начала формироваться в глубокой
древности, закрепилась во всех «изгибах умственной и духовной деятельности»
римского человека и проникла в богословские учения, разрушая гармоничную
цельность внутреннего умозрения. Русская философия избежала духовного
разрушения, потому что она всегда была пронизана христианством, а
отечественные мыслители заботились, прежде всего, о правильности «внутреннего
состояния мыслящего духа». Проблема ограниченности европейской
философии поднимается и В.С. Соловьевым (10). Понятие же «разум» Соловьев
употребляет несколько в ином значении, чем его предшественник Киреевский. У
Соловьева трактовка разума часто сближается с понятием «рациональный». Так,
если у Киреевского вера и религиозный опыт являлись составляющей частью разума,
то Соловьев указывает на религиозный опыт наряду
с разумом. Критикуя западный рационализм, Соловьев предлагает добавить к
чувственному и разумному познанию религиозный опыт. Именно поэтому, несмотря
на хрестоматийность имени Соловьева, нам представляется, что в трактовке
разума Киреевский гораздо ближе стоит к традициям «русского любомудрия», чем
его преемник. Цельность разумного познания мира как
никто другой иллюстрирует П.Д. Юркевич (11), который активно использует в
своем философском лексиконе понятие сердца, которое он считает средоточием
души. Понятие и отчетливое знание разума, по мнению философа, открывается и
дает себя чувствовать не в голове, а в сердце, в эту глубину оно должно
проникнуть, чтобы стать «деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни». В.В. Розанов называет рациональность
образно «кабак» (13), подчеркивая ее предельную бездуховность и
заземленность, а С.Л. Франк замечает, что рационально выразимое познание не
отражает всей сути истинно человеческого отношения к миру и не исчерпывает
собой сущности человеческого разума (12). Характерная для русской философии
цельность в восприятии мира позволяла отечественным мыслителям рассматривать
разум как более высокую сущность, нежели простую рациональную способность к
логико-понятийному мышлению, голую рациональность. Последняя анализируется
как составляющая разумного познания и разума в целом и не исчерпывает его.
Рациональность – лишь одна из форм разумения, ограниченная мыслительной
способностью человека. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 1. Леонтьева
Е.Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция: учебное пособие / Е.Ю.
Леонтьева. – М., 2006. – 256 с. – (Серия «Библиотека студента»). 2. Философский
энциклопедический словарь. – 2-е изд. – М., 1989. – 815с. 3. Новейший
философский словарь / сост. А.А. Грицанов. – Минск, 1998. – 896 с. 4. Латино-русский
словарь. – Ростов н/Д., 2000. – 704 с. 5. Фрагменты
ранних греческих философов. Часть 1. – М., 1989. – 576 с. 6. Платон.
Собр. соч. В 3 т. – М., 1970. 7. Начала
Евклида. Книги 7–10. – М.; Л., 1949. –
412 с. 8. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. – СПб., 1899. –
1587 с. 9. Киреевский
И.В. Полное собрание сочинений. В 2 т. – М.,
1911. – Т. 1–2. 10.
Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. –
М., 1988. – Т. 1–2. 11.
Юркевич П.Д.
Философские произведения. – М., 1990. – 670 с. 12.
Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990.
– 608 с. 13.
Розанов В.В. Сочинения. В 2 т. –
М., 1990. – Т. 1–2. ДВЕ ИДЕИ СУДЬБЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ И.Н.
Круглова Фундаментальность концепта судьбы в европейской
культуре, помимо каких-либо других факторов, проистекает из необходимости
поиска данной культурой способа сопряжения мира человека (культуры,
цивилизации) и мира природы. Одним из первых, кто предложил интерпретировать
судьбу в качестве «соединительного звена» между самодостаточной природой
космоса и высшим благом человека, был Северин Боэций. В этом отношении стоики
явно разошлись с платонической тенденцией толкования судьбы, игнорировавшей
какой бы то ни было характер человеческого участия. Для стоиков, озабоченных образовавшимся
вакуумом между миром природы и миром культуры, «судьба» была, прежде всего,
возможностью безущербного (хотя порой очень болезненного) для человека
вхождения в мировое целое; судьба для них – способ присутствия «человеческого»
в «мировом». Исходя из последующего развития западной цивилизации, можно
говорить о некоторой последовательности: чем больше человек погружается в
бездны своего «Я» (от «Ungrund» Бёме до «морфологии культур»
Шпенглера), тем он охотнее обнаруживает судьбу как предназначение. В заданном контексте мы представляем два, на наш
взгляд, наиболее репрезентативных для европейской цивилизации концепта
судьбы, один из которых принадлежит, как правило, светским формам
мировоззрения, другой – религиозным. Судьба как
метафизическое искушение причинности Следующая цепь рассуждений,
посвященная довольно непростым взаимоотношениям таких понятий как «судьба» и
«причинность», сформировавшимся в устойчивую интеллектуальную связь благодаря
усилиям стоической философии, хочется развернуть в пространстве двух цитат.
Первая принадлежит Цицерону: «К чему впутывать судьбу, если и без судьбы для
всех вещей находится основание в природе или фортуне?» Вторая – строчка из
стихотворения О.Э. Мандельштама: «В игольчатых чумных бокалах / Мы пьем
наважденье причин». Судьба – это не просто
предопределение, но предопределение, обнаруженное как господство и власть.
Спрашивая о судьбе, в сущности, какой вопрос мы задаём: кто господин человеку
и сколь велики границы такого господства? Античная мысль, в лице прежде всего
Платона и Аристотеля, отождествила судьбу с «Ананке» – богиней Необходимости,
обладающей демиургическими и законораспределительными функциями,
распростроняющимися в такой же мере на человека, в какой и на космос в целом. Дело заключается в том, что понимание
судьбы в виде необходимости, а также ее обратной стороны – случайности (в
греческом пантеоне – богиня случая и удачи – «Тюхе», в римском – «Фортуна»),
эксплицирует её как причинность,
которую весьма просто истолковать в фаталистическом значении. По-видимому, к
понятой таким образом причинности как раз можно применить сформулированное Ф.
Бэконом учение об идолах, которое пытается бороться против вредных
«привычек», осаждающих человеческий разум и пустивших в нём глубокие корни. С
одной стороны, вскормленная самой человеческой природой такая мыслительная
привычка смешивает с представлением о вещи природу самих вещей, порождая
манеру о всяком явлении судить по его причине, возникающей в нашем разуме. С
другой стороны, перед нами авторитетнейший перечень мнений (по слову Бэкона,
«идол театра»), рисующий грандиозную картину мира, где причинность и есть тот
господин, возвышающийся над богами, небом и землёй, и где всё, служащее
причиной мира: атомы, движение, конечные цели, творец и т.п. – всё это
существует лишь согласно закону причинности и в силу него. «Всё, что совершается, необходимо
совершается по какой-нибудь причине, ибо невозможно, чтобы произошло
что-нибудь без причины» (Платон. Тимей, 28а). «Даже истинные мнения стоят немного, пока кто-нибудь не соединит их
связью причинного рассуждения» (Платон. Менон, 98а). «Мы убеждены, что просто знаем каждую вещь,
когда предполагаем, что нам известна причина, по которой вещь существует, что
она-то и есть действительная причина вещи, что иначе последняя не могла бы
существовать» (Аристотель. Вторая аналитика II, 2, 71 в 9-13), – рассуждает
теперь уже Аристотель. И, наконец, вывод, делаемый Хрисиппом: «…всё происходит по действующим причинам. А
если это так, то всё производится судьбой. И стало быть…всё, что происходит,
происходит силой судьбы» (Цицерон. О судьбе Х, 20) [1: 297–317]. С нашей точки зрения, именно в попытке
преодолеть отождествление судьбы и причинности состоит начало
интеллектуального движения этого концепта. Основным заблуждением – назовём его «метафизическим искушением» – является
истолкование причинности или каузальности как такой связи между вещами и
событиями, когда предыдущее по времени воспринимается способным порождать бытие последующего за ним события,
в результате чего причинность претендует на саму вещь, т.е. на всю её сущность. И в результате этого
создаётся впечатление, что прежде сущности и бытия вещи существует некая
абстрактная и «голая» необходимость для появления этой вещи, вызывающая её из
тьмы к жизни, – это и есть тот самый «закон Адрастии» или закон судьбы –
перевоплощение неизвестно «чего» и неизвестно «куда», предпосылающийся всему
сущему. Стоики были первыми, кто стал
приглядываться к причинности, начав не с разделения её на виды (формальная,
материальная, действующая, целевая, как у Аристотеля), а с разделения
причинности внутри неё самой; кто впервые заметил неоднородность того, что
порождает, и того, что порождено. Введением принципа самоотклоняющегося
движения атомов эпикурейцы тоже предложили расщепить причинную связь. Правда,
они сохранили однородность причины и следствия – для самоотклонения не
существует никаких внешних причин, никакой необходимости – но рассекли
каузальность согласно атомным сериям. Теперь есть причинность, но без судьбы,
ибо, по мнению Эпикура, лучше было бы
следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков, ведь судьба заключает
в себе неумолимость [см.: 2]. Стоики же предложили различать два
рода причин с тем, чтобы «и признания
необходимости избежать, и судьбу сохранить» (Цицерон. XVIII, 41): во-первых,
абсолютные и изначальные от вечности, во-вторых, причины вспомогательные и
ближайшие, которые также связаны между собой или «соопределены» (confatales). «Нельзя называть причиной то, что не
производит собственной своей силой того, чего он считается причиной. И нельзя
называть также причиной то, без чего что-нибудь не происходит; причина – это
то, что своим наличием необходимо производит то, чему оно является причиной»
(Цицерон. XII,
36). И далее: «…под причиной следует
понимать не всё то, что чему-то предшествует, но что и предшествовало, и
совершило то, чему было причиной» (Цицерон. XV, 34). К примеру, то, что я вышел
на футбольное поле, не будет причиной того, что я стал играть в мяч. Согласно современным интерпретаторам
[см.: 3; 18: 451–481] именно разделение причинности на внутреннюю и внешнюю
сделало стоиков маргиналами в философии, ибо позволило им свернуть с
просторов «метафизики Сущностей» в сторону «чистого смысла». Соответственно разделению причинности
стоики разграничили два типа вещей: во-первых, тела со своими внутренними
силами, физическими качествами, действиями, страданиями и положениями вещей,
которые определяются тем, как эти тела связаны между собой. Ведь действующим
фактором всегда может быть только тело, следовательно, должно быть телом и
то, что испытывает действие. В конечном счёте, существует единство всех тел в
стихии первичного Огня – пневмы, и всё есть та или иная степень её
напряжения. Для тел и положений вещей есть только настоящее время. В той
мере, в какой существует единство самих вещей, единство активных и пассивных
начал, космическое настоящее охватывает весь универсум. Среди тел нет причин
и следствий; скорее, все тела сами суть причины – причины по отношению друг к
другу и друг для друга. В масштабе космического настоящего такое единство
называется Судьбой. Однако результатом причинного
воздействия может быть только нечто нетелесное.
Причинное действие состоит в том, что тело приводит другое тело в положение
или в движение или порождает в нём некоторое изменение. Строго говоря, между
причиной и следствием не существует взаимодействия. Мир следствий
представляет собой второй тип реальности – совершенно иной природы. Это –
эффекты, не тела, не вещи и не положения вещей. Ж. Делёз считает, что они,
скорее, логические и диалектические атрибуты, поэтому они бестелесны. Таким
образом, разделив причинность, стоики радикально развели два среза бытия,
чего до них ещё никто не делал. С одной стороны, реальное и действенное бытие
– сила, с другой – срез бестелесных фактов, резвящихся на поверхности бытия. Судьба
как логическое искушение причинности Но, несмотря на столь существенный
поворот в отношении метафизики причинности, стоики не были свободны от
другого искушения – логического. На наш взгляд, логическое искушение
заключается в приложении правил суждений непосредственно к причинам самих
событий и в перенесении на судьбу как причинность сущностного признака
высказывания – истина/ложность. Вследствие чего «истина» сопутствует судьбе
потому, что, являясь «первоначальной причиной всего истинного» (Марк Аврелий.
Размышления, IX,
1) [см.: 4], открывает собой цепь причин и т.о. жёстко и прямолинейно
увязывается с каузальностью. На это давно обращено внимание исследователей,
подчёркивающих, что обозначения судьбы как связи и всеобщей соподчинённости
между явлениями и логической последовательностью внутри силлогизма
оказываются одинаковыми [5: 19–26]. Хрисипп так и делает – доказательство
реальности судьбы он выводит из теории высказывания: «Если есть движение без причины, то не всякое высказывание… будет либо
истинным, либо ложным. Но всякое высказывание или истинно, или ложно.
Следовательно, нет движения без причины. А если это так, то всё… происходит в
силу судьбы» (Цицерон. Х, 20-21). Уже Карнеад не одобрял подобного рода
софизмы, и вслед за ним Цицерон возражал, что если всякое высказывание либо
истинно, либо ложно, то из этого вовсе не следует, что всё происходящее
вызывается неизменными и вечными причинами, которые исключают то, чтобы
какое-либо событие произошло иначе, чем должно было произойти. Высказывание
«Катон придёт в сенат» можно считать истинным, хотя причины этого события не
включены в природу вещей и в мир. Итак, стоики, в отличие от Платона и
Аристотеля, категорично разграничили судьбу и необходимость, связав первую с
причинностью, однако истолкованной весьма неоднозначно. Ничто не беспричинно.
Но не всё то, что происходит, происходит в силу извечных и абсолютных причин.
Так что Аполлон не мог бы предсказать, будто Эдип убьёт своего отца, ибо в
природе вещей не было изначально заложено никаких таких причин, в силу
которых он необходимо должен был
его убить. Разумеется, главным результатом
отделения судьбы от необходимости является допущение возможности действий
воли не по внешним и предшествующим причинам, а согласно внутренней,
собственной природы, что, в свою очередь, ведёт не только к независимости
мудреца, ведь «мудрый ничего не делает
против воли» (Сенека. Письма, LIV, 7) [6: 464], но и к независимости божественного промысла (греч. –povoia,
лат. рrovidentia)
от фатума (греч. eimapmevh,
лат. fatum),
ибо не всё то, что несёт с собой судьба, может быть следствием божественного
промысла. Последнее положение важно в
связи с пониманием будущего. Действительно, что такое
будущее с точки зрения судьбы как причинности? Будущее – это то, что приходит
с неизбежностью, получается, с фатальной необходимостью, ведь всякое будущее
наступает вслед некоего предшествующего настоящего? Подобный вопрос подробно и
основательно разбирает в своём трактате «Утешение философией» С. Боэций.
Разделение причин на простые и условные дало возможность ²последнему
римлянину²
развести ²Провидение²
и ²судьбу².
Первое суть вечное и изначальное предзнание
причин, заключающее в себе идею Блага, т.к. есть целостность и завершённость
всего сущего, т.е. то самое ²космическое настоящее²
стоиков. Второе обозначает распределение Провидения согласно конкретному
месту и времени, заключающее в себе идею изменения. Будущее, по мнению
Боэция, наступает не вследствие природной необходимости, т.е. не вследствие
того, что одно явление последовательно влечёт
за собой второе, стало быть, не вследствие судьбы. Но и не божественное
Провидение – изначальное и вечное знание причин – с необходимостью производит
будущее, ибо тогда нет оснований для надежд и молитв. Так откуда приходит
будущее? То, что Провидение видит как
будущее, конечно, не может не произойти, но оно и не вытекает из
необходимости, подобно тому, как знание
причин не порождает самой
причинности. Божественное провиденциальное предзнание не производит
случающегося, оно производится в силу собственной природы и вытекает из воли
совершающего, только в момент
совершения обретая реальность. Никакая необходимость не заставляет идти
идущего, хотя, когда он идёт, необходимо, что он идёт, как и необходимо знание того, что он идёт [7: 190–291]. Итак, будущее не содержится в необходимости, так же, как и
необходимость не сокрыта в будущем. Предзнание, или Провидение, не предопределяет с неизбежностью появление
будущих вещей и событий, но оно служит знаком
необходимости их осуществления в грядущем; суть же знака в обозначении
того, что за ним скрывается, – знак, как известно, не порождает, не творит
сущности обозначаемого. Д.
Юм о причинности После стоиков и следовавшего им Боэция вплоть до ХХ в. (разве что исключая несколько имён) ²судьба²
перестаёт быть обособленной, самостоятельной категорией, более того,
изгоняется как обозначающая псевдо-реальность1. Зато
выросшие на её почве или, во всяком случае, взаимозависимые, такие понятия,
как причинность, свобода человеческих действий, а также вся телеологическая и
теодицейная проблематика, становятся стержневыми философемами научного
дискурса. Что касается причинности, то, пожалуй,
начиная с Юма, это – один из принципиально-полемических моментов европейской
философии. Несколько иначе, чем стоики, сформулировав суть вопроса, Д. Юм
снова отважился спросить: откуда у закона причинности его сила и власть? Юм категорично настаивает на
разделении причины и следствия, правда, по другим соображениям. Разум, с его
точки зрения, не в состоянии обнаружить действие предполагаемой причины даже
при внимательном рассмотрении и самом тщательном анализе, поскольку действие
полностью отлично от причины, а вследствие этого никак не может быть из неё
выведено. Английский философ считает, что при объединении причины и эффекта
именно умозаключение, сделанное на основании их связи, предшествует самой
причинно-следственной связи. Принцип, на основе которого из простой
последовательности hoc post hoc (это после этого) мы выводим
необходимую связь hoc
propter hoc (это вследствие этого) – это привычка, базирующаяся на
вере и желании, где желание – внутренняя каузальность образа,
относящаяся к существованию объекта или соответственного положения вещей, а
вера – предвосхищение объекта или положения вещей, существование которых
должно задаваться внешней каузальностью [8: 80–141]. Если бы Юм имел охоту рассуждать о
судьбе-причинности, её бы ждал более чем немилосердный приговор – как навыка,
позволяющего нам исходить из опыта, в котором содержатся последние основания
всех наших заключений, касающихся будущего. Такое допущение резонно; есть
что-то юмовское в тех случаях, когда судьбу хотят преподнести как
экстраполяцию прошлого опыта, тем самым закрывая свободу для всякого
будущего. В сущности, это и есть будущее, наступаемое вследствие некой
абстрактной необходимости, - неважно, будет она природной,
божественной или внутренней. Полемика
А. Шопенгауэра с Д. Юмом и И. Кантом Определившийся новоевропейский взгляд
на причинность мы находим в работе – единственной в своём роде – докторской
диссертации А. Шопенгауэра ²О четверояком корне закона
достаточного основания² [9: 5–125]. Шопенгауэр ничего не
говорит о судьбе, но то, что касается соотношения причинности и
необходимости, обретает здесь максимальную ясность. Философ выделяет четыре различные
модификации закона достаточного основания: для физических объектов, а значит,
связей и отношений материального мира, для связей логического мышления, для
отношений математики и для волевых решений субъекта. Остановимся подробнее на
первых двух. По нашему мнению, самая главная
заслуга Шопенгауэра состоит в отчётливом понимании истинного значения закона
причинности, которое он дал, отнеся сферу его действия только и исключительно
к сфере изменения и становления, в
данном случае материальных состояний. Закон
каузальности касается всего лишь изменений и вся причинность –
непрерывная цепь следующих друг за другом во времени состояний, ибо каждая
причина – это изменение, которое необходимо влечёт за собой вопрос о
предшествующем изменении, вызвавшем его, и так in infinitum, in infinitum! Вслед за Кантом (и отчасти, Юмом)
Шопенгауэр повторяет: закон каузального отношения есть условие возможности
опыта и как таковое дано нам a priori; однако
франкфуртский философ отвергает кантовский (и юмовский!) способ доказательства априорности каузальности, что поможет и нам
лишний раз проследить генезис понятия «необходимость». Кант говорит, что объективность
последовательности представлений, во-первых, есть соответствие
последовательности реальных объектов и, во-вторых, познаётся только посредством закона каузальности,
т.е. любое изменение как таковое мы способны воспринимать, только исходя из
причинно-следственного правила2. Шопенгауэр возражает: явления
вполне могут следовать друг за другом,
не следуя друг из друга. В своём доказательстве Кант совершил ошибку,
противоположную Юму. Так, Юм считал всякое последствие просто
последовательностью. Напротив же, Кант полагал, что нет никакой другой
последовательности, кроме последствия. Если оспариваемое Шопенгауэром
утверждение Канта верно, то мы познаём действительность только из её необходимости. Но разве не будет
несомненным, что всякое изменение, являясь действием чего-то другого, следует
не только за единственным,
остающимся его причиной, но и за всеми теми, которые действуют вместе с этой
причиной и с которыми оно не находится в каузальной связи. Изменение может
быть воспринято субъектом не только в последовательности ряда причин, а
совсем в другой последовательности, которая при этом будет не менее
объективна. Так объективно, а не субъективно определяется слушателем
последовательность тонов музыки, которые явно следуют друг за другом не по
закону причины и следствия3. Гипотеза же Юма прекрасно
опровергается следованием дня и ночи друг за другом, что ещё никого не
заставило силою привычки считать их причиной и действием друг друга. Вполне правомерен вывод, который
отсюда делает Шопенгауэр: закон достаточного основания во всех своих формах
есть единственный принцип и единственный носитель всей и каждой
необходимости. Ибо необходимость не имеет иного истинного смысла, кроме
неизбежности следствия, если дано основание. Поэтому необходимость всегда обусловлена, то есть необусловленная
необходимость была бы т.о. contradictio in adjecto. Быть необходимым
может означать только одно – следовать из данного основания. И, стало быть, ²вечный
и неумолимый порядок мира и всего существующего²,
или ²закон
Адрастии²
-
не что иное, как неправильное применение закона причинности, трактующее его
слишком широко. Причинность
как случайность: Ограничив сферу действия каузальности,
Шопенгауэр с лёгкостью избегает того, что мы называли ²логическим
искушением причинности². Вторая модификация закона
достаточного основания требует чёткого разграничения физической каузальности
и логического обоснования познания. Ключевым моментом для нас будет
обсуждение Шопенгауэром понятий случайности, возможности, невозможности и
действительности не как исконных и далее не дедуцируемых познавательных форм
рассудка, а как возникающих вследствие конфликта абстрактного познания с
интуитивным, что, в свою очередь, направит нас в сторону поиска случайности
как логической экспликации необходимости. Шопенгауэр раскрывает злоупотребление,
допускаемое в отношении случайности докантовской философией, в том числе и
самим Кантом [9: 503–609]. Случайность есть контрадикторная противоположность
необходимости, т.е. её отрицание. Т.о., содержание этого понятия негативно и
означает лишь отсутствие связи,
выраженной законом основания. Следовательно, случайное только относительно,
оно таково лишь по отношению к тому, что не есть его основание. Рассуждая в традиционном русле, Кант
смешал понятия необходимого и случайного, в результате чего получилось
следующее: необходимо то, что не может быть иным или чья противоположность
невозможна. Однако упускалось из виду основание этой необходимости и т.о. не
замечалось вытекающей отсюда относительности всякой необходимости, что
привело к созданию немыслимого, по мнению Шопенгауэра, – абсолютно необходимого. Именно в противоположность последнему, в
противоположность абсолютно необходимому случайным обозначалась
относительность того, что положено основанием. Если необходимое – это то, чьё
небытие невозможно, то ему противостоит то, чьё бытие невозможно, а между
ними лежит обширная область того, что может быть и не быть –
вечно-изменяющееся – и это есть случайное. Получается, случайность – тоже причинность, но, как полагали, по совпадению. С точки зрения Шопенгауэра, понятие
случайности имеет значение только по отношению к закону достаточного
основания и являет собой негативно выраженное его содержание, означая, что
два объекта, два события не находятся друг к другу в причинно-следственном
отношении. Стало быть, случайность вообще не есть причинное отношение к
чему-либо. Однако следующий шаг, касающийся
случайности, который делает Шопенгауэр, описывая происхождение категорий
модальности, по нашему мнению, ²зависает
в воздухе²
либо ведёт к выводам, в конечном счёте отрицающим случайность. Различие между необходимым,
действительным и возможным существует, - замечает
Шопенгауэр, -
только в абстракции, в понятии, т.к. в реальном, живом мире все три
совпадают, образуя нечто единое. Ведь всё, что происходит, происходит
необходимо, поскольку оно происходит по причинам, которые вызваны
предшествующими причинами, и таким образом мир представляет собой от малого
до великого сцепление необходимо наступающих фактов, следовательно, здесь нет
никакого различия между действительностью и необходимостью, действительностью
и возможностью. Но всё это относится только к миру конкретному, к комплексу
отдельных вещей или к единичному как таковому. Если же мы рассматриваем вещи in abstracto, то необходимость,
действительность и возможность вновь расходятся. То же относится и к
случайности. Совпадение всех этих различных и независимых друг от друга
причин кажется нам случайным, более
того, в независимости друг от друга и состоит понятие случайности. Но т.к.
каждая из них была необходимым следствием своей причины и в этой цепи причин
нет начала, то, оказывается, случайность, по Шопенгауэру, есть лишь
субъективное явление, возникающее из ограниченного горизонта нашего рассудка,
столь же субъективное, как оптический
горизонт, где небо и земля соприкасаются. Причисление случайности к субъективным
явлениям означало для Шопенгауэра принадлежность её к миру представлений, так
сказать, ²в
квадрате².
Лишение случайности онтологического содержания не позволило философу
разглядеть в ней реальную
противоположность необходимости, заключающую в себе, кроме всего прочего,
возможность человеческого выбора, происходящего как бы на изломе
эмпирического мира, - такой шаг, в свою очередь, не привёл
бы к категорическому отрицанию последнего ради сохранения свободы. Собственно
говоря, именно закон каузальности, проявляющийся не только в сфере вещей и
познания, но и в сфере волевых решений, в результате которого волю определяет
более сильный мотив и её действие следует с той же необходимостью, с какой
катится толкнутый шар, - именно этот закон, как будто бы
достаточно разоблачённый Шопенгауэром в своих претензиях, вынудил его вообще
отказаться от мира событий. Судьба
как квази-причинность Если, согласно стоикам, отождествить
судьбу с причинностью, имеющей отношение только к определённому месту и времени (ср. ²судьбу²
Боэция), тогда из поля действия Судьбы исключается случайное и мы лишаемся
обширной сферы, где не существует причинно-следственных связей, если
следовать Шопенгауэру, судьба – не более чем иллюзия. В любом случае мы
лишаемся онтологической сферы возможного и совозможного, расходящегося и
сходящегося, наподобие ²Сада расходящихся тропок²
Борхеса, где события, скорее, играют друг с другом, чем причинно зависят друг
от друга. Следовательно, нужно ввести такое понятие случайности, в дополнение
традиционно-случайному, которое, с одной стороны, было бы порождено
необходимостью, а с другой стороны, – независимо от неё. В современной
философии существует аналогичное понятие, а именно: квази-причинность. Само слово говорит за себя: это –
предопределение, не предопределяющее каузально. Тогда это – не мир физических
тел и положений, действий и страданий, однако – и не мир субъективных
иллюзий. Это – сфера смысла, где вполне возможно невероятное и случается
неправдоподобное, но случается особенным образом – не втягивая в свою
зависимость, она бесконечно ветвится в своих возможностях, чем и создаёт
отстранённость, дистанцированность от мира причин. С точки зрения Ж. Делёза, расщепление
каузальности на причинность (то, что порождает) и квази-причинность (то, что
порождается) расщепляет реальность на область тел и явлений, где они причины
друг друга и друг для друга, и на область бестелесных эффектов или событий,
автономия которых создаётся, во-первых, их отличием от причин, а, во-вторых,
их связью со смыслом (ибо событие, как таковое, и есть смысл). В таком случае
судьба действует двояко – как единство и связь физических причин между собой
и как бестелесная квази-причинность: «То,
что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие
повторять другое, несмотря на всё их различие; то, в силу чего жизнь
слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего, и
пересекается одной и той же трещиной; то, из-за чего в ней звучит одна и та
же песня, на какие бы слова и лады её не перекладывали – всё это происходит
помимо связи причины и эффекта. Тут скорее сцепление непричинных
соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему
знаков – короче, экспрессивно-выражающая квази-причинность, а никак не
принудительная каузальность» [3: 205]. Стало быть, мы вправе рассуждать о
судьбе, проявляющейся в пространстве, по крайней мере, двойной каузальности. А это значит, физическая причина любого
события никогда не действует прямолинейно, всякий раз она наталкивается на
непроницаемость того, что ею же вызывается; порождая эффект, придавая ему
силу, она как бы самоустраняется, а степень проявления эффекта зависит уже от
иных условий. Бросая взгляд на судьбу Ф. Ницше, в частности, на
взаимоотношение болезни и творчества, Делёз, в конце концов, болезнь
истолковывает как выражение творчества: ²Возвращение в бездну, которую сам
возродил и заново откопал – вот где совершенно по-своему погиб Ницше.
Правильнее было бы сказать:²псевдо-погиб², ибо болезнь и смерть суть
событие как таковое, подчинённое двойной каузальности: каузальности тел,
положений вещей и смесей, но также и каузальности квази-причины, являющей
собой состояние организации или дезорганизации бестелесной поверхности.
Казалось бы, Ницше сошёл с ума и умер от общего паралича – так сказать, от
телесной сифилитичной смеси. Но движение, которым следовало это событие,
момент в отношении квази-причины, вдохновлявший всю работу и со-вдохновлявший
жизнь, не имеют никакого отношения к общему параличу, мигрени глаз и рвоте,
которыми он страдал – кроме, разве, того, что они придали работе и жизни
новую каузальность, а именно статус вечной истины, независимой от своих телесных
воплощений, а значит – стиль в произведении, а не смесь в теле.²
[3: 137–138]. Представление о квази-причинности,
образующей нечто, похожее на трещины
поверхности, сквозь которые проходят
глубинные разломы жизненных ситуаций, имеет решающее значение
для понятия судьбы, ибо даёт нам возможность осознать относительность детерминированности содержания человеческой жизни
со стороны каких бы то ни было внешних, да и внутренних, причин.
Квази-причинность, вскрытая как экспрессивно-выражающий себя смысл, говорит
нам, что любое событие, в том числе и ²Я²,
никогда не действует наподобие
толкнутого шара, но, согласно двойной каузальности, определяется, а
точнее сказать, резонирует, откликается, отзывается, выражая себя в том
смысловом поле, в которое погружено силою причин и обстоятельств. В конце
концов, не Адам был создан грешником, но мир устроен так, что в нём возможен
был грех Адама; не причинность распоряжается нашим поведением, но всё
устроено так, что мы способны проявить
себя согласно нашему выбору. Определяемость события двойной
каузальностью подчёркивает как
онтологически существенный момент свободы, ведь любое событие приходит
в действие через собственное осуществление. И это действие есть контакт со
смыслом, который предполагает бесконечно-ветвящейся диалог с ним, никогда до
конца не исчерпанный, всегда незавершённый. То же самое приложимо и к
будущему, которое в отношении человека представляет собой открытый вопрос.
Как верно то, что будущее непредсказуемо
(и это в большей степени свойство будущего, чем ограниченность человеческих
способностей относительно познания будущего) – не может быть никакой
экстраполяции будущего по его ²исходным²
причинам, так верно и то, что будущее может быть угадываемо, улавливаемо по
смысловым знакам и конфигурациям, сгущающимся на поверхности
квази-причинности. История
Энея: двойная каузальность судьбы Уже в древнеримской культуре
существует факт подобного отношения к будущему. Мы имеем в виду историю Энея
в вергилианской версии [10: 137–405]. Значение жизненного подвига Энея тем
выше, что он сам создал себя и подготовил своё будущее, с оглядкой, конечно,
на все те знаки, которые судьба посылала ему. Через их раскрытие в
откровениях, знамениях, пророчествах, предсказаниях он обучался стратегии
судьбы, её тайным ходам, её общей логике. Эней тем и отличается от героев
древнегреческой трагедии – отношением к судьбе, которое для него обозначает
преданность богам и тому, что связывает не с прошлым, а с будущим. Чтобы это
продемонстрировать, Вергилий берёт
Энея преимущественно в середине его пути, в самом неопределённом и
самом неустойчивом периоде его жизни, среди блужданий, напоминающих, скорее,
хаотические метания, чем осознанный и методически исполняемый путь. Лишь на
полдороге от Трои Эней узнаёт, что он плывёт в Италию, -
верно замечает М. Гаспаров, - и лишь приплыв в Италию, узнаёт,
зачем сюда плыл [11: 537]. Эней не просто вверился обстоятельствам, обменяв
свободу на гарантии, но вверяясь и отрекаясь от ²своего²,
он тем не менее становится участником диалога с судьбой, где ²голос²
Энея образуется ответными делами на знаки судьбы. По словам исследователя
В.Н. Топорова: ²Запертый
и прошлым и настоящим в пространство гибели, Эней, хотя бы только
теоретически, может ждать спасения только со стороны будущего, которое, к
счастью Энея, обнаруживает себя перед ним, оповещая его о себе разными
знаками, и он даже в переживаемых им обстоятельствах находит в себе некий
последний резерв, позволяющий ему заметить эти знаки и откликнуться на них,
иначе говоря, вступить в спасительный контакт с будущим – и именно со своим
будущим²
[12: 58; также см.: 13]. Итак, можем ли мы считать судьбу
причинностью без довления необходимости? Рассмотренная позиция (от стоиков к
Делёзу) отвечает на поставленный вопрос утвердительно. Она вводит в
содержание понятия судьбы начала вероятности и непредсказуемости событий,
освобождённого от необходимости будущего, даёт ясное сознание относительности
всякой обусловленности, т.к. средоточием, центром, вокруг которого начинает
вращаться судьба, становится понятие свободы. Стоицизм:
«То, что в нашей власти» Стоики, впервые обнаружившие
негативную силу и разрушительные последствия соединения судьбы с
необходимостью, верно полагали, что тогда все наши желания и вытекающие из
них поступки не в нашей власти. Поэтому они учили, что всё происходит в силу
судьбы через посредство предшествующих причин, но эти причины не абсолютные и
изначальные, но причины вспомогательные и ближайшие. Это подобно тому, что
происходит с вращающимся цилиндром или хрисипповым волчком: они начинают
вращаться, получив толчок, но вращаются согласно собственной природе, что
играет главную роль. Ради возможности иметь одобрение или неодобрение
от полученных впечатлений, что значимо только тогда, когда существует
представление о свободе, стоики не воспользовались традиционными моделями
метафизики, но, вскрыв причинность изнутри, обнаружили в ней нечто, к чему
судьба не причастна. Не создав по этому поводу своей метафизической системы,
стоики написали множество наставлений и увещеваний морального и нравственного
порядка, т.е. прибегнули к аллегорическому описанию того, что ²будет в нашей власти²
(Цицерон. XIX,
43). Одним словом, увидев проблему, они кардинально изменили свои позиции по
сравнению со всей античной философией, но смогли ли они решить проблему
свободы, которая им теперь виделась в серийном
поступке, т.е. в активной включенности либо невключенности нашей воли в
естественное течение жизни, обладающей серийным, т.е.
определённо-последовательным характером? Через стоиков – Боэция, впоследствии –
Абеляра [14: 515; также см.: 15], формируется новый концепт судьбы,
ориентированный совершенно иначе, чем платоно-аристотелевский. Он
складывается из ряда поступков естественной, разумной и духовной природы
человека и звучит таким образом: каждое человеческое деяние, его осознанное,
умышленное волевое действие содержит возможность
изменения судьбы. Судьба становится чем-то вроде программно-проектного
комплекса действий и сосредоточивается в ответственном поступке. Обращение же
внимания на серийность поступков
(ещё с киников) вводит новую идею об относительности и зависимости каждого из
них от некоторых оснований, а это значит – и относительность моральных норм и
запретов: каннибализм, самоубийство, женитьба на собственной сестре и т.п.
вполне дозволены при определённых условиях, самым главным из которых является
внутренне-осознанное суждение о себе
самом. Возвращаясь к вопросу, поставленному вначале, можно ответить: ²Нет
другого господина над человеком, кроме него самого, и суть его свободы –
собственное деяние,² - таков вывод
стоического, в широком смысле слова, миропонимания. Отождествление судьбы с причинностью
выводит нас к вышеизложенному пониманию свободы, которое как бы ²заперто²
в рядоположенности следующих друг за другом событий. Поэтому автор хотел бы
рассмотреть совершенно иное толкование свободы, способное предложить и иное
видение судьбы. Книга
Иова: от рока к Провидению В истории европейской культуры можно
выделить две основные традиции истолкования концепта судьбы: античную
(кульминация которой нашла выражение в платонизме, а затем – в стоицизме) и
христианскую. Рассуждение, посвященное последней, также будет происходить в
пространстве двух высказываний. Одно из них принадлежит С. Кьеркегору: ²…язычество
погибло бы вследствие того противоречия, что человек становился бы виновным
посредством судьбы. Это действительно есть высшее противоречие, и как раз из
этого противоречия и возникает христианство²
[16: 192]. Второе – М. Буберу: «Пока распростерт надо мною небосвод Ты, ветры
причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы
останавливается». Рассмотрение второй традиции мы начнем с библейской книги
Иова, которую вполне можно истолковать как ²переход²
от древнегреческого рока к христианскому Провидению. Выбором предложенной
темы хотелось бы решить две задачи: во-первых, выяснить содержание
ветхозаветного представления о судьбе в контексте генезиса христианского мироощущения;
во-вторых, сравнить его с греческой идеей судьбы, что поможет отчасти вскрыть
природу оппозиции двух великих культур. Перед нами – одна из самых спорных и
загадочных книг Ветхого Завета
(написанная между 600–300 гг. до Р.Х.), в III или во II веке
до н.э. вошедшая в число ²священных писаний².
Конечно, в книге Иова мы не найдём специального рассуждения о судьбе – это не
философский трактат мыслителя, хотя ещё Фёдор Мопсуэстский по форме, а также
глубине и логическому построению содержания сравнивал её с диалогами Платона.
Это – история, повествующая о чрезвычайно сложных отношениях между Богом и
человеком, когда они ничем, кроме внешнего образа действий, не сопряжены друг
с другом. ²Был
человек в стране Уц, Иов – имя его. И был человек этот непорочен, и
справедлив, и богобоязнен, и далёк от зла²
(Иов 1;1)4. Так эпически спокойно начинается библейская поэма, и
перед нами возникает образ искренней праведности богатого главы
патриархального рода, неуклонно сохраняющего себя от греха и во всём стремящегося
поступать по правде. ²Называется
число его сыновей, дочерей, скота, причём всё время повторяются сакральные числа семь, три,
пять, выражающие идею совершенства, законосообразности, гармонической
стабильности² [17: 251–252]. Вот этот благочестивец
и становится своего рода закладом в споре Бога и сатаны, предложившего
проверить праведность Иова. Поочерёдно четыре вестника беды сообщают Иову о
гибели его ослов, овец, верблюдов вместе с погонщиками и пастухами, наконец,
сыновей и дочерей. Иов, несмотря ни на что, не проклял Яхве. Тогда сатана
поразил его лютой проказой, и снова Иов не согрешил устами своими. Именно в
этот момент -
²здесь-и-теперь²
-
состоялся знаменитый спор Иова с друзьями, пришедшими его утешать. Судьба
как история души Иов становится как бы
заложником конфликта, разыгравшегося между человеком и Богом, суть которого в
том, что судьба, чтимая с позиции силы, не только перестала удовлетворять, но
потеряла всякий смысл. Отсюда - ситуация,
ставшая на все времена ²весами Иова²,
-
крайнего напряжения и отчаяния человеческих усилий, когда центром их силового
поля является вопрос, обращённый Иовом непосредственно к Богу: ²Что
человек, что ты его так возвеличиваешь?²
(Иов 7;17). В споре, в продолжении которого друзья обрушивают на страдальца
то гневные, то компромиссные речи, Иов оформляет претензии и возражения,
богохульные с точки зрения его ²утешителей²,
впоследствии же ставшие не только основой критики ортодоксального иудаизма, но и пророческим служением ²благой
вести²5. Одно из самых расхожих
увещеваний друзей вращается вокруг идеи об изначальной ограниченности и
порочности человека: ²Может
ли человек быть праведным перед богом, и муж – чистым перед своим творцом?²
(Иов 4; 17). Отметим, что смысл предлагаемых назиданий всегда подразумевает
безапелляционно-фаталистический контекст. Вызывая на суд Яхве,
Иов прекрасно отдаёт отчёт в собственной дерзости: ²Кто встанет против него и
останется цел?²
(Иов 9; 4). Несоизмеримость двух сторон в затевающейся тяжбе и создаёт
драматизм поэмы. Однако суть этой несоизмеримости другая, нежели
представляется оппонентам Иова. Отношения между Яхве – Творцом ²небу
и земли²
-
и человеком – его творением – видится Иову не в абсолютном противостоянии
двух различных по сущности реальностей, а в общении, предполагающем само-стояние человека ²перед
Богом²,
в результате чего творение приобретает вид не фатально-обречённой твари, но
творящего. А также, в сравнении с Платоном, для которого судьба мыслится в
едином семантическом пространстве бытия, Иов обнаруживает двойной источник судьбоносности: ²О путях моих перед лицом его буду
спорить²
(Иов 13; 15). Другим компромиссным
оправданием друзей Иова служит утверждение о целительном действии страданий
на человеческую природу: ²Но
человек рождается на горе, как искры, чтобы вознестись ввысь²
(Иов 5;7), а также продолжающая его мысль об абсолютной непостижимости
действий Яхве: ²Разве
исследуешь ты до конца сущность бога и до конца Шаддая разве постигнешь?²
(Иов 11; 7). Здесь я обращаюсь к
одному из самых трудных и спорных для толкования мест в кн. Иова, эпизоду, в
котором таинственно преломляются страх пред Господом и любовь к Нему, а также
надежда Иова, испытавшего гнев Яхве, найти в Нём помощника себе и заступника
от Него же. Мы имеем в виду просьбу Иова о посреднике между ним и Богом, ²Кто положил бы свою руку на нас
обоих ²
(Иов 9; 33), кто стал бы спасителем и избавителем от карающей руки Божьей
(см.: Иов 10; 7), кому понятны вопли сынов человеческих (см.: Иов 27; 8–9),
тот, кто может поручиться за Иова, внеся за него залог (см.: Иов 17; 3). Не будем входить в
разбор того, что или Кого прозревает Иов – это отдельная и долгая тема,
имеющая свою историю в библеистике: от древних комментаторов-талмудистов до
К.Г. Юнга. Для нашего рассуждения важно отметить: ²иудейский
философ²
находит -
бытие должно быть открыто человеку;
смысл его – явлен ему, соответствие между ними должно существовать в ипостасном виде, т.е. личностно.
Формой, в которую способна вылиться глубина обнаруженного взаимоответствия
Бога и человека, подразумевающего равноправие - не природное!
-
но в свободе, - такой формой становится личностная история. Теперь судьба
начинает означать не только героическое деяние, но и историю души, историю её
свершения. Иов
и Платон – «Афины и Иерусалим» Иов поднимается до
уникального для своего времени понимания личности. В философии Платона,
жившего, кстати, примерно в то же самое время, что и благочестивый Иов,
судьба – не только ²Ананка²
-
небесный путь², являющийся также и нашим путём; в
ней, кроме того, угадана, как мы указывали, иррациональная стихия жизни, не
нашедшая места в эйдетически-прекрасном космосе античности. Рамки однородного
бытия, в которых находился Платон, дали о себе знать именно в вопросе о
судьбе, т.е. в вопросе, наиболее трепетно касающемся человека. Иов, в отличие
от Платона, выявляет судьбу не как ту или иную степень подражания идее, а также не как подражание условным нормам
закона, но как неповторимое достояние ни на что не сводимого человеческого бытия,
где личностью будет возрастающее удаление от того, ²как
человек есть².
Следующее заявление,
обращённое друзьями уже непосредственно к праведному Иову, звучит, скорее,
гневным обвинением, поистине самым негодным ²утешением²:
²Наверное, зло велико в тебе и нет
конца беззакониям твоим…Вот за то вокруг тебя петли…²
(Иов 22; 5; 10). Перед нами – библейский вариант понимания судьбы как
фатальности наказания. И библейское же предостережение не быть в числе
утешителей Иова. Почему он и ответствует им: ²А вы поистине ложные лекари…²
(Иов 13; 4). По сравнению с тем же
Платоном Иов усугубляет иррациональный мотив в судьбе. Однако то, что из
этого следует, прямо противоположно выводам античного философа. Подчёркивая
слабость человеческого существа, к Создателю отнесены не только мощь,
всеведение, могущество и т.п., но и
несправедливость, царящая в мире, ибо всё – перед глазами Всевышнего.
Если для греческого мыслителя что-либо не-благостное низводится к сфере
случайного, а неясность источника порождает неискоренимость зла, то для Иова
нет ничего случайного. Несправедливость же, отнесённая к Провидению,
преображается в особый знак, в особое расположение Божества, в то, что
позднее назовут ²испытанием²
и чему припишут действие благодати, несущее опыт Духа, в результате чего душа
способна вмещать большие дары. Последнее
утверждение, против которого неистовствует Иов и против которого
свидетельствуют не только факт поэмы, но и ответ Яхве из бури в
заключительных главах книги, говорит о бесполезности и бесцельности человеческих
усилий: «Разве богу приносит человек
пользу… что нужды Шаддаю, что ты праведен?» (Иов 22; 2–3). Для грека высшим в
судьбоносном деле является сознание, созерцание, уразумение судьбы; для Иова
важно – преуспеть в глазах своего Бога. Иов решается на богопротивное, с
точки зрения его друзей, действие: изложить свою позицию, выразив тем самым
активное отношение к замыслам Яхве о нём и пожелав участвовать лично в
собственной участи. И это – не только решимость быть самим собой. Это
решимость иметь будущее,
продолжение, что и сберегает Иова от фатальности быть раздавленным
свалившимися несчастиями: самое удивительное и невероятное во всей книге –
даже не ответ Яхве из бури, а последующая счастливая жизнь Иова! Вхождением в
содержание библейской поэмы выявились истоки иного понимания судьбы,
зародившегося в рамках иудейской культуры, окончательно же сложившегося в
последующем становлении христианства. Узловые моменты этого концепта
сосредоточивают наше внимание на следующих аспектах, прояснённых лишь в общем
виде благодаря сравнению с древнегреческой идеей судьбы, а именно: во-первых,
антиномизме источника судьбы и её
носителя, что подразумевает независимость: с одной стороны, судьбы от всякого
рода ²необходимостей²
и ²случайностей²,
а с другой, – того, кто её встречает. Во-вторых, судьба из онтического
содержания бытия, укоренённого в тёмной и косной материи, должна перейти в
сферу ²онтологического²
-
бытия открытого, явленного, причём явленного не в умозрении, а ипостасно, что, в свою очередь, ведёт
к личностному опыту участия (активного!), делания. И, в-третьих, личностная
захваченность, затронутость человека тем, носителем чего он является,
предполагает необходимым условием существования судьбы свободу6. Примечания 1. По
мнению Ф. Бэкона, судьба – наиболее тяжкий идол из всех существующих,
произрастающий тогда, когда люди верят, что их разум господствует над
словами, но случается как раз обратное: слова обращают свою силу против
разума. Идолы, проникающие с помощью слов – это имена несуществующих вещей; к
ним, в первую очередь, относится судьба. См.: Бэкон, Ф. Сочинения в двух
томах. 2-е, испр. и доп. изд. Т. 2. Новый Органон / Ф. Бэкон: сост., общ.
ред. и вступит. статья А.Л. Субботина. – М.: Мысль, 1978. – С. 25. 2. «Все
изменения совершаются согласно закону связи причины и следствия» -
так И. Кант формулирует основоположение временной последовательности согласно
закону причинности и затем приводит его доказательство (См.: Кант, И. Критика
чистого разума / И. Кант: пер. с нем. Н.О. Лосского. – ИКА ²ТАЙМ-АУТ²
С.-Петербург, 1993. – С. 152–163). 3. Когда
Адорно пытается обосновать новый вид рациональности, а именно –
констеллятивный тип связи всеобщего и особенного, целого и его моментов в
противоположность дискурсивно-логическому мышлению, то именно музыка
становится для него примером не жёсткой связи между прошлым и будущим, не
суммированием особенного под всеобщее и не выведением из первопринципа, но
примером равнозначности и примирения всех моментов, входящих в целое. Полные аккорды
чистых звуков, добавляет Адорно, доставляют слуху особенную радость – радость
передышки, когда мы, теряя привычные линейные связи, как бы отдаёмся волне, набрасывающей на песок
прихотливый узор. См.: Соловьёва, Г.Г. Негативная диалектика: новый тип
философствования / Г.Г. Соловьёва // Историко-философский ежегодник ¢91.
– М.: Наука, 1991. – С. 108–126. 4. В
данной работе мы используем перевод кн. Иова с древнееврейского М. И. Рижского.
См.: Рижский, М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста / М.И. Рижский. -
Новосибирск, 1991. - С. 31–84. 5. Спиноза
как-то заметил по поводу содержания и стиля речей Иова, что они ²кажутся свойственными не
человеку, тяжко болящему и сидящему в пепле, но размышляющему на досуге в
кабинете ² (Спиноза, Б. Избр. произв. Т.II. / Б. Спиноза. – М., 1951. -
С. 155). Спиноза видит противоречие того широкого круга проблем, поставленных
Иовом, причём в самых разнообразных аспектах, реальному унижению, которому
подвергся реальный живой человек. Говорить так – значить не замечать
совершенно особенного, взволнованного тона,
ритма всей поэмы, передающих то
возвышенное состояние Иова, которое происходит от вполне понятного
удовлетворения спорить с Богом –
удовлетворения, порождённого не расчётливым интеллектуализмом, а отчаянием:
слова его – не ²пустые
слова²
(Иов 6; 26), ибо это – яд, который пьёт дух Иова ²от стрел самого Шаддая²(Иов
6; 4). В связи с этим можно сравнить праведность ветхозаветную и новозаветную:
унижение Иова производит в
последнем отчаяние, которое становится в какой-то мере случайным средством
богопознания; для христианина отчаяние ценно само по себе и является первым
шагом самоопределения себя в Боге. В случае с Иовом отчаяние, ставшее результатом унижения, было некоторым
образом совершенно необходимо для возможности спора человека с «высшей инстанцией». Оно позволило Иову, по
сравнению с его друзьями, говорить изнутри, а не извне, не отторгаясь и не
презирая глубины пережитого индивидуального опыта, со всей его сложностью и
противоречивостью. 6. Небезынтересно
будет отметить, как при переходе от древнегреческой культуры к
древнееврейской меняется колорит, установки и задачи того, что однажды
Цицерон назвал ²дивинацией²
-
искусством предчувствовать и узнавать будущее. Обладая им ценой отключения
сознания и собственной воли, языческий предсказатель судьбы находится в
состоянии пассивно-сомнамбулическом; воля рока, вещающая устами медиатора,
подразумевает безликого носителя (оракул) своих предсказаний. Отсюда
преобладание женского начала в греческой мантике и безусловность исполнения ²приговоров².
Качественно иной выглядит фигура пророка, для иудейской культуры имеющая
вообще первостепенное значение: носителем замыслов Яхве становится
мужественная, волевая, проникающая в логику событий твёрдым и ясным сознанием
и решительно действующая личность. Наиболее существенное отличие пророка от
пифии заключается в том, что ²всякое пророчество, -
по мнению, к примеру, Г.П. Федотова (развивающего одну из самых интересных
идей Н. Фёдорова об условном характере пророчеств), -
есть обещание или угроза. Угроза зовёт к покаянию, обещание утешает на грани
отчаяния. Но сила раскаяния может отвести самую категорическую угрозу пророка²
(Федотов, Г. Эсхатология и культура / Г. Федотов // Новый град. -
Париж, 1938. - С. 52–53). См. также: Семёнова, С.Г. Odium fati как духовная позиция
в русской религиозной философии / С.Г. Семенова // Понятие судьбы в контексте
разных культур. - М.: Наука, 1994. -
С. 26–34. Библиографический список 1. Цицерон.
Философские трактаты: О судьбе / Цицерон: перевод с латинского М.И. Рижского.
– М.: Наука, 1985. 2. Эпикур.
Письмо к Менекею / Эпикур // Лукреций. О природе вещей. Фрагменты Эпикура и Эмпедокла.
Пер. С.И. Соболевского и Г.И. Якубаниса. – Т.II. – М.: Изд. АН СССР, 1947. 3. Делёз,
Ж. Логика смысла / Ж. Делёз. – М.: Издательский Центр ²Академия²,
1995. А также см.: Асмус, В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. -
М.: Высш. шк., 1976. 4. Марк
Аврелий Антоний. Размышления / Марк Аврелий. – Л.: Наука, 1985. 5. Гринцер,
Н.П. Грамматика судьбы (фрагменты теории Стои) / Н.П. Гринцер // Понятие
судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – С.19–26. 6. Сенека,
Л.А. Нравственные письма к Луцилию / 7. Боэций.
«Утешение философией» и другие трактаты: Утешение философией / Боэций. – М.:
Наука, 1990. 8. Юм,
Д. Исследование о человеческом разумении / 9. Шопенгауэр,
А. Мир как воля и представление. Т.I. Критика кантовской философии: О четверояком
корне закона достаточного основания // А. Шопенгауэр: пер. с нем. / Институт
философии. – М.: Наука, 1993. 10. Вергилий.
Буколики. Георгики. Энеида / Вергилий: пер. с лат.; вступ. статья М.
Гаспарова; коммент. Н. Старостиной и Е. Рабинович. -
М.: Худож. лит., 1979. 11. Гаспаров,
М. Вергилий – поэт будущего / М. Гаспаров // Вергилий. Буколики. Георгики.
Энеида. / вступ. статья. -
М.: Худож. лит. 1979.. – С. 5-37. 12. Топоров,
В.Н. Судьба и случай / В.Н. Топоров // Понятие судьбы в контексте разных
культур. – М.: Наука, 1994. – С. 39–75. 13. Топоров,
В.Н. Эней – человек судьбы (к ²средиземноморской²
персонологии) / В.Н. Топоров. - Ч.1. – М.,
1993. 14. Неретина,
С.С. Понятие судьбы в пространстве Высшего блага / С.С. Неретина // Понятие
судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – С. 5-15. 15. Неретина,
С.С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности (Текстологический анализ)
/ С.С. Неретина // Вопр. философии, 1992. - №3. 16. Кьеркегор,
С. Страх и трепет: Понятие страха /С. Кьеркегор: пер. с дат. – М.:
Республика, 1993. 17. Аверинцев,
С.С. Иов / С.С. Аверинцев // Мифологический словарь: гл. ред. Е.М.
Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. - С. 251–252. Асмус,
В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. - М.: Высш.
шк., 1976. К ПРОБЛЕМЕ МИФОЛОГИКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ
КУЛЬТУРЫ: ОТ АНТИЧНОГО КОСМОСА
К НОВОЙ HUMANITAS В.Л. Круглов К понятию
«мифологема» Если по философско-антропологическому
основанию построить типологию человеческой цивилизации в её разнообразных
исторических проявлениях, то в результате мы получим лишь три
абстрактно-идеализированных модели – космоцентристскую, теоцентристскую и
антропоцентристскую. Все они, по сути, в сжатом виде иллюстрируют различное
решение ведущего вопроса антропологического знания – что есть сущность
человека в отношении
к окружающей его действительности?
В своей классической
формулировке этот вопрос был поставлен еще М. Шелером в работе «Положение
человека в космосе», 1927, в которой, как в зеркале, отразилась и его
предыстория. «Особое метафизическое положение человека»[1: 32] как проблема
философской мысли, прежде всего, разворачивалась топологически, то есть в
смысло-пространственных образах-интуициях, что подтверждается и самим
названием этого небольшого, но программного для антропологии труда. Более
определенно об этом М. Шелер пишет в предисловии: «Вопросы: «Что есть человек
и каково его место в бытии?» – занимали меня с момента пробуждения
моего философского сознания и казались более существенными и центральными,
чем любой другой философский вопрос» (курсив мой – К.В.) [Там же, с.520]. Любопытно, что подобные терзания сопровождают
не только философов и «лириков», но и «физиков»: как сказал В. Вайскопф,
физика "человечна, ибо является не чем иным, как высокоразвитой формой
проявления желания найти наше место в мире, в котором мы
живем" [2: 53]. Такая же
тональность присутствует и в нашей типологии, центристский характер которой
содержит образно-пространственную компоненту – морфему Центра, – что далеко
не случайно, но, на наш взгляд, принципиально неизбежно для антропологической
установки сознания. В
то же время центрическая интенция европейской культуры и философии – в рамках
которой, следуя Ж.Делёзу, на основе принципа реитерации
тождественно-наличного1 можно выделить седентарную и номадическую2
стратегии раскроя-распределения пространства, – становится центром постмодернистской
критики классической метафизики. Ей противопоставлена и позиционируется в
качестве преодоления плато-ризомная3 стратегия организации
пространства, развивающая антиномию центризма и ацентризма, шире – антиномию
тождества и различия. Однако критически-методологическая децентрация
традиции, которая вполне последовательно оформлялась на фоне поэтапного
устранения «центризма» из классических оппозиций субъект-объектной природы
«предметности» мышления и культуры, совсем неслучайно переходит лишь в процедуры
деконструкции, но не ацентрической дис- или а-конструкции. Устранение
«центров» посредством девальвации «ценности» и «смысла» под лозунгами
«смерти» – Бога, человека и мира, субъекта и объекта, личности и социума,
системы и структуры, автора и текста, верха и низа, прошлого и будущего, и
т.д. вплоть до любого «-изма» – на деле обернулось лишь мистификацией
«центра» во имя новой мета-физики. В результате постмодернистский пафос на
одном полюсе методологического рассеивания4 парадоксально
смыкается с позицией плюрализма и полицентризма, на другом, в усилии
методологического углубления-сокрытия5 – впадает в состояние
прегнантности, обнаруживая творчески-игровую природу «мыслителя», сакрализуя
и центрируя его внутренне-глубинные «миры» на фоне устранения налично-поверхностного. Весь бунтарский эпатаж «рассеивания» и «сокрытия» – это
не ацентрация, а лишь критическая акцентация, смещение акцентов и деконструкция классики, поскольку
к «традиции» нельзя пристроиться,
но в любой «традиции» можно освоиться – устранение линеарности в культуре и мышлении на
деле оборачивается программами устранения «-измов», но не центра. Пост-традиция
философствования в оппозиции к традиционализму
– здесь плюсы и минусы постмодерна, осознавшего опыт модернизма и созидающего
новую мифологию. С другой стороны, уместно напомнить,
что философема «центр–человек» является исконно-традиционной в отечественном
философствовании и к ней так или иначе постоянно обращались русские мыслители
самых различных школ и направлений: «…центр мира, его абсолютный субъект
лежит внутри человека. Найти в себе этот центр и утвердиться
в нем, сделать его центром своего бытия вместо мнимого центра нашего личного
эгоистического «я» – вот истинная мировая задача человека, ибо, изменяя центр
собственного существования, делаясь, так сказать, концентрическим абсолютной
самости, человек восстановляет в себе нормальное отношение мира к его
первооснове, между тем как эгоистическое самоутверждение, жажда раздельного
существования, чувственные похоти и влечения отвлекают человека от истинной
"самости" сущего, подчиняют его лжи, страданию, смерти и заставляют
его верить в ложь и смерть»6 [3: 685]. Так или иначе, но нужно согласиться,
что интуиции «центра» обнаруживают
способ сознательного и осмысленного размещения человека
в бытии, что одновременно конституирует и наполняет содержанием его
представления о Мире. Исследовать мир человека и сущность человека вне
указанного центристского стержня (к чему так последовательно стремилась
классическая метафизика и чем еще по сей день занимается постмодернистская
мысль!) – значит не только разрушать всякую антропологическую
программу научного познания, но и всякую возможность что-либо мыслить.
«Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может
родиться в хаосе, однородности и относительности мирского пространства.
Обнаружение или проекция точки отсчета – «Центра», – равносильна Сотворению Мира» [4: 23].
Восприятие Мира одновременно есть сотворение Мира, что онтологически
предполагает наличие Центра. Тем самым, нашей исходной установкой
будет не отказ от интуиций «центризма», но его философское обоснование: то
есть обоснование, в конечном итоге, антропологического истока в факте самого
философа в любом философском экскурсе и его рассмотрение в качестве предметной
области антропологии: «Другими словами, обращение к субъекту не обязательно
влечет за собой субъективность, но может быть даже условием для обоснования
знания об «объектах», поскольку само это знание ничего не может добавить к
характеристике познающего субъекта и, в конечном счете, зависит от него. Не
будем здесь дискутировать, лучше или хуже эти методы, чем методы науки: ясно,
что они не менее строги (когда их строго применяют), чем научные методы, и не
менее рациональны. К тому же следует сказать, что они применимы не только к
исследованию человека, но и к познанию природы, хотя в этом случае они не
увеличивают совокупность знаний о природе, а дают только общую интерпретацию
того, что известно благодаря науке. Но в исследовании человека они имеют
особую ценность, ибо здесь пресловутая «нейтрализация субъекта», почти
неизбежная в естественных науках, бессмысленна. Действительно, именно то, что
человек является субъектом, отличает его от прочих естественных объектов;
поэтому, любая программа, игнорирующая бытие человека в качестве субъекта, не
может считаться программой его исследования как человека» [5: 78–79]. Нетрудно заметить, что
образно-пространственная компонента в предложенной выше типологии
представлена различными морфемами «центра», а именно – Космосом, Теосом и
Антропосом. Следовательно, речь можно вести о различных проекциях интуиции
«центра» в культуре и истории. Но есть ли основания утверждать, что они имеют
некую константную и топологически-универ- Основные
сюжеты путей европейской цивилизации – античность, средние века,
новоисторическая эпоха, оформленная усилиями Ренессанса и гуманистические
парафразы которой властвуют и по сей день, – содержательно являют собой
последовательную смену космоцентризма с развитой космологией и лишь
обозначенными теологией и антропологией, теоцентризма средневековой культуры
с расцветом теологической мысли и вокруг неё уже отличными от язычества
космологией и антропологией, и, наконец, антропоцентризма Нового времени, где
космологические и богословские конструкции напрямую связаны с образом
Человека. Естественно, схематизм такого взгляда на историю не отражает всего
богатства реального процесса, но доминанты его течения выделены точно. Важно
отметить, что эти доминанты всегда реализуются в неком апо-логическом топосе
как формы логически выраженного и распакованного законознания –
«Центро-Логосе» культуры. Иными словами, любое культурное образование всегда
имеет основание в некой, достаточно жестко фиксированной в историческом
пространстве и времени, точке-сплетении мироинтуиций человека, которые с необходимостью
скрепляются, оформляются в систему убеждений, ценностей, норм, ориентаций и
интенций, то есть в то, что мы привычно подразумеваем, к примеру, под «духом времени» или «укладом» жизни. Ещё в 90-х И.Б.
Пружинин отмечал: «традиционная уверенность ученых в том, что результатом их
усилий является рациональное объективно-истинное знание, оказывается с этой
точки зрения некорректной иллюзией, которая должна быть преодолена. …Сегодня,
в последней четверти XX в., трудно
найти гносеолога, который поддался бы искушению редуцировать субъекта
познания к физиологической стороне познавательного процесса. Вряд ли найдется
теперь и гносеолог, допускающий редукцию субъективной стороны познания к
логическим процедурам над
непосредственными данными опыта. Специфика современной
институциализированной науки делает куда более вероятной иную опасность –
редукцию субъективной стороны познания к совокупности социокультурных и
жизненно-практических детерминантов. Между тем, задача заключается в том,
чтобы гносеология и в рамках современной высокосоциализированной
научно-познавательной деятельности сумела бы отыскать или выработать такие
ориентиры, которые позволили бы ученому сохранить позицию субъекта познания.
Это имеет не только собственно познавательное, но и огромное культурное
значение» [6: 231–235]. В философии существует целый ряд
понятий для рефлексии этой ситуации, но нужно признать, что на сегодняшний
день нет ещё четко закрепленной категории, которая охватывала бы её во всей
полноте и целостности, – есть лишь приближения, выявляющие такой глубинный
слой по отношению к какой-либо отдельной стороне человеческой деятельности.
Например, в отношении научного познания к ним относится известное и широко
используемое понятие «парадигма»,
введенное американским историком и философом Томасом Куном в работе
«Структура научных революций» (знаменитое начало 2-ой главы «На пути к
нормальной науке»). Однако небезынтересно обратить внимание на следующее
замечание самого автора: «Термин «парадигма» вводится на первых же страницах
книги, причем способ его введения таит в себе логический круг. Парадигма –
это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное
сообщество состоит из людей, признающих парадигму. Хотя не всякий логический
круг является порочным (мы будем защищать подобный аргумент ниже), однако в
данном случае логический круг является источником реальных трудностей.
Научные сообщества могут и должны быть выделены как объект без обращения к
парадигме; последняя может быть обнаружена затем путем тщательного изучения
поведения членов данного сообщества» [7: 221]. Не
менее известное понятие предложил французский философ и культуролог Мишель
Поль Фуко («Слова и вещи. Археология гуманитарных наук», 1966) – «эпистема» как познавательное поле, которое
охватывает всю область человеческого знания определенной эпохи, но и только
знание: «Область современной эпистемы
следует представлять скорее как обширное открытое трехмерное пространство. В
одном из его измерений помещаются математические и физические науки, для
которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность
самоочевидных или доступных верификации высказываний; в другом находятся
науки (например, о языке, о жизни, о производстве и распределении богатств),
которые стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов,
чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные
постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость,
которая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения
математики к эмпирическим наукам, либо областью того, что в лингвистике,
биологии и экономии поддается математизации. Что касается третьего измерения,
то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тождестве…» [8: 442]. Необходимо
вспомнить и термин «архетип» («дремлющие мыслеформы») аналитической психологии Карла Юнга (идея
предложена в работе «Метаморфоза и символы либидо», 1912 и разрабатывалась ученым
практически на протяжении всей творческой жизни) – врожденные психические
структуры в недрах бессознательного, представляющие собой и врожденные
условия интуиции как составные части всякого опыта, которые определяют его
априори; и внутренние образы объективного жизненного процесса; и первобытные
формы постижения внешнего мира; и вневременные глубинные схемы или основания,
согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества и которые
изначально включают в себя все богатство мифологических тем и сюжетов; и
коллективный «осадок» исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и
составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее человеческому роду. Но опять
же юнговский архетип отражает лишь символико-бессознательный и
гиперисторический аспект человеческой жизни, и, следовательно, из его
содержания многое «выпадает», а часто и не охватывает иные стороны
жизнедеятельности, в частности – как только мы обращаемся к исследованию
рационального аспекта генотипа культуры и истории. В последнее время в гуманитарном знании все
более популярным становится применение
понятий «ментальности» и «менталитета»,
сложившихся ещё в 20-х годах прошлого века в исканиях ранних французских
структуралистов (в частности, в работах Люсьена Леви-Брюля). Однако только с
легкой руки исторической школы «Анналы» и её ведущего представителя Люсьена
Февра систематическая разработка этих понятий привела к их экспансии в
различные гуманитарные, и, прежде всего – исторические, – дисциплины и явила собой первый опыт попадания «в точку»:
«Именно в этом новом подходе к социально-историческому анализу вижу я ту
«коперниканскую революцию», которую произвели историки «школы “Анналов”».
Марк Блок и Люсьен Февр называли историю «наукой о человеке», о человеке в
обществе и во времени. Современные представители Школы говорят об
антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического
исследования, которое развивает Ле Гофф, он именует «исторической
антропологией» или «антропологически ориентированной историей». Может быть, точнее
было бы именовать его «социально-исторической антропологией»…» [9: 362]. К
сожалению, говорить о кристаллизации содержания данной терминологии, явно
преждевременно – в нашей отечественной традиции семантический контекст
употребления указанных категорий настолько размыт, а часто и просто
дилетантски затаскан, что без постоянных и специальных оговорок работа с ними
более дезориентирует, нежели помогает разобраться с предметом исследований. В свою очередь, мы предлагаем менее
привязанный к философской традиции и тем самым более содержательно «чистый» и
независимый термин «мифологема». Почему именно мифологема? Во-первых, это понятие позволяет
удержать симультанно-двойственный характер такой точки-сплетения культуры («апо-логоса», или «законознания», как мы её
исходно образно наметили) – мифологема
в данном случае указывает и на мифообраз
«Центра», и на его онто-«логику»,
конститутивно-принудительный, но содержательно-легитимный, лого-оправданный способ присутствия в
человеческой жизни. Во-вторых,
мифологема продолжает и расширяет топологическую семантику интуиций «центра»,
отсутствующее присутствие (парафраз Ж. Деррида) которого не субстанциально
или институционально, но именно мифо-символически задано и положено в
культуру: «центр» имеет место, но сам объектно не фиксируется (каково
место-имение мира и человека?). В связи с этим, интересно замечание Д.
Зильбермана: «Плюральный подход к научным системам разрушает преграду между
специфически рациональным и специфически мифологическим мышлением. Семиотика,
изучающая культурные традиции в их «мифологическом» или «фольклорном» обличии
(т.е. мипоэтически), останавливалась перед современными социальными формами
(например, научной деятельностью, технологией). Обнаружение их природной
знаковости оставалось делом гипотезы, потому что ни одна из этих форм не
проявляет себя сознательно в жанре мифа, а циркуляция информации в
современных социальных системах навряд ли осознается на «фольклорный» манер,
во всяком случае не целиком. Отсюда и своеобразная методологическая иллюзия,
будто семиотика способна справиться с описанием культур примитивных обществ
целокупно, а с современной культурой – лишь во фрагментах «еще» не утративших
своей живописной фольклорности. Но, видимо, этот эффект – не подлинно
исторический: он навеян методом рассмотрения» [10: 388–389]. В-третьих, поскольку онтологика мифа
предполагает опору на всю совокупность механизмов творчески-активного
отношения человека к действительности, постольку интегральная природа термина «мифологема» дает возможность избежать
доминантного принципа (фундаментализма) в интерпретации различных феноменов
истории и культуры, но использовать стратегию
дополнительности. Один из создателей методологии дополнительности В.
Гейзенберг полагал: «…даже если сознавать, что значение понятий никогда не
может быть установлено с абсолютной точностью, все же надо иметь в виду, что
некоторые понятия составляют существенную часть нашего естественнонаучного
метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный
результат предшествующего развития человеческого мышления. Возможно, они
унаследованы нами от наших предков, но, как бы то ни было, они служат
необходимым инструментом в наше время для всякой научной работы. В этом
смысле практически их можно считать априорными, но, быть может, в будущем
будет обнаружено дальнейшее ограничение их применения» [11: 51]. Перспективы подхода Бора-Гейзенберга
осознавались как предельно широкие. Вайцзеккер, выступая с докладом на
симпозиуме "Развитие физической картины природы" (Триест, сентябрь Наконец, в-четвертых, это позволит оставить
за рамками анализа те автономно-частные ипостаси феноменов центра, мифа и
логоса, которые и так достаточно разработаны философской традицией, и
сосредоточить внимание на исследовании их единства в поле антропологического вопроса. При
введении понятия мы учитывали и семантико-этимологические, и
традиционно-философские аспекты оппозиции слов «миф» и «логос», в частности:
«содержательность «мифа», его целостная мыслительная сущность в соединении со
страстным желанием и тоской по чему-то неведомому, решительно отделяют его от
греческого logos
, корень которого leg
указывает на «избирание», «выделение», «собирание», «счет», на речь и слово
как нечто расчлененное (отсюда лат. lego – «читаю», «собираю», греч. lego
– «говорю», лат. elegans
– «избранный», «изящный», «изъятый»), которые всегда предполагают первичную
выделенность и дифференциацию элементов, чтобы затем
перейти в некую собранность всех способностей человека, когда на деле
осуществляется их активный характер» (курсив
мой – К.В.) [13: 82]. Исток:
античная мифологема европейской культуры Что
определяло и структурировало мировоззренческие устои античного человека,
каковы особенности древнегреческой мифологемы, из лона которой развилась
культура и цивилизация дохристианской эпохи, а позже и всей европейской
истории? Прежде
всего, бросается в глаза органичность и диалогичность греческого сознания –
ощущение неантагонистической включенности человека в окружающий его мир.
Мироздание не только мыслится, но и предполагается как единый одушевленный
природный организм – Фюсис,
органической частью которого считал себя грек: «Ведь бог, пожелавши возможно
более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых
предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все
сродные ему по природе живые существа в себе самом» [14: 434]. При всем том,
что люди выделяли и чувствовали специфику, слабость и силу человеческого
начала в природе, ни о каком противостоянии и антагонизме с ней речь не идет.
Наоборот! – античный человек ищет диалог и соразмерение. Не в этом ли корни
греческого диалектического логоса, где всякое противоречие может и должно
быть разрешено, организованно, упорядоченно [15: 21]?! Организационная
интенция жизни являет собой стихию Фюсиса: на фоне вечной соотнесенности Хаоса и Космоса, неупорядоченной и
упорядоченной сфер мироздания [16: 147], круговращение течения жизни и смерти
нацелено каждый раз на порождение Космоса. Немаловажная деталь: органическое
преобразование понимается как качественное соответствие целому, поэтому оно
всегда есть внутреннее усилие части и никогда на мыслится как внешняя,
героико-механически навязанная соотнесенность частей внутри целостности,
поскольку такая механика внешнего преображения не созидает, но разрушает –
наращивает начало хаоса. Свобода и независимость как презрение к насилию
структурируются именно этим моментом («…если бы тебе пришлось отведать
свободы, то, пожалуй, ты дал бы нам совет сражаться за нее не только копьем,
но и секирой» [17: 164]), а позже из него оформляется и высокомерие по
отношению ко всему варварскому, что тоже является отличительной и
прогрессивной чертой всей эллинской культуры – все совершенное усваивается,
низкое же просто недостойно участия. Другой
особенностью греческой мифологемы было своеобразное толкование
причинно-следственных связей, то есть всего того, что в конечном итоге
определяет и направляет жизнь человека и природы. С одной стороны, на этой
почве оформляется корпус представлений античности о судьбе и человеческой
свободе, с другой, – продолжается развитие интуиции о творческой роли хаоса
[16: 47]. Бинарное отношение «космос – хаос» в этом контексте рассматривается
не только в виде соположенности жизни и смерти, но, прежде всего, сквозь
призму неотвратимой относительности первого и второго, а значит и всякого
совершенного или несовершенного, высокого или низкого, духовного или
телесного. Причина и есть неотвратимая явленность одного полюса в другом,
причем, явленность, которая одинаково может предстать и с необходимостью, и
случайно [18: 304–331]. Причина не причиняет, никогда не носит силовой
характер однозначного следования, но всегда требует преодоления,
участия, творческого отношения к ней. Она лишь предполагает следствие, но
никоим образом не структурирует его. Поэтому сходные причины, и даже одна
причина, на выходе могут иметь бесконечные вариации последствий, и наоборот.
Причина предполагает толкование и понимание, а не описательную констатацию
повторяющегося за ней явления. Даже физические и математические озарения
античности не избежали таких смысловых обертонов, имея внутри себя некий
качественно-астрологический, а иногда и мистический подтекст. Непосредственным
мировоззренческо-эстетическим выражением указанной «неотвратимой
относительности», если хотите – даже её мифо-персонификацией, – был образ Судьбы, которая, как английская
королева сегодня, властвует, но не правит. Для греческого сознания Судьба
есть данность мира таким, каков он есть. Она единственная причина Фюсиса,
основа мироустройства – извечное «зачем – почему» всего временного и
преходящего. Однако рок, судьба не есть нечто довлеющее в жизни эллина, а
суть «пред-назначение», в русле
которого проявляется и раскрывается человек. С этой точки зрения оно не
являет собой силу предопределения, а
предполагает инициацию свободного само-проявления в его границах. В рамках
такого «коридора свободы» и разворачивается течение жизни. Судьба безлична и
анонимна, но именно поэтому она как причина не может носить отвлеченный от
свободного осуществления характер, но с неотвратимостью соотносится с
непосредственным исполнением. Отсюда для грека свобода обязательно
соотносится с долгом – безусловным принятием и служением тому, что её
причинно обеспечивает: «Истинно доблестными с полным правом следует признать
тех, кто имеет полное представление как о горестном, так и о радостном и
именно в силу этого-то и не избегает опасностей» [19: 305]. Судьба – это
логос, логика жизни в её естестве. Одновременно это и закон Свободы в своем
свободном воплощении. С практической стороны, отношение к судьбе оформляется
в законопослушность, где независимость, свобода, долг, служение, творческое
участие сливаются в античной душе в гармонический причинно-обусловленный
синкрезис («софросину» жизни),
настолько же далекий и непонятный современному практицизму, насколько и
чуждый средневековому христианскому смирению. Отсюда же произрастает еще одна
характерная деталь миро-представления эллинского духа – практический и
теоретический логицизм всех жизненных ценностей, норм и целей. Логос – размеренность,
упорядоченность, гармоничность течения жизни, – выше, совершеннее стихии
проявления алогического, случайного, спонтанного. Не будет большой ошибкой,
если мы скажем о своего рода культе Разума, насквозь пронизывающего все
уровни греческого поведения. Рациональное начало не только объясняет,
постигает и помогает организовать жизненное пространство, но это есть способ
и форма ответственности человека: невменяемость не наказывается, но
невежество преследуется. Логос-Разум-Закон охраняет и охраняется – античная
рациональность в первую очередь категория морально-нравственная и социальная,
обеспечивающая общественный статус и стабильность гражданского устройства.
Недаром Платон критикует и считает опасной фигуру художника! – как существо
экстатическое, творящее по вдохновению и бессознательно, – художник создает
прецедент алогического, вне-разумного и без-законного поступка, действуя тем самым асоциально и
безнравственно. Разум одновременно есть мера социальности и мерило личности.
Он же и основа морали: «Ведь только мы одни признаем человека, не
занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а
бесполезным обывателем» [19: 304–305]. Современные культурологи, сравнивая
античную и христианскую культуру Средневековья, в которой рациональный
компонент менее проявлен, но доминирует символизм мышления и механизмы веры,
часто используют метафоры «культура стыда» и «культура вины» («shame culture» и «guilt culture»). Обнаруживается,
что культура внутреннего вменения ответственности практически не развита в
древнегреческом мире – чувство вины, такое естественное и понятное
христианину, абсолютно чуждо античному гражданину [20: 284]! Его
ответственность задана соответствием либо несоответствием социальному
порядку, что оформляет такие категории античной логизированной порядочности
как долг, служение, патриотизм, честь, доблесть, демократизм – все это нормы
разумного общественного согласия, регулятивом которых являются совесть и
стыд. Здесь мы сталкиваемся с развитой практикой социально-ролевого участия и
поведения, где индивидуальная инициатива лишь средство, а всякое проявление
индивидуализма сродни анархии и неразумности. Чувству индивидуальной вины
противостоит социально-разумная, социально-значимая природа совести. Однако античный рационализм ни в коей
мере не подобен отвлеченному рационализму европейского просветительства. Не
нужно забывать, что в силу своего релятивизма греческая мысль не владела
абстрактным мышлением в строгом смысле этого слова. Чисто духовных сущностей
в мифологеме этого периода просто не существовало. С одной стороны, это,
конечно же, рудимент антропофикации мира мифологическим сознанием
доисторического человека, от которого эллин постепенно освобождался, с
другой, – это и осознанная интенция, тяготение к созвучию, сочетанию,
со-положению целого, а не к отвлечению, пусть и существенных частностей.
Соединение, а не расчленение и разъединение сопровождает все рациональные
конструкты грека: всякая абстракция неизменно имеет образное
представительство, всякий образ – необходимое телесно-чувственное воплощение.
На этом покоится поразительная пластичность и пластицизм греческой мысли и
искусства! Непосредственно-чувственный и морально-практический характер
переживания логоса неизбежно находил завершение в его наглядно-телесной
конкретности. Материальное подкрепляло и выражало идеальное своей
соотнесенностью и соположенностью и в природе, и в сознании. Греческий разум
в буквальном смысле слова отвечает слову «умозрение» – умное зрение,
созерцаемость самых изощренных абстракций возможна постольку, поскольку
абстрактное образно представлено, иначе мудрость Паллады безлика и мертва.
Достаточно вспомнить, например, геометрию Эвклида, которая, по сути, есть
образная симметрия арифметики либо грандиозный проект философской системы
Прокла, где каждой категории соответствует персонифицированный мифо-образ. В
пространстве эллинского «рацио» мифология философична, а философия
мифологична – иерархии идеального соответствует не менее разработанная и
глубокая иерархия телесного. Совсем не случайно, что грек в своих исчислениях
не знал нуля – он его просто не мог представить! Совершенно отличны от современных
взглядов и античные представления о
времени: время являлось выражением вечности. Если телесным образом
бесконечного пространства были конечные сфера и окружность, то, по аналогии,
вечность олицетворяла собой замкнутую цикличность времени: «В окружности
начало и конец совпадают» [21: 225–227; 233–277, 305]. Недаром позже возникла
метафора «колеса Фортуны» – вечное круговращение жизни символизировало, с
одной стороны, неотвратимость и константу Судьбы, но, с другой стороны, время
было способом бытия вечности. Доисторическое сознание человека, как правило,
черпает циклическую интерпретацию течения времени из аналогии с естественными
циклами природы – оно предельно натуралистично. Однако эллинская мысль на эту
почву привносит нечто принципиально новое: время – это пространство обращения
к вечности, где феномен «настоящего» осуществляет то, на чем покоится, стоит
и что содержит мир. Образ Кроноса, пожирающего собственных детей, символизирует неумолимое
время, поглощающее то, что породило, и семя, возвращающееся в породившую его
землю: Кронос, прежде всего, бог земледелия – жизнедеятельного начала
взращивания и собирания, жатвы Судьбы. Он тематически завершает семантику
основного ряда эллинских мироинтуиций: Судьба-Свобода-Логос-Время
в своей причинно-неотвратимой соотносительности практически структурируют
повседневную жизнь античных людей. Судьба инициирует свое свободное
обнаружение; Свобода, в свою очередь, дает возможность творческого
осуществления Логоса-закона, который должен пройти испытанием Временем.
Парафразом этих представлений, к примеру, можно считать традиционную
юридическую практику оправдания и толкования законов на основе прецедента,
или активное участие свободных граждан в процедурах законотворчества и
институтах самоуправления. С другой стороны, Кронос символизировал собой и
эпоху «золотого века» – время изобилия, богатства, гармонии и счастья, – тем
самым обнаруживается и историософский смысл этого образа. В понимании грека
время не исторично, но психологично – оно выражает состояние жизни постольку,
поскольку это состояние уже наступило и переживается. Время – это
«пере-живание», хронология (хроно-логика!) закономерного, явление вечного, то
есть в совокупности ощущений то, что постигается непосредственно и
качественно. Время долго-вечно! – и именно поэтому не есть механика
становления или развития, но организм, «тело» вечности жизни, Древо жизни,
которое требует возделывания, ухода и соразмерного устройства. «Всему свое
время!»: здесь и долг, и доля, и свободная покорность как покорение вечного,
и смысл жизненного пути как достойного соответствия времени. В
согласии с этим находится и качественно подвижный и изменчивый облик
античного представления о пространстве. Пространство – «топос» по-гречески, то есть вполне конкретное и
непосредственно-телесное место временения жизни, – ещё сохраняет
характерную для мифологического сознания иерархию «верха» и «низа», но уже
теряет свою нормативно-назидательную функцию возвышения человека [22: 73; 23;
c.119–120].
Олимп хоть и высоко, но это не самое лучшее место, Аид же управляет не самым
худшим подземным царством мертвых: и там, и там есть место справедливости и
беззаконию. Оппозиция «верх–низ» уравнена своей относительностью, однако это
совсем не значит, что тем самым топос есть нечто неопределенное, однородное и
пустое. Во-первых, в меру своей относительности и упорядоченности он в равной
степени может выражать и хаос, и космос. Во-вторых, в меру своей временности,
он допускает творческое участие и преобразование. В-третьих, топос – это
всегда то, что имеется, а не занимается, это всегда место-имение, владение
чего-то, либо кого-то, а потому – всегда нечто одушевленное, а не безликое.
В-четвертых, топос всегда содержится и, следовательно, своим содержанием
характеризует умение организовать пространство жизни – органичность топоса
есть наглядный показатель совершенства мироустройства, в буквальном смысле,
мироздание, «архитектоника» вечности. И, в-пятых, топос – это дар, то, что
дано во владение судьбой, а потому для грека всегда имеющее характер
сакрального переживания. «Целое, космический порядок, гармония: эти понятия
предполагают, что во Вселенной вещи распределены и располагаются (или должны
быть распределены и должны располагаться) в некотором определенном порядке,
что их локализация не является безразличной ни для них самих, ни для
Вселенной…». Релятивизм
античной мифологемы имел своим следствием практически полное отсутствие в
сознании эллина так называемых «идеалов» – устойчивых мировоззренческих
ориентиров-эталонов, подражание которым и стремление к которым являлось бы
гарантом праведного и добродетельного поступка. А это значит, что, с одной
стороны, логика «здравого смысла»
по сравнению с принципами идеализирующего мышления (несмотря на все усилия
платоников изменить привычные онтологические штампы) как наиболее естественная и соответствующая «ходу
дел» имела чуть ли не универсальный статус и применение, с другой стороны, «очевидность» как главный довод всякого
здравомыслия с необходимостью должна была бы обладать аксиоматическим
характером, то есть заменять собой нечто абсолютное и идеальное. Аксиома одновременно являла собой не
только начало и конец Логоса, но и наглядно выражала воплощенный образ
Космоса в изменчивом облике настоящего. Аксиома своей достоверностью и
самоочевидностью предполагала принудительное, не вызывающее сомнений
следование из нее и за ней – по сути, это была практическая максима
преобразования, творческий круг жизни повседневной действительности, правило,
где даже исключение лишь очевидным
образом подтверждает
правильность! Таким
образом, идеализм греческой души мирно сочетал в себе рационализм – даже рассудочность
и практицизм – и творческий полет преобразований. Спрашивается, что же
являлось такой аксиомой для человека той эпохи? Ответ незатейлив –
прекрасное, которое было очевиднейшим воплощением и истины, и блага.
Соответственно, красота определялась как мера совершенства, соразмерности и
мастерства. Как исток и основание человеческого существования прекрасное есть
первичный опыт сродства с космосом,
благодаря которому в дальнейшем конституируется подобным образом и топос
жизнедеятельности – мир человека: искусство жизни по своей природе миметично.
Это творческий мимесис, аксиоматика
которого для грека сводит воедино задачу свободного самоутверждения и
принудительность служения. Здесь приоткрывается тайна античного катарсиса:
высвобождение из «трагичности мира настоящего» одновременно обязывает быть и
органичным с ним. Судьба и человек обнаруживают друг друга в прекрасном!
Аристотель философски лишь развил такую «очевидность» – весь пафос его
«Поэтики» покоится на соразмерении трагизма жизни искусством трагедии. Ф.
Ницше первым обратил внимание на трагичность эллинского мироощущения – после
«Рождения трагедии из духа музыки» с мифом о прекрасной, светлой и
жизнерадостной Греции, созданным воображением Ренессанса, было покончено. Распятый между Аполлоном и
Дионисом, греческий дух находит себя не в религиозном поклонении, а в
героическом устремлении к преодолевающей хаос гармонии: «…явление световых
образов софокловских героев – короче, аполлоническая маска – есть необходимое
порождение взгляда, брошенного в страшные глубины природы, как бы сияющие
пятна, исцеляющие взор, измученный ужасами ночи. Только в этом смысле мы
можем решиться утверждать, что правильно поняли строгое и значительное
понятие «греческая веселость», между тем как на всех путях и перекрестках
современности мы постоянно встречаемся с ложно воспринятым понятием этой
веселости в форме ничем не нарушаемого благополучия» (Ф. Ницше) [24: 89;
сравните: 21: 305; 25: 40–41]. Отсюда всякое «прекрасное» есть зримое и
очевидное подтверждение преодоления страданий и несовершенства – здравый
смысл жизни, в подражании которому грек находил опору и единственный смысл
достоинства и благородства бытия, где сродство с Благом есть результат
аксиоматического развертывания эстетического фона античной мифологемы.
«Жить красиво!» – вот та максима небывалого возвышения эллинской культуры в
истории человечества, сумевшей осуществить тождество естества и искусства в
мистерии органической относительности
природы и человека [26: 40]. Доминанта:
средневековая мифологема Не сразу и не в одночасье в античном
укладе жизни произошел поворот к христианскому мифосознанию средневекового
человека: постепенно, шаг за шагом христианские религиозные интуиции обретали
черты новой культуры и цивилизации. Развиваясь по преимуществу «снизу», не
имея поддержки интеллектуальной элиты, религия первых христиан удивительным
образом прошла путь метаморфозы «гонимых» в «гонителей»: «…средневековое
«новое христианство» в противоположность первоначальному христианству,
основанному мелким людом, который, в конце концов, навязал свою веру
императору и правящим классам, было христианством, в которое обращали сверху
и принудительно. Не следует никогда упускать из виду это изменение
христианства в средние века. В том мире насилия первым насилием было
обращение в другую веру…» [27: 140]. Однако чтобы верно понять дух насилия
этой эпохи, не следует упускать из виду, по крайней мере, два обстоятельства.
Во-первых, историческое оформление христианства последовательно развивалось
из первичных религиозных идеологем к христианской культуре в теле античной
цивилизации, а из нее уже к собственно христианской цивилизации. Таким
образом, не вдаваясь в детальный анализ, необходимо различать христианство
как религию, как культурный феномен и как тип цивилизации. Во-вторых,
исторически подвижная морфология христианства в средние века обладала такой
полисемантикой своего содержания, что всякая попытка дать однозначную оценку
деяниям средневекового человека неизбежно ведет к деформации реалий жизни.
Тот же Ле Гофф приводит крайне показательный пример: «…брат Ив встретил
посреди улицы старую женщину, которая несла в правой руке миску с горящим в
ней огнем, а в левой – склянку с водой. Брат Ив спросил её: «Что ты
собираешься с этим делать?». Она отвечала, что хочет сжечь огнем рай, а водой
залить ад, чтобы не было больше ни того, ни другого. Он спросил: «Зачем это?»
– «А затем, что я не хочу, чтобы творили добро из стремления попасть в рай
или из страха перед адом, но только лишь из любви к Богу, который сам важнее
всего и представляет для нас высшее благо» [27: 326]. Парадоксальность, гротескность,
игровое начало, двумирность, амбивалентность ценностей и идеалов,
неопределенность, неустроенность и неуверенность, непостоянство и лицемерие,
верность и коварство, насилие и смирение, любовь и ненависть – все эти
привычные символы раздвоенного средневекового сознания лишь констатируют, но
не объясняют грандиозный фантасмагорический синтез человеческих дел,
порожденный этой эпохой. Другой знаток средневековья – А.Я. Гуревич – задает
вопрос: «Амбивалентность отношения духа и материи, души и тела, которая чуть
ли не на каждом шагу выявляется в «примерах», не приближает ли нас она к
специфике миропонимания этих людей?» [28: 355–356]. Оформление христианского мироощущения,
как мы уже отмечали, было результатом трансформации культового начала в
культуру, то есть постепенным обмирщением первичных религиозных представлений
о сакральной связи человека с Абсолютом. В то же время этот процесс
развивался постольку, поскольку развивалась и становилась христианская
теологическая мысль. Тем самым, в первые века от Рождества Христова
появляются принципиально новые для античной культуры ценностные ориентиры,
генерируемые чуждым ей вероисповеданием и его религиозной практикой,
и, наряду с этим, первые христиане активно усваивают духовные достижения
язычества – прежде всего, в области философии, права и искусства, –
десакрализация содержания которых позволяла включать их в контекст
богословских исканий и ортодоксального самоопределения. Христианство
распространялось и вширь, и вглубь культурного пространства римского мира. На фоне постоянных притеснений и
гонений – с 64 года и вплоть до правления Диоклетиана преследование
«христианина» было правилом хорошего тона в имперской политике – решающую
роль сыграло практическое осуществление гуманистического
потенциала центральной идеи нового вероучения: истины боговоплощения – Сына
Божьего, в коем «неслиянно и нераздельно» соединяются Бог и Человек. В
сознании первых христиан евангелические события, прежде всего, воспринимались
в экзистенциально-нравственной тональности: мессианские, эсхатологические,
назидательно-оценочные мотивы переживания недалекого прошлого демонстрируют
непосредственный и исходно-мистический опыт богопознания. В учении апостолов
мы не найдем никакой отвлеченности: в точном смысле слова это даже и не
учение, но откровение о свершившемся факте в истории мира – факте того, что
пришел Христос Сын Божий и освободил людей от власти греха. Для первых
адептов христианская вера это не просто вера в бога, но в Бога Спасителя –
тем самым спасительная сила Абсолюта присутствует и в вере в него; она
преодолевает мир и указывает путь такому преодолению – откровение
одновременно и проповедь примером, и пример проповедования. Ядро
христианского мировоззрения – религиозное постижение Бога как Человека (не
бога в человеке, а истинно как человека!), Бога как Учителя и как Спасителя,
явившего собой предельный идеал человечеству в истории. Чудо Богочеловека
выдержало испытание «греческим чудом» благодаря живой вере первых христиан, и
лишь затем началось её отвлеченно-теоретическое тематическое развитие в
богословии – сначала теологическая тема (обоснование троичности божества в
учениях Климента Александрийского и Оригена), за ней христологическая тема
(обоснование двойственной природы Христа Кириллом Александрийским) и,
наконец, антропологическая тематика (обоснование богоподобия человека и
смысла истории у Аврелия Августина). Богословская анатомия «живого тела веры», с
одной стороны, решала задачу утверждения христианской церкви как «тела
Христова», то есть задачу перехода от апостольской формы к церковной форме
религиозной жизни, с другой стороны, она способствовала христианизации
эллинизма, разрабатывая принципы новой идеологии и полемически внедряя их в
культуру язычества. Однако и богословская мысль питалась и лишь наполняла
практическую максиму: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (так её
выразил Афанасий Александрийский). Внутренним стержнем средневековой истории
являлся процесс идеологизации «идеала» и идеала абсолютного, какого не ведало
релятивно-органичное сознание античности. Здесь мы встречаемся с зарождением идеализирующего
мышления, вокруг которого оформлялась и мифологема Средневековья:
мироинтуиции человека складывались вокруг экзистенциально-развернутого
христианского «идеала» веры. Как мировоззренческий
ориентир-установка для подражания, идеал есть нечто осуществимое, но
невоплотимое в его предельной абсолютности. Поэтому неизбежным результатом
признания «идеала» является: во-первых, обязательная
теоретически-рафинированная метафизика его «идеальной» природы, оформленная в
позицию автономии духовного и телесного уровней бытия, то есть в
постулирование иерархического характера онто-структуры; во-вторых, недопустимость
абстрактно-отвлеченного толкования «идеала», ибо по определению идеальное не
может быть отвлеченным качеством чего-либо иного, неидеального; в-третьих,
единичная и одновременно всеобщая природа «идеала» совмещает в себе
иррациональные и рациональные мотивы его постижения ибо синтезирует в единой
точке сакральные интенции множественности, что и получает в бытовой сфере
нашей жизни феноменально-чудесное выражение (допущение «чуда»); в-четвертых,
утверждается постулат истины как «абсолютного знания», что разворачивает
познавательные устремления человека с объяснения «тайны» (позиция
«открытия») в плоскость толкования
«откровения» (позиция «экзегезы»). Античному культу наглядно-телесного
«единого-благого-прекрасного» Средневековье противопоставило культ идеально
без-образного Абсолюта с антитезой телесно-примитивного образа Антихриста,
где всякая гнозис-новация отныне мыслится как искажение, отступничество и
скверна: «В своей повседневной жизни человек Средневековья мыслил в тех же
формах, что и современная ему теология. Основой и здесь и там являлся тот
архитектонический идеализм, который схоластика именовала реализмом:
потребность обособлять каждую идею, оформляя её как сущность и объединяя одни
идеи с другими в иерархические сочетания, постоянно выстраивать из них соборы
и храмы, подобно тому, как это делают дети при игре в кубики» [29: 251].
Идеализирующий тип мышления тем самым вполне последовательно и неизбежно
обнаруживал дихотомию веры и разума в отношении человека к миру, в котором
фигура «мудреца» (философа)
уступала место «рыцарю духа» (служителю веры). Духовная доминанта в жизни
средневекового общества объясняется не только жестко фиксированной оппозицией
мира горнего и мира дольнего, она отражает и продолжает тринитарную структуру
мировосприятия, постепенно вытесняющую релятивно-бинарную основу мифологемы
античного мира: иерархическая пирамида «Бог-Человек-мир», по сути, создает
предпосылки тотального утверждения в истории принципа единоначалия, развернутого
практически на все сферы человеческой деятельности – векторы
возвышения и падения задаются степенью служения, подчинения (и как
субординации, и как принуждения), соперничества и борьбы, но совмещенных с
этосом «преодоления» и «смирения». Образ сословного разделения общества –
понятие «сословие» от «estat» и «ordo», прежде всего, подразумевает факт божественного
установления – насквозь пронизывает в Средневековье все теологические,
политические и даже бытовые умонастроения. «Во всякой вещи искали «мораль»,
как тогда говорили, иными словами – урок, который там заключался,
нравственное значение как самое существенное из всего, что там
было. Всякий исторический или литературный эпизод обнаруживал тяготение к
кристаллизации в притчу, нравственный образец, пример или довод; всякое
высказывание превращалось в текст, в сентенцию, в изречение. Подобно
священным символическим связям между Ветхим и Новым Заветами возникают
нравственные соответствия, благодаря которым всякое жизненное происшествие
может сразу же найти свое зеркальное отражение в примерах: в
типических случаях из Священного Писания, истории или литературы» (курсив
мой – В.К) [29: 253]. Разделение «божественного» и «мирского», прежде
всего, имеет значение преодоления естества мира силой духовного смирения
– практикой утверждения сверх-естественного идеала. Такая
«смирительная максима» социальных отношений до боли знакома любому человеку
той эпохи. Что касается проблемы соотношения веры
и разума – чуть ли не главной антитезы идеологии средних веков, мы и здесь
находим мотивы иерархического подчинения и «сословного порядка».
Дискредитация разума в постижении Бога и мира, лишь однажды утратившая свою
остроту в учении Фомы Аквинского, красной нитью проходит как в латинской, так
и в греческой теологии: от «Credo ut intelligam» Августина к иррационализму веры
Дунс Скота и затем уже иррационализму разума в номинализме Уильяма Оккама, а
в Византии – господство апофатических конструкций, позиций антиномизма разума
и мистико-символического тона в богословии – от каппадокийцев и
Псевдо-Дионисия Ареопагита до Иоанна Дамаскина и исихазма Григория Паламы.
Разуму отводят место лишь в сфере, уже освещенной,
аксиологически-заданной актом веры – ради «собственного назидания» и
«назидания ближнего» (Бернар Клервоский), – духовно-ценностной ориентации
мирской жизни и решения суетных дел. В лучшем случае – как в томизме –
утверждается, что истины разума (вскрытое естество мира) не противоречат
истинам веры (идеалу откровения), а значит, разумное начало не
ограничивает притязаний веры, начало и конец которых венчает знаменитое,
но характерное для всей эпохи высказывание Аквината: «…теология может взять
нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом
необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений.
…она не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к
ним как подчиненным ей служанкам» [30: 827]. Однако верно и то, что «…это
обособление у других неизбежно должно было привести к противоположному выводу
в духе первоначального смысла тезиса о существовании двойной истины. Оно
сделалось вольной грамотой светской философии. Можно было доводить
диалектическое исследование до самых смелых положений и, тем не менее,
избежать всякого столкновения, прибавив только, что все это имеет значение
лишь secundum rationem,
но что secundum fidem
все это, разумеется, совершенно иначе» [31: 273]. Такая двусмысленность духовной
ситуации настолько часто сопровождает ученые трактаты своего времени, что
нередко становится методологической стратегией «двуосмысленности» (идея
эквивокации) – своеобразной рацио-тактикой преодоления идеологического
дуализма [32: 14–29]. То же и в бытовой сфере жизни, с той лишь разницей, что
двусмысленность практическая, в отличие от теоретической, результатом имеет вынужденную
«двуличность» человеческого поступка (в современной оценке – знаменитую
«амбивалентность» средневекового самосознания), поскольку зажатый
иерархической полярностью тела и души такой поступок никакой легимитизации в
«теле» средневековой «культуры» не допускал; единоначалие de facto стало провокационной
закваской свободы. «Что же касается авторитета, то говорить здесь о
«несвободе» не только неточно, но и нечестно. …До тех пор, пока средневековый
человек ощущает единство бытия, он воспринимает авторитет не как оковы, а как
связь с абсолютным и как точку опоры на земле. Авторитет дает ему
возможность выстроить целое, не знающее равных по величию стиля, насыщенности
формы и разнообразию живых порядков; по сравнению с ним наше сегодняшнее
бытие показалось бы ему, наверное, невероятно примитивным» [33: 252–253]. Не менее значимым следствием
идеализирующего мышления для эпохи Средневековья была содержательная инверсия
природы «эстетического» из сферы мирского (античного Космоса) в
трансцендентное пространство Абсолюта и тем самым преодоление натуралистической
практики эстетики прекрасного – как идололатрического эстетизма
языческой культуры, своеобразным культом символизма эстетики безобразного
(как раскрытия идеальной, но не абстрактной сущности Идеала), крайне
популярной в первые века становления христианского сознания. «Отверзайте
утробы ваши для всех, которые записаны в числе учеников Божиих. …напоминая
общую слабость нашей природы, в урок и вам самим: но подумайте между тем, что
под этою отталкивающей внешностью сокровенно обитает Отец и Сын Его, Который
за нас умер и воскресил нас с Собою» (Климент Александрийский) [34: 44]. С
одной стороны, решалась проблема рационального постижения и объяснения
идеально-духовного начала мира и как один из её аспектов – задача
художественно-образного выражения Абсолюта (ввести «невидимое» в мир
видимого), с другой – осуществлялась идеологическая установка создания
христиански-кафолического искусства, утверждающего и подтверждающего
божественно-установленный и имперски-державный порядок жизни. «Творец зовется
творцом по отношению к Своим тварям подобно тому, как господин зовется
господином по отношению к своим слугам» [27: 147]. Эстетическое переживание и наслаждение
теперь не самодостаточно и автономно (соблазны «прелестного») – оно служит веро-поучительной,
нравственно-назида-тельной, религиозно-литургической и
катарсически-психологической целям новой культуры; новое искусство, в
отличие от «техне» и «мимесиса»
античной эпохи, не прельщает, но символизирует и славит собой Образец и
пути возвышения к нему – это мастерство и архитектоника устремлений души
к Богу: краса мира есть слава Его, но дело мира утвердить красоту Его.
Средневековое искусство лишь условно можно выделить в самостоятельный –
художественно профессиональный – вид деятельности общества, поскольку
идеализирующий синтез культуры реально являл собой синкрезис христианской
практики, реалии жизни были теосущественно
едины. «Ощущение прекрасного стало непосредственно религиозным переживанием»
(Й. Хейзинга) [29: 300]. Соответственно, претерпели изменения и
пространственно-временные представления средневекового человека:
линейно-историческая концепция необратимого времени сменяет античные идеи
циклично-замкнутого времени и образы «возвращения»; на смену содержательной
конкретики языческого топоса приходит обрамленное антиномизмом «священного» и
«мирского» – горнего и дольнего – мобильно-открытое пространство
христианского мира, которые опять же развивают и оформляют интуиции
«преодоления». Этот круг категорий и образов становится основой знаменитой
идиомы христианства о Промысле (иначе, Провидении) Божьем, разрешающей
проблему свободы воли и необходимости в границах человеческого
существования: «В тебе, душа моя, измеряю я время» (Августин Аврелий) [35:
166]. Время, необходимо замкнутое на мирское пространство, свободным деянием
человека преображает и размыкает его границы – «Итак, кто во Христе, тот
новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое. Всё же от Бога» (2 Кор. 5;
17–18)» [36: 541–542]. Временность преодолевается свободной от
окостенелостей мира историей, которая не есть хронологика древности,
но от воли человека. Средневековый мир необычайно мобилен и подвижен: стихию
и дикость человеческой природы (варвара) можно было обуздать лишь силой
Идеала и вот у времени есть Цель, а у природы сакрально-культурное
пространство – Церковь как Тело Христово и верующая душа человека, – вокруг
которых и оформляется жизнь христианина. Всё вовлечено в круговорот
Провидения – все в начале и ожидании, – эсхатологические мотивы существования
имеют деятельную определенность, человек деятель и сеятель Грядущего.
Впервые труд признается ценностью бытия, праздность же не поощряется. Исходя из этих провиденциалистских
ориентиров, кардинально меняется и античная система причинно-следственных
характеристик человеческого существования – теперь в основе его детерминант
«крест» горизонтали естества и бинарной вертикали трансцендентного (оппозиции
«Бог – дьявол»). В мире непримиримо властвуют три силы: человек как «венец
творения», слепая стихия природы и «ярость зверя» («Горе
живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости,
зная, что не много ему остается времени» Отк. 12, 12), но над миром и
«не от мира сего» Божественный Промысел. Тем самым, мир – арена борьбы и
онто-экзистенциальных противоречий – определяется как сотворчеством Бога и
человека, так и грехом, соблазном, случайностью натуры «тварного». Весь мистериальный символизм духа этой
эпохи пронизан «страстями» и не
менее страстным желанием обрести покой и твердую основу жизни – отсюда и
дерзания разума, и символические прозрения веры. В теологии это желание
являет себя в спорах об универсалиях (всеобщих основаниях разума и
мира), порождающих антагонизм стратегий реализма и номинализма, но единых в
борьбе с любыми формами натурализма, в бытовой практике оно являет
себя в антагонизме «чуда» и «чудовищ», в котором «сон разума» уступает место
«свечениям веры и безверия» (Беда Достопочтенный). В горизонтали реалий жизни
всякое вскрытие «причины» требовало трансрационального прорыва к вертикали
трансцендентного: рациональной реализации и обоснования словом
(nomina),
иррационально-эстетического утверждения (художественно-симво-лической
образности) и фантасмагорического подтверждения делом. Логос мира был поверен
логикой и воображением Человека. В то же время усилия «возвышения» были сопричастны
практике «заземления» – окупались и раскрепощались в обрядово-зрелищном
феномене «празднества» как на
официальном, так и на бытовом уровне (катарсическая инверсия карнавального
действия): «Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих
отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и
ощущал себя человеком среди людей. И эта подлинная человечность отношений не
была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально
осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте.
Идеально-утопическое и реальное временно сливались в этом единственном в
своем роде карнавальном мироощущении» [37: 15–16]. Шифры разума и образы веры
обретали тело в лицедейской маске (от греческого prosopon, латинское persona, «персона» –
внешность, особа, маска, лицо, личина). Наивная
откровенность эпохи имела причиной
Откровение (эпифанию) Абсолюта.
На
перепутье:
|
Тип
общества |
Традиционное
(аграрное) общество |
Общество Модерна |
Общество
Постмодерна |
Тип
морали |
Естественная |
Рациональная |
Пострациональная |
Характеристика
производственных и хозяйственных связей |
Общая застойность,
малая подвижность, рутинность |
Динамизм,
подвижность |
Стремительные
изменения, инновации, открытость и глобализация производственных связей |
Характеристика
социальных связей |
Сплоченность,
неформальные связи, инерция укоренившихся видов деятельности, господство
наследуемого опыта |
Индивидуализм, формальные
связи, отчуждение и формализм, стремление к новому опыту, новаторство,
экспериментаторство |
Виртуальные связи,
высокая профессиональная и социальная мобильность |
Особенности
моральных стандартов |
Единство моральных стандартов,
моральный ригоризм |
Релятивизм
моральных стандартов, моральная «гибкость» |
Выделение уровней
норм: локального и универсального и установление их приоритетов |
Ценности |
Коллективный успех,
благородство происхождения |
Профессиональный успех,
материальное благополучие |
Личностный успех,
самореализация |
Интегрирующая
социум сила |
Традиция |
Идеология |
Этика |
Поэтому
единственной мировоззренческой основой, способной уберечь науку от опасности
дезинтеграции и впадения в слепоту технократизма,
может быть этика.
Итак,
в глобализирующемся обществе формируется иная интегрирующая сила, и этой
силой является этика. Именно этика отвечает за регулирование взаимоотношений автономных
субъектов в условиях атомарного плюрализма постиндустриального общества. Этим
эпоха постмодерна (общества «третьей волны») напоминает эпоху
традиционального общества. Но существенное различие заключается в том,
подчеркивает К. Костюк [7], что не
индивидуальная мораль, опирающаяся на традицию, становится здесь
интегрирующей силой социума, а этика институтов, или социальная этика.
Понимание
современного состояния морали будет более полным, если описание эволюции
этого сложнейшего феномена дополнить «генеалогией», попыткой раскрыть
изначальные основания морального феномена. Исследования В.И. Бакштановского и
Ю.В. Согомонова позволяют увидеть основные «слои» морали: донормативный, нормативный и
сверхнормативный.
Самый «архаичный»
донормативный слой включает в себя обычай, хабитус, этос, народную
нравственность. Будучи самым «древним», он сохраняет себя в составе развитой
морали, но существенно дополняется элементами нормативного (кодексы и
системы моральных стандартов) и сверхнормативного слоев.
Сверхнормативный слой содержит не только наиболее абстрактные
(общечеловеческие, глобальные) принципы и идеалы, но и механизмы регуляции и
определения приоритетов при взаимодействии (или противоречии) моральных
ценностей, норм и принципов различных локальных сообществ. Названные «слои»
не отрицают один другой, а, как и в
случае с уровнями развития морали, «дополняют» друг друга, сужая спектр
действия предыдущих.
Выделение
этих «слоев» в сверхсложном феномене морали по-новому позволяет
взглянуть на этическое образование,
которое может осуществляться на различных уровнях: на уровне хабитуса и этоса
(обучение посредством тренировки поведенческих навыков), на уровне
нормативном и на уровне сверхнормативном как этико-проектная работа и другие
«этические технологии». Взгляд на различные системы морали «в разрезе»
названных «слоев» позволяет не только раскрыть их сущность, интерпретировать
различные поведенческие модели, но и понять, что сегодня формирование
устойчивой корпоративной, профессиональной
морали возможно, когда этико-образовательное воздействие осуществляется на
всех трех уровнях: неосознаваемых навыков, осознанных умений и выработанных
представлений о нравственных идеалах. В этом свете становится понятной
неэффективность этико-морального воздействия лишь на нормативном уровне,
когда «правильные» этические кодексы насаждаются искусственно в чуждую почву
тех или иных профессиональных этосов. Это подтверждает этико-проектная работа
по формированию корпоративных кодексов в российском бизнес-сообществе, на что
мы еще обратим внимание в данной статье.
Изучение
истории прикладных этик дает и
позитивные примеры. Так, этос и хабитус, к примеру медицинской этики, сегодня
находит свое завершение в разработке сверхнормативного слоя. Тысячи лет
медицинская этика, именуемая в дальнейшем «деонтология», существовала на
уровне этоса, затем и на уровне нормативном (профессионально-этические
кодексы различных медицинских сообществ, организаций). Практика показывает,
что именно эта профессиональная сфера имеет наиболее развитый
сверхнормативный слой. Комитеты по этике, этическая экспертиза более всего
развиты именно в профессиональной сфере медицинской и клинической практики.
Скорее всего, это обусловлено тем, что данная деятельность связана с фундаментальными
ценностями – безопасностью жизни и здоровьем человека.
Позитивные
примеры выработки этики профессиональных сообществ возможны, что показывает
многолетняя работа Института прикладной этики Тюменского государственного
нефтегазового университета. Целый ряд проектов, осуществление которых
занимает годы, демонстрируют прорастание здоровой профессиональной морали
от хабитуса и этоса к формированию
миссии [8].
В теле
современной морали разные сегменты и секторы развиваются и растут с разной
скоростью. В таких профессиональных сферах, как
силовые ведомства, банковские структуры, медицина и клинические исследования,
информационные технологии, интернет, все больше осознается потребность в
высоко нравственных специалистах, вызывающих доверие не только на уровне
профессионализма, но и на уровне «фидуциариной ответственности», то есть
человеческой порядочности. И это
понятно, ведь специалисты сегодня имеют доступ к конфиденциальной информации
и управленческим решениям, способным нанести вред или ущерб отдельным
персонам, организациям, отраслям. Воспитание этически ответственного
профессионала возможно, когда этико-образовательное воздействие
осуществляется на всех трех уровнях – донормативном, нормативном и
сверхнормативном.
НА ПУТИ К «ЧЕЛОВЕКУ ВОСПИТАННОМУ»
Трансформация систем ценностей современной морали
выражает себя и в смене субъективных ценностей, обусловленных изменениями
социальных статусов морального субъекта. Так,
известный социолог З. Бауман [9] отмечает, что на смену человеку
прозаического модерна, лишенного выбора между геройством и святостью (т.е.
между рыцарством и монашеством), пытающемуся осмыслить пройденный жизненный
путь с точки зрения призвания, духовной миссии и т.п., приходит человек
постсовременности, который мыслит и чувствует совсем по-другому. Суть его
жизненной программы – не построение, раскрытие, изобретение идентичности, а
избежание всякой фиксации социального места, времени, позиции.
Моральный субъект
постиндустриального общества является носителем «рефлексивных биографий»,
которым присуще нетиповое планирование жизни самими индивидами, избирающими
ту социальную группу (и ту субкультуру), с которой они хотели бы себя
идентифицировать.
Смена ценностных
ориентаций на уровне морального субъекта в обществе «высокого модерна»
обусловливает то, что «стандартизированные биографии, присущие эпохе модерна,
трансформируются в рефлексивные индивидуальные жизненные миры, где исчезают
характерные для традиционных классов стили жизни и моральные предпочтения»
[10].
Исторический «заказ»
на нового человека и новый «гуманизм» обсуждается достаточно активно.
Гуманизм постиндустриального общества вращается вокруг «человека
воспитанного», полагает Ю.Н. Москвич [11], ссылаясь на предчувствие Великой
воспитательной революции Бориса Стругацкого. «Подлинная нужда в человеке
воспитанном появилась сейчас и требует безотлагательных действий, человек
воспитанный – это человек «всегда творческий и не живущий беззаботно и легко»
[12].
Многие исследователи
единодушны в оценке глобализирующегося
общества как тревожного общества,
поскольку «глобализация (как процесс – примечание наше) лишена морали:
она уже не то дитя науки, которое вызывало умиление, она научилась пить,
курить и ругаться матом» [13].
«Укрощение глобализации» могут осуществить лишь подготовленные
люди, вооруженные не только знаниями
точных естественных и гуманитарных наук, но и этической силой подлинных
«рыцарей» формирующегося общества «третьей волны».
Исследователь этики
бизнеса Джон К. Максвелл называет такого «рыцаря» грядущей этики «человеком третьей мили». Основа
образа «человека третьей мили» взята из древнеримской истории. «Два
тысячелетия назад в Римской империи военачальник мог заставить любого
пронести ношу на расстояние одной мили. Таким было право военачальника, и
ослушавшийся приказа карался смертью.
Поэтому «пройти одну милю» означало выполнить требуемый минимум» [14].
Человек «второй
мили», по Максвеллу, это человек, берущий
на себя больше социальных обязанностей, чем того формально требует
общество. Человек второй мили:
- проявляет
заботы больше, чем другие считают разумным;
- рискует
больше, чем другие находят безопасным;
- мечтает
больше, чем другие считают практичным;
- ожидает
большего, чем другие полагают возможным;
- работает
больше, чем другие находят необходимым.
«На второй миле
пробок не бывает, – говорит Максвелл, – если вы всегда будете делать хотя бы
чуть-чуть больше, чем от вас ожидают, то не только поднимитесь над
посредственностью, но и поможете другим подняться вместе с вами».
Человек «третьей
мили» идет дальше. Он самостоятельно по своей собственной воле возлагает на
себя социальную нагрузку, которую в силах потянуть далеко не все. «Помогите
людям, которые не в состоянии помочь вам. Поступайте правильно, когда
«естественно» было бы поступать неправильно. Держите слово, даже когда от
этого одни неприятности – вот его этические установки. По мнению М. Эпштейна,
этот человек живет в соответствии не с «золотым», а с «золото-алмазным»
правилом нравственности. Если человек Модерна (индустриального общества) отличался
склонностью перекладывать моральные обязательства с личности на
конституируемые и управляемые обществом организации либо рассеивать
ответственность в глубинах бюрократической системы, то человек постмодерна
вообще отказывается от устойчивых взаимных обязательств и обязанностей. Для
морального субъекта постмодерна характерно не просто высокое самосознание, но
и самовозложение морального долга [15].
Моральный субъект
этого типа похож на вечного «социального туриста», легко меняющего место
жительства, профессиональную специализацию, политическую ориентацию,
культурную привязанность. Он может быть описан различными образами – как
«Человек Воспитанный», «человек третьей мили» и как «рыцарь Нового времени».
Все характерные черты этих образов не случайны. Они хорошо вписываются в
современную теорию развития морального субъекта, разработанную американским
психологом Л. Колбергом [16], занимая место на высшем, постконвенциональном
уровне развития.
Изучая в течение
двадцати лет «моральную динамику» американских мальчиков, Лоуренс Колберг
выделил три основных уровня в
моральном развитии субъекта: доконвенциональный, конвенциональный и
постконвенциональный. Общий анализ показывает, что эта модель хорошо
коррелирует и с описанной нами выше моделью трех этапов эволюции морали от
естественной к пострациональной и с
«генеалогией» морали, раскрывающей ее донормативный, нормативный и
сверхнормативный «пласты».
Согласно Л. Колбергу первый уровень
морального развития – доконвенциональный – имеет несколько
стадий.
Стадия 1: Правильность
действия определяют по его физическим последствиям. Правильные с точки зрения
морали действия совершают для того, чтобы избежать наказания.
Стадия 2: Правильно
то, что удовлетворяет чьи-либо потребности. Правильное с точки зрения морали
действие совершают для того, чтобы удовлетворить собственные потребности.
Второй уровень развития: конвенциональный.
Стадия 3:
Правильно то, что удостаивается одобрения других людей. Правильное с точки
зрения морали действие совершают, таким образом, и для того, чтобы быть
хорошим в глазах других.
Стадия 4:
Правильно то, что законно. Правильное с точки зрения морали действие
совершают для того, чтобы соблюдать законы и повиноваться властям.
Третий уровень развития: постконвенциональный.
Стадия 5:
Правильно – уважать права других людей и социальные соглашения. Правильное с
точки зрения морали действие совершают для того, чтобы соблюсти социальные
контакты.
Стадия 6: Правильность определена универсальными
нормами. Правильное, с точки зрения морали, действие основано на признании
принципов справедливости, непредвзятости и всеобщих прав человека.
Табл.2 позволяет
прояснить, что критерии определения морально «правильных» действий на каждой
стадии различны. На первой стадии критерием правильности действий является
желание избежать наказания, на второй – удовлетворение чьих-либо
потребностей, на третьей – одобрение других людей, на четвертой – соблюдение
законов и повиновение власти, на пятой – соблюдение социальных контактов и на
шестой – соответствие универсальным нормам.
Кроме того, в табл.2
прослеживается изменение логик этих обоснований правильности действий:
«сосредоточенность на собственной персоне – сосредоточенность на группе –
принципиальность».
Таблица
2
Уровни
и стадии морального развития субъекта
Уровень |
Ступень |
Возраст |
Идея
хорошей жизни |
Сфера
значимости |
Доконвенциональный |
1 |
От
0 до 1 года |
Максимизация
удовольствий / минимизация неудовольствий посредством послушания |
Естественное
и социальное окружение |
Доконвенциональный |
2 |
От
1 года |
Максимизация удовольствий / минимизация
неудовольствий посредством обмена эквивалентами |
Социальное
окружение |
Конвенциональный |
3 |
Младший
школьный |
Конкретная
нравственность первичных групп |
Группа
первичных контактных личностей |
Конвенциональный |
4 |
Старший
школьный |
Конкретная
нравственность вторичных групп |
Члены
политического союза |
Промежуточный |
4,5 |
Не
фиксируется |
Отсутствие
любых сдерживающих моральных факторов |
Все
сограждане |
Постконвенциональный |
5 |
Не
фиксируется |
Гражданские
свободы, общественное благоденствие. Моральная свобода |
Все
люди как частные личности |
Постконвенциональный |
6 |
Не
фиксируется |
Моральная
и политическая свобода |
Все
люди как члены фиктивного мирового сообщества |
Императивы
пострациональной морали выстраиваются в различных современных концепциях
по-разному, но можно выделить и некоторые закономерности. Специалисты
справедливо полагают, что нормативная этика сегодня утрачивает свое влияние.
Положения этой этики формулировались как долженствования, обращенные ко всем представителям
человеческого рода, и были сформулированы в немногочисленных императивах
Декалога и других универсальных текстов: "Не убий!", "Не
прелюбодействуй!", "Не делай другому того, чего не хочешь, чтобы
делали тебе!" и т.д. Самое влиятельное учение в западной этической
мысли – "Практическая философия" Канта – свой итог выразило в
категорическом императиве: «...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь
которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»
[17].
Михаил Эпштейн,
анализируя динамику императивности, обращает внимание на то, что общее или
всеобщее нельзя путать с универсальным [18].
Общее – это способ,
универсальное – это способность. Универсальное не есть нечто, отвлеченное от
индивида, а в нем самом заключенное, и поэтому оно проявляется не как
обязанность, а как возможность. Грядущая этика – универсальная, выстраивается не в повелительном, а в сослагательном наклонении. Грядет
этика возможностей, а не
долженствований, утверждает
философ.
Переходное состояние
морали, когда внешние императивы отрицаются, а внутренние, собственные еще не
оформились, анализируется М. Эпштейном как «творческая этика». Философ
рассматривает ее на примерах Ф.Ницше и Н. Бердяева. В таких этических
системах закрепляется фундаментальная роль личности, индивидуальности,
"Я" человека. Личность здесь –
возможность самой себя, которая не исчерпывается никакой самореализацией,
это вечная неосуществимость. Но в такой «творческой» этике сам мир возможного
замыкается сферой его реализации, хотя эта сфера и объявляется безграничной.
Отсюда два взаимозависимых моральных критерия: а) насколько человек сохраняет
себя как возможность; б) насколько он позволяет другим проявить их
собственные возможности. Здесь решающий вопрос: можешь ли ты стать
возможностью для другого человека? И важнейшие критерии этой морали:
относиться к человеку как к возможности и сохранять себя как возможность.
Этика возможного,
утверждает М. Эпштейн, включает два взаимозависимых критерия: степень реализации возможностей и
степень их нереализуемости.
Возможность очищается от реальности только в усилии самореализации, тогда она
достигает своего предела и сливается с невозможным. Нравственность – это возможности, которые мы создаем друг для
друга. На высшем уровне этики возможностей переосмысливается и
дополняется «золотое правило» нравственной мудрости человечества,
формулировки которого мы находим и у Конфуция, и у Аристотеля, и в Нагорной
проповеди Иисуса: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали
люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Матфей, 7:
12). «Золотое правило» основано на взаимности, оборачиваемости человеческих
воль и нужд и, в конечном счете, на том, что объединяет людей – на их
идеальном тождестве: как я должен вести себя по отношению к другому, так и
другой должен вести себя по отношению ко мне, и наоборот.
Отмечая, что к
«золотому правилу» апеллировали и человеконенавистнические системы, М. Эпштейн
утверждает, что должна быть переосмыслена сама форма отождествления,
«оборачиваемости» объекта и субъекта нравственного действия: она должна быть
дополнена признанием их нетождественности. В основе золотого правила лежит
заменяемость нравственного субъекта (следует поставить себя на место кого-то
другого, поступать так, как он поступил бы с тобой согласно твоим желаниям).
Отсюда закон справедливости: с тобой поступают так, как ты поступаешь с
другими. Но это лишь первая эпоха нравственного самосознания, продлившаяся
тысячелетия. Все настоятельнее возникает новая потребность: исходить при
определении нравственного закона из абсолютной единичности, незаменимости
каждого нравственного субъекта. Высшую нравственную ценность представляет
именно мое отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от
каждого. Задача в том, чтобы обобщить и вывести в качестве всеобщего закона
именно это право, и долг каждого – отличаться от каждого.
Для
глобализирующегося общества становится крайне актуальным вопрос: возможна ли
этика, которая учитывала бы именно разность людей, вступающих в нравственное
отношение, их несводимость друг к другу? М. Эпштейн ссылается на учение
апостола Павла о различии духовных даров: одному дается слово мудрости,
другому – слово знания, этому – вера, тому – чудотворение, иному – разные
языки... (1 Посл. к Коринфянам, 12: 4–11). Именно это различие даров, т.е.
человеческих способностей, лежит в основании разностной этики, которую можно
выразить следующим принципом: Поступай так, чтобы твои наибольшие
способности служили наибольшим потребностям других людей. То, что
могу я, никто в целом мире не может сделать вместо меня. И если есть в мире
люди, способные лучше меня играть на скрипке или писать поэмы, то уж точно
никто лучше меня не сможет позаботиться о моей матери или моем ребенке, о
моем друге или моем саде.
Для подавляющего
большинства людей фокус нравственного действия, сфера их незаменимости
сосредоточивается в "ближнем", но этим ничуть не умаляется
единственность их призвания. Высшую нравственную ценность представляет именно
мое отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от каждого.
Задача в том, чтобы обобщить и вывести в качестве всеобщего закона именно это
право, и долг каждого – отличаться от каждого. Делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем месте не мог бы
сделать никто другой!
В «осевую эпоху» (К.
Ясперс), когда закладывались основы универсальной, сверхплеменной,
общечеловеческой морали, установка на различия могла расшатать и разрушить
эти основы. Но сегодня очевидно, что только этика всеразличия может
спасти от релятивизма как чисто отрицательной реакции против традиционной
морали, ее универсальных норм и канонов. Человеку не удается до конца
поставить себя на чье-то место, обобществить свое "я" – и потому он
начинает осмыслять свою субъективность как вне- или антинравственную, как
право на вседозволенность. Отсюда такие формулировки, отнюдь не отменяющие
всеобщности золотого правила, но вставляющие в его «золотую оправу»
драгоценный камень индивидуального дара, «алмазный» критерий единственности: Лучший поступок тот, в котором
наибольшая способность одного
отзывается на наибольшую потребность другого. Делай то, чего могли бы
желать все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто, за исключением тебя.
Два вопроса образуют
критерий нравственности: Хотел бы ты сам стать объектом своих действий? Может
ли кто-то другой стать субъектом твоих действий?
Лучшее действие то,
пишет М. Эпштейн, которое согласуется с потребностями наибольшего и
возможностями наименьшего числа людей; действие, объектом которого хотел бы
стать сам деятель, но субъектом которого не мог бы стать никто, кроме него
самого. Первый критерий – универсальность морального действия, второй –
уникальность. Мораль невозможна без того и другого. Следовательно: Действуй так, чтобы ты сам желал стать
объектом данного действия, но никто другой не мог стать его субъектом!
Делай то, что каждый должен был бы сделать на твоем месте, но чего
никто не может сделать вместо тебя!
Мораль – подвижное
равновесие нормативного и индивидуального, причем в «алмазно-золотом»
правиле, сформулированном Эпштейном, именно индивидуальное различие
оказывается нормой поведения, именно непохожесть между людьми и оказывается
основанием их общности. Нравственность – это возможности, которые
мы создаем друг для друга. Поэтому в глобализирующемся обществе в
отношениях между людьми этически оправданы не требования друг к другу,
а возможности, которые они создают друг для друга.
Возвращаясь к
рассуждениям Максвелла о «человеке второй и третьей мили», отметим, что уже
на второй миле «пробок не бывает». Тот, кто делает хотя бы чуть-чуть больше,
чем от него ожидают, тот не только поднимается над посредственностью, но и помогает другим подняться вместе с
собой.
Таблица
3
Субъект
морального развития на различных уровнях
Доконвенциональный
уровень |
Конвенциональный
уровень |
Постконвенциональный
уровень |
Человек первой мили Делает для других то, что хотел бы
получить от них |
Человек второй мили Относится к людям лучше, чем они
относятся к нему |
Человек третьей мили Помогает тем, кто не в состоянии
помочь ему Поступает правильно, даже если
«естественно» поступить неправильно Держит слово, даже если от этого
одни неприятности |
Соответствует золотому правилу
нравственности |
Соответствует золотому правилу
нравственности |
Соответствует алмазно-золотому
правилу нравственности |
На уровне традиционной морали
таких субъектов – единицы, но их число растет и должно стать «критическим», принципиально
меняющим (этизирующим) облик грядущего общества.
Выделение
трех этапов в генезисе морали (естественная, индустриальная,
постиндустриальная) лишь частично объясняет причины усложнения морального
феномена. Дополнительные аргументы, раскрывающие сложность становящейся на
наших глазах пострациональной морали, вносит знание о моральном субъекте,
каковым является не только отдельный индивид, личность, но и отдельные
социальные группы, сообщества и общество в целом.
Исследования
Колберга [19] изначально принадлежавшие сфере психологии, стали достоянием
психологии управления, менеджмента и социальной философии. Ведущие мыслители и философы ХХ века К.-О.
Апель и Ю. Хабермас экстраполируют выводы Колберга на развитие морали. По их
мнению, традиционное общество находится на доконвенциональном уровне развития
морали, общество модерна (индустриальное общество) – на конвенциональном, и
глобализирующееся общество выходит на постконвенциональный уровень развития [20].
Единство
психологического и социального аспектов становления личности Апель и Хабермас
использовали не только для того, чтобы реконструировать социальный контекст
ступеней морального развития, но и для того, чтобы непосредственно
экстраполировать логику морального развития в другую область –
социально-культурной истории.
К.-О. Апель выдвигает гипотезу о
соответствии онтогенетического и
филогенетического аспектов. «Основание для этого лежит в том
обстоятельстве, что человеческая культура должна постоянно в некотором смысле
быть возобновляема потомками. Поэтому не только потомки-индивиды подчиняются
процессу социализации в определенных культурных и исторических условиях, но и
репродукция культуры подчиняется условиям психологии развития в онтогенезе
индивидуального сознания.
Онтогенез морального сознания детей и
юношества, невзирая на тенденцию индивидуальной логики развития, находится в
рамках процесса социализации в зависимости от уровня развития имеющейся
культурной традиции. Важное значение имеет зависимость возможности
индивидуального прохождения ступеней сознания от уже достигнутой до сих пор в
данной культурной традиции высшей ступени морального сознания» [21].
Приведенная ниже табл. 4 отражает
гипотезу Апеля / Хабермаса, соответствующую разработанной в западной
социологии ХХ века схеме перехода традиционных обществ к современным. Суть
этого перехода в интерпретации К.-О. Апеля заключается в смене социальной
ориентации с конвенциональной морали на постконвенциональную. Приведение
каждой онтогенетической ступени развития в соответствие определенной ступени
развития обществ в филогенезе позволяет ученому говорить о логике
историко-культурного развития наций – от примитивных до развитых
обществ. Центральное место в реконструкции историко-культурной эволюции
обществ он отводит концепции К. Ясперса об осевом времени мировых религий, в
котором и усматривает точку открытия культурами «трансцендентного», то есть
принципа постконвенциональной морали.
С этого момента начинается
перманентный «подростковый кризис» культур, который продолжается, чередуясь
отступлениями и наступлениями, по настоящее время, но содержит в себе
внутренний императив преодоления этого состояния.
Таблица
4
Стадии
морального развития в применении к обществу
(К.-О.
Апель, Ю. Хабермас)
Уровень |
Требования |
Ступени |
Идея
хорошей жизни |
Сфера
значимости |
Философская |
Пред- конвенциональный |
Неполная взаимность |
1 |
Максимизация удовольствий /
минимизация неудовольствий посредством послушания |
Естественное |
|
Полная взаимность |
2 |
То же посредством обмена
эквивалентами |
Социальное окружение |
Наивный гедонизм |
|
Конвен- циональный |
Неполная взаимность |
3 |
Конкретная нравственность первичных групп |
Группа первичных контактных
личностей |
|
|
4 |
Конкретная нравственность вторичных
групп |
Члены политического союза |
Конкретное мышление порядка |
|
Пост- конвенциональный |
Полная взаимность |
5 |
Гражданские свободы, общественное благоденствие |
Все сограждане |
Рациональное естественное право |
6 |
Моральная свобода |
Все люди как частные личности |
Формалистическая этика |
||
7 |
Моральная и политическая свобода |
Все люди как члены фиктивного
мирового сообщества |
Универсальная языковая прагматика |
Из табл. 4 видно, что Апель и Хабермас
вводят дополнительную седьмую ступень на этапе постконвенционального развития
морали, на которой конструируется социальный идеал «высшего морального
состояния общества», в наибольшей степени отражающий сущность и функции
социальной этики. Уже сегодня концепция дискурсивной этики критикуется как
«утопичная», неадекватная политической и экономической этике. Тем не менее,
некоторые особенности современного этапа развития морали и соответствующей
ему этики в данной гипотезе достаточно прозрачны, и, прежде всего, они
касаются системы ценностей изменяющейся морали.
Этика и мораль глобализирующегося
общества связаны с такими изменениями социальной структуры, при которых
возрастает значимость субъективных, личностных моментов восприятия
объективных критериев «места» на стратификационной шкале: уровень доходов;
высота статусов; качество жилья; качество образования; культурный ранг и т.д.
Все это обусловливает перемены ценностного плана: изменения в
самоидентификации, поиск новых поведенческих стратегий, обнаружение
неожиданных для субъекта «ниш» в эмерджентной социальной структуре. Более
того, уточняется само понятие социального неравенства в ситуации
скачкообразного увеличения количества самых различных, не сводимых к классовым, сословным, слоевым, определениям жизненных
форм и стилей.
Еще один важный
аспект характеризует развитие морали и этики на этапе перехода общества в
постиндустриальную фазу: появляется социальная этика. Эта этика связана с
формированием институтов гражданского общества, поэтому основная роль
социальной этики в том, что она становится интегративной силой
дезинтегрированного социума [22].
Под социальной этикой
понимают этику институтов, основной функцией которой является функция
ограничения и контроля. В новом модусе этика предполагает нормативные
ограничения возможностей свободы [23].
К. Костюк уточняет терминологию своих рассуждений, снимая некорректности
противопоставления морали и этики. «Мораль, обозначающая поведенческую
практику, и этика, представляющая рефлексию этой практики, не могут
находиться в одном ряду: для этого имеются такие понятия, как индивидуальная
этика, и, соответственно, социальная мораль. Это противопоставление понятий
становится корректным, как только мы рассматриваем упомянутые явления в их
регулятивной функции. Социальная мораль («нравы») принадлежит той же области,
что и индивидуальная. Она характеризует массовое сознание и не является той
практикой, рефлексией которой служит социальная этика» [24]. Практикой,
соответствующей социальной этике, служит скорее область правовых
институциональных взаимоотношений.
Обретенная в ходе
первичной социализации культура в жизненном проекте глобального мегасоциума
подвергается ревизии повторных социализаций – территориальных,
профессиональных и т.п. В ситуации резко возросшей социальной мобильности,
когда не требуется единообразного ответа на жизненные вызовы, культура
личности выносится в пространство свободного выбора множества разнородных
субкультур. В итоге личность оказывается расположенной и способной
многократно переходить из одной субкультуры в другую. А каждая из субкультур
вносит свой вклад в ценностный мир личности, ставший социально пластичным,
экстравертным и уже не привязанным к «месту» («локализм») субъектом, как это
было в сравнительно недавнем времени.
Нравственная
мудрость, на которую стремится опереться «пострациональая» мораль,
предполагает осознание того, что мораль «рациональная» содержит в себе
возможность иссушения нравственных чувств людей, их машинизации, как и того, что одна только «естественная»
мораль может сделать людей совершенно не приспособленными для существования в
«открытом» обществе. Мудрость вводит запрет на отсечение двух ценностных
универсумов друг от друга или на восприятие какого-либо из них как «низшего»
или «высшего», как адекватного понятию морали и неадекватного ему. «Новейшая»
мораль, улаживая спор универсумов, полагает, что различия между ними берут
свое начало не столько из разных исторических эпох, «конфликта веков»,
сколько из различных сфер жизнедеятельности – публичной и частной,
профессиональной и внепрофессиональной, протекающей в рамках иерархически
выстроенных организаций и вне их.
Можно ли научиться
легко распознавать данные различия и овладеть искусством перехода из одного
ценностного мира в другой без «духовных издержек»? В этике бизнеса
разработана интегральная теория социальных контрактов, положительно
отвечающая на этот вопрос.
Интегральная теория
социальных контрактов разработана Томасом Доналдсоном и Томасом Данфи. Авторы
дают ей оценку как «реалистичной, всеобъемлющей и глобальной нормативной
теории этики бизнеса». Она учитывает моральное разнообразие различных
культур, одновременно обеспечивая определенные универсальные нормы.
Центральная идея теории – терпимость к разнообразию систем моральных
стандартов.
Социальный контракт
определяется как неформальное соглашение, касающееся поведенческих норм,
которые возникли на основе общих целей, убеждений и позиций групп людей или
сообществ. Моральные субъекты (организации, корпорации, сообщества) обретают
легитимность посредством социального контракта с обществом. Все они в
конечном счете действуют во имя «повышения
благосостояния общества через удовлетворение интересов потребителей и
работников таким образом, который подразумевает использование особых
преимуществ корпораций и минимизацию их убытков. Это – моральная основа
корпорации, рассматриваемой в качестве производительной организации. Социальный
контракт является инструментом измерения эффективности производительной
организации. Это означает, что, когда такие организации выполняют условия
контракта, они действуют правильно и в интересах общества. Но если они не
соблюдают условия контракта, то общество имеет право морально осудить эти
организации» [25].
Глобализирующееся общество чаще всего
связывают с экономическими трансформациями, но базовыми в нем являются
все-таки изменения ценностного, этического характера. Когда в обществе взаимодействуют
субъекты, выросшие и живущие в разных ценностно-этических системах,
совершенно необходимым становится инструментарий урегулирования моральных
стандартов этих систем, «правила игры», действенные для всех и принимаемые
всеми взаимодействующими сторонами.
Разработанная в этике бизнеса теория
интегральных контрактов становится достоянием моральной философии как
таковой, поскольку содержит в себе не только «бизнес-принципы», но и новую
социальную этику. Суть ее в следующем.
Существуют «гипернормы» –
универсальные ценности. Наряду с ними существуют нормы локальных сообществ – микросоциальный контракт. Отношения
между ними регулируются с помощью макросоциального
контракта.
К «гипернормам» относятся:
1.
Личная свобода;
2.
Физическая безопасность и
благополучие;
3.
Участие в политике;
4.
Согласие, основанное на
осведомленности;
5.
Обладание собственностью;
6.
Право на средства к
существованию;
7.
Равное достоинство каждого
человека.
К ценностям «микросоциального
контракта» относятся те, что действуют
в пределах локальных сообществ и/ или относятся к сфере обычаев и традиций
различных социумов. Например, детский труд
и непотизм (политика протекций и родственного покровительства при
приеме на работу) вполне приемлемы в деловой этике «востока» и неприемлемы в
западной этике бизнеса. Моральные субъекты разных культур и сообществ
опираются на моральные стандарты, которые в самом общем виде могут быть
классифицированы как «телеологическая этика» и «этика деонтологическая».
Первая подразделяется на эгоистическую и утилитаристскую, а вторая условно
делится на этику долга и этику принципов.
Для урегулирования различных моральных
стандартов выработан макросоциальный
контракт, принципы взаимодействия (права и обязанности) на глобальном уровне. К этим принципам относятся:
1. Свободное
моральное пространство;
2. Свободное
согласие с правом на существование;
3. Совместимость
с гипернормами;
4. Правила
установления приоритетности.
Гипернормы
в
интегральной теории социальных контрактов обеспечивают базу для оценки всех остальных
норм и представляют собой основополагающие
принципы, фундаментальные для человеческого бытия:
- основные
права человека, в том числе права на личную свободу, безопасность личности,
благосостояние, участие в политической жизни, согласие, основанное на
осведомленности, владение собственностью, средства к существованию;
- обязательство
уважать достоинство каждого человека.
Гипернормы обеспечивают основную
моральную структуру мира и, как таковые, служат основанием для возникновения
социальных контрактов. Как же они соотносятся с нормами локальных сообществ?
Между ними устанавливается взаимодействие
на условиях макросоциального контракта, которое включает в себя ряд
условий:
1. Локальным
экономическим сообществам должно быть предоставлено свободное моральное пространство,
в котором они могут – через микросоциальные контракты – генерировать
обязательные для их членов этические нормы.
2. Микросоциальные
контракты, генерирующие эти нормы, должны быть основаны на согласии, подкрепленном
правом выхода из сообществ (и микросоциальных контрактов).
3. Чтобы
нормы микросоциального контракта стали обязательными для членов сообщества,
они должны быть совместимы с гипернормами.
4. Для
решения конфликтов между конкурирующими, исключающими друг друга нормами
микросоциальных контрактов должны применяться правила определенных
приоритетов, совместимые с принципами 1–3.
Концепция свободного морального
пространства касается конкретных моральных сфер, которые не определены
макросоциальным контрактом и не исключены гипернормами. Для экономических
сообществ это создает возможность посредством микросоциальных контрактов
развивать нормы, приспособленные к потребностям этих сообществ. Таким
образом, буддистские сообщества могут развивать нормы, отражающие их
культурные предпочтения, а корейцы – нормы своего трудового поведения,
соответствующие их культуре. Микросоциальные контракты дают моральные нормы,
которые наилучшим образом служат различным сообществам.
Что делать, если происходит конфликт
моральных стандартов? Существует комплекс правил определения приоритетов. Согласно теории Доналдсона и
Данфи «сделки, совершаемые исключительно в пределах одного сообщества и не
оказывающие существенного негативного воздействия на других людей или иные
сообщества, должны регулироваться нормами того сообщества, в котором они
совершаются». Иначе говоря, действовать в ситуации, когда нет особого
«несовпадения» моральных стандартов, следует по принципу: «В деревню, где
живут хромые, нужно входить на одной ноге» (сомалийская пословица).
Нормы местного сообщества обладают
правом приоритетности до тех пор, пока не оказывают существенного негативного
воздействия на других людей и иные сообщества. Чем обширнее или глобальнее
сообщество, являющееся источником определенной нормы, тем более высокий
приоритет следует отдавать этой норме. А нормам, имеющим первостепенную
важность для поддержания социальной и культурной среды, в которой происходит
конфликт моральных стандартов, следует отдавать приоритет перед нормами,
потенциально разрушительными для этой среды.
Когда приходится иметь дело с
множеством конфликтующих норм, основу для определения приоритетов дают модели
логической совместимости различных норм. Приоритет отдается гипернормам, на
второе место выходят нормы микросоциального контракта.
Интегральная теория социальных
контрактов позволяет выявить приоритеты, на рациональном уровне соотнести
моральные стандарты разных уровней. Приоритетными общепризнанно являются
гипернормы.
Динамика моральных стандартов и
социальный контракт проявляются в ситуации, когда перемешиваются различные
моральные стандарты. Человек, не получивший должного этического образования,
в такой ситуации говорит: «Мораль у каждого своя», вынести решение о том,
«чья правда истинна – невозможно». «Человек воспитанный», владеющий
этическими компетенциями, в том числе навыками определения приоритетов,
способен справиться с этой задачей.
Одна из
образовательных технологий, обучающая навыкам принятия этичных управленческих
решений, основана на методике «stakeholder analysis», анализе «заинтересованных
сторон», в число которых входят
работники, трудовые коллективы, производственные организации, экономические
структуры, самые различные группы населения, силовые ведомства, часто
выступающие заказчиками научных разработок, СМИ, государства, природные ресурсы, окружающая среда, суды, будущие поколения и др. Все они
преследуют свои интересы, опираясь на свои системы ценностей. Этот ценностно-моральный
плюрализм у этически необразованного человека вызывает чувство беспомощности,
а значит и безответственности.
Этическое образование
на разных уровнях (от дошкольного до послевузовского) и в разных формах
(корпоративное, дополнительное) позволяет вооружить человека инструментарием
моральной оценки и аргументации, что совершенно необходимо в условиях
плюралистичного и стремительно меняющегося общества. «Истинные моральные
суждения» выносятся легко, если знаешь, что нормы локального сообщества
ставятся на второе место после гипернорм.
Далее мы приведем пример работы с использованием stakeholder analysis в работе с
аспирантами и соискателями Сибирского государственного технологического
университета.
Обобщая приведенные
выше таблицы перекрестного анализа генезиса, археологии морали, особенности
морального субъекта и перечисленные характеристики морали на разных уровнях,
легко можно составить итоговую таблицу (Табл.5.), которую можно использовать
в качестве инструмента анализа перспектив этического образования.
Таблица 5
Типология морали
Тип общества |
Традиционное
(аграрное) общество |
Общество
модерна |
Общество
постмодерна |
Соответствующий
ему тип морали |
Естественная |
Рациональная |
Пострациональная |
Базовое идеологическое
основание |
Религия |
Политика |
Отсутствие
идеологического основания |
Интегрирующая
социум сила (К. Костюк) |
Традиция |
Политика |
Этика |
Уровень
развития, соответствующий данному типу общества |
Доконвенциональный |
Конвенциональный |
Постконвенциональный |
Ценности (В.И.
Бакштановский, Ю.В.
Бакштановский) |
Благородство происхождения,
коллективный успех |
Материальное благополучие Профессиональный успех |
Личностный успех, самореализация |
Тип жизненной
биографии (В.И. Бакштановский, |
Стандартизированные биографии |
Стандартизированные биографии |
Рефлексивные индивидуальные
жизненные миры |
Тип
нравственных обязательств |
Жесткие обязательства с фиксацией времени,
места, позиции |
Перекладывание обязательств,
рассеивание их в социальных структурах |
Избегание всякой идентичности, отказ
от нравственных обязательств |
Степень свободы
в планировании |
Типовое
планирование |
Типовое
планирование |
Нетиповое планирование жизни,
мобильность и избирательность социальных
групп, субкультур на основе самоидентификации |
Моральный
императив |
И так во всем, как хотите, чтобы с
вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки |
Поступай только согласно такой
максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она
стала всеобщим законом |
Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили наибольшим
потребностям других людей. Делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем
месте не мог бы сделать никто другой
|
Из табл.5. естественным образом
вытекают следующие выводы:
1. Перспективы
этического образования связаны с тем, что современная этика – сложная
система, функционирующая в условиях «зрелой» морали. «Зрелая мораль»
представляет собой гранднарративный, многоуровневый феномен, раскрывающийся в
дополнение «естественной» и «рациональной» морали «пострациональной», а также
донормативного и нормативного ее «слоев» сверхнормативным.
2. Зрелая
мораль определяет новые качественные характеристики морального субъекта.
Субъект постконвенционального уровня развития: новая система ценностей,
принципиально иной тип жизненной биографии и тип нравственных обязательств.
3. Для
субъекта постконвенционального уровня развития моральное долженствование задается не
внешними условиями и рамками, а рождаются в результате этико-проектной
работы, в ходе которой происходит самоопределение (самоидентификация) и
самовозложение морального долга.
4. Новая
этика общества «высокого модерна» и «зрелая» мораль задают новые требования к
человеку и формируют новый моральный императив: инновационному обществу нужен
«Человек Воспитанный», живущий в соответствии с «золото-алмазным» правилом
нравственности.
5. Глобализирующееся
общество побуждает исследователей к выработке теорий и моделей взаимодействия
субъектов с различными морально-этическими системами. Одна из таких моделей –
интегральная теория социальных контрактов Т. Доналдслна и Т. Данфи,
опирающаяся на метод анализа заинтересованных сторон (stakeholder analysis). В связи с
тем, что этика институтов становится
единственной интегрирующей силой глобализирующегося общества, актуализируется
задача этического образования, в котором духовно-нравственное
воспитание занимает большое, но не единственное место.
Новые требования к этическому
образованию в наше время связаны не только с изменениями в сфере морали,
рассмотренными выше, но также со сменой парадигмы развития образования в
общепланетарном масштабе. Многие страны уже сегодня находятся на пути к
постиндустриальному обществу с соответствующей ему системой образования.
Особенности постиндустриального образования очевидны уже сегодня, сказываются
и на этическом образовании.
Массовизация
высшего
образования – феномен, с которым развитые страны столкнулись уже в 70–80-е
годы. Причинами массового обучения являются:
1. Резко
выросшее число рабочих мест, требующих от претендентов более сложной и
длительной подготовки, чем дает начальное и среднее профессиональное
образование. В условиях, когда ситуация на рынке труда быстро меняется,
высшее образование позволяет легче переходить с одной кадровой позиции на
другую, так как человек с высшим образованием вообще легче перестраивается.
2.
В последней четверти ХХ века
сменились социальные функции высшего образования. Оно стало минимумом,
необходимым для профессиональной и социальной карьеры, допуска в значимые
общественные коммуникации. В развитых странах требование массового или даже
всеобщего высшего образовании уже бесспорный факт.
Коммерциализация
– еще одна особенность постиндустриального образования. Последние тридцать
лет доля платного высшего образования выросла во всем мире. Частный сектор
преобладает в вузовской системе не только в англосаксонских странах, где
образование традиционно финансируется преимущественно из негосударственных
источников, но и в Японии, Южной Корее, на Тайване, Филиппинах и др. В
странах Латинской Америки уже к началу 90-х не менее половины студентов
обучалось в частных университетах. Глобализация идет своим путем – через
интернационализацию стандартов и дипломов. Все больше образовательных
программ в мире соответствует в настоящее время международным, а не
национальным стандартам качества [26]. Те системы образования, которые не
участвуют в этом процессе, в конечном
итоге рискуют сделать неконкурентоспособными свои страны не только в сфере
образования, но в перспективе и в сфере экономики. Глобальная конкуренция
уплотняется и понуждает страны делать
необходимый ответственный выбор.
Гибкость
– следующая
особенность постиндустриального образования, связанная с возможностью
перехода от одних специальностей к другим и базирующаяся на «уровневой
подготовке». Выходящий на рынок труда специалист должен быть готов выполнять
отдельные (разные) технологические операции и уметь контролировать их
качество. Отсюда и пожелания многих работодателей о сокращении сроков
подготовки в вузах, о выработке общих навыков работы в определенной области и
о формировании способности быстро осваивать профессиональные квалификации.
Интернационализация.
Эта особенность нового образования обусловлена «открытостью» мира, возросшей
мобильностью людей. Она указывает на то, что образование сейчас в заметной
степени представляет собой международный «рынок образовательных услуг», где,
как и положено рынку, будут возникать свои лидеры и аутсайдеры.
Интернационализация связана и с той особенностью постндустриального
образования, о которой мы будем говорить дальше, – появлением новых образовательных форм – бизнес-образования,
корпоративного и дополнительного образования.
К новым действующим лицам образования
относятся: виртуальные университеты, лицензированные (франчайзинговые)
университеты; корпоративные университеты; компании, библиотеки, музеи и иные
заведения, созданные СМИ; брокеры в сфере образования. К этим новым субъектам
образовательной деятельности вплотную приближаются и производители программного обеспечения,
издательства, предприятия индустрии развлечений, стремящиеся извлечь выгоду
из потенциала нового международного рынка услуг в сфере высшего образования.
В России формирование этого рынка
началось сравнительно недавно. Тем не менее, уже можно говорить о некоторых новых услугах,
влияющих на рынок: появились и развиваются корпоративные университеты,
бизнес-образование, система тренингов. Уже отчетливо видны их общие характеристики:
- новые
игроки образования приходят, как правило, на рынок управленческого
образования (туда, где есть спрос и деньги);
- стоимость
их услуг гораздо выше, чем в традиционной системе образования;
- часть
субъектов и услуг не институциолизированы (ни через правовые механизмы, ни
через систему общественных институтов);
- часть
новых услуг (бизнес-образование, тренинги) предлагается старыми игроками –
вузами.
Последняя по списку, но не по
значимости среди перечисленных особенностей развития образования – смена образовательных технологий. Университетское
образование не просто не справилось с постоянно нарастающим потоком
информации, оно лишилось онтологической базы в виде универсальной философии,
позволяющей гармонизировать специализированные науки.
Традиционная передача знаний «ущербна»
в глобализирующемся динамичном мире – мире меняющихся и «размытых» ценностей.
Классно-поурочная форма передачи и формирования знаний Яна Коменского не
позволяет подготовить человека к ситуациям, не описанным в учебниках.
Наука ХХ века столкнулась с ограничениями своего
развития, с тем, что во многих случаях она не может заранее описать и
предсказать все риски спроектированных на ее основе целей и видов деятельности.
Экономика и социальная жизнь
востребовали иные способы преподавания: из пассивной сферы передачи сведений
и проверки памяти студентов на экзаменах они должны были срочно переместиться
в зону практических действий. Первоначально в бизнес-школах, затем в военных
академиях и, наконец, в обычных вузах преподавание стало пониматься как
«создание ситуаций опыта, как процесс не запоминания, а размышления и поиска
путей» [27].
Смена образовательных технологий во
многом обусловлена информационной
трансформацией: взрывное развитие цифровых технологий и средств Интернета
привело к тому, что содержание
образования вообще и содержание предметного знания в частности уже не
являются уникальной собственностью конкретного профессора, а в последнее
время – и конкретного вуза. Это заставляет пересмотреть формы доставки и оценки знаний в учебном процессе.
Эксперты утверждают, что в России до
сих пор основной технологией обучения является лекционно-семинарская. В этой
модели реализуется более двух третей ресурсов сферы высшего образования. В
мире же, начиная с 70-х годов, доля
учебных заведений, эксплуатирующих эту систему, неуклонно снижается. Сегодня
на «контактную педагогику» приходится лишь 15–20% всего учебного объема.
Старые образовательные технологии,
связанные с движением информации об уже известных фактах и сведениях,
постоянно падают в цене и становятся все более доступными. Продвинутые же
университеты мира от повествовательных способов обучения перешли к
деятельностным.
Для понимания сути новых образовательных технологий нужно отметить следующее: подготовка кадров в высшей школе
определяется тремя базовыми процессами:
- ознакомление
– передача набора знаний-сведений. Основная форма – лекционно-семинарская;
- освоение
деятельностных образцов (от решения квадратных уравнений до написания
бизнес-планов). Его формы – упражнения и тренинги всех типов;
- изготовление.
Форма – проектная сессия, проектная мастерская, аналитическая сессия,
организационно-деятельностная игра, brain-storming и проч.
Эксперты выделяют и переходные формы
обучения: case-study и обучающие
имитационные системы.
Первая case-study,
лежащая на переходе между ознакомлением и освоением, ключевая для Гарварда и
доминантно присутствующая в бизнес-образовании. Студенты осваивают случаи
(кейсы, проблемные обучающие ситуации), упражнения, созданные на основе
эмпирического опыта, и в результате
получают пакет разобранных случаев из мировой практики управления. Считается,
что чем большее число случаев из практики
студенты проанализируют, тем больше готовых схем у них будет для действий
в аналогичных обстоятельствах. Освоение этой технологии в этическом
образовании активно используется на Западе. В России ее внедрение
осуществляется энтузиастами и не так давно, но уже сегодня можно утверждать
высокую эффективность case-study в этическом
образовании, а также то, что материал для анализа этих конкретных обучающих
ситуаций должен быть «отечественным», адаптированным к российским условиям,
менталитету.
Вторая переходная форма, лежащая на
стыке освоения и изготовления, – обучающие
имитационные системы. Это тип упражнения, в котором из реальной ситуации
выделяются и нормативно описываются функциональные места и их связи, то есть
аналитически вычленяется комплексная модель. Часть сложных связей, например,
структура человеческих отношений в коммерческом акте, не учитывается.
Студенты в разных позициях проигрывают эту имитационную систему несколько
раз. Таковы обучающие технологии – дорогостоящие и интенсивные: скорость
обучения увеличивается на порядки.
Сочетание трех указанных базовых процессов
обучения и промежуточных форм задает технологическое разнообразие обучения в
высшей школе (см. табл.7).
Таблица
7
Технологии
обучения в современных университетах мира
Базовые
процессы |
Формы
обучения |
ознакомление |
лекции, семинары |
изучение
случаев из практики, case-study |
|
освоение |
упражнения, тренинги |
обучающие
имитационные системы |
|
изготовление |
проектные сессии, проектные
мастерские, аналитические сессии, организационно-деятельностные игры, brain-storming |
Переход от индустриального общества и
простых технологических операций к постиндустриальному типу экономики требует
большого числа людей, которые могут работать с современными технологиями в
изменяющихся внешних условиях, заставляющих человека самостоятельно оценивать ситуацию и принимать ответственные решения.
Несоответствие того, чему учат, тому, что требуют социально-практические
ситуации, в полной мере является глобальным кризисом высшего
образования, система российского
образования по-прежнему готовит людей к «уходящей» экономике [28]. Разработка
и внедрение современных технологий этического образования и этических
технологий – актуальная и перспективная сфера приложения сил профессионалов. Новая цель образования сформулирована
совсем недавно в «современной модели образования для инновационной экономики»
[29], и для её реализации необходимо предпринять много усилий, включая и
развитие особого вида образования – «этического образования». Основные цели
индустриального развития преодолены, исчерпаны, что определяет развитие
нового образования вообще и этического в частности.
Вызовы постиндустриального глобального
мира в полной мере раскрываются в этическом образовании, необходимость в
котором осознается все в большей степени [30; 31; 32]. Разработка и внедрение
новых образовательных технологий серьезно расширяют сферу этики, выводят ее
за границы стандартной гуманитарной дисциплины. «Ознакомление» в его
лекционно-семинарской модели вытесняется «освоением деятельностных образцов»,
где доминируют упражнения и тренинги всех типов, а также моделью
«изготовления». Для уровня «изготовления» характерны такие формы, как
проектная сессия, проектная мастерская, аналитическая сессия,
организационно-деятельностная игра, brain-storming и проч. [33].
Оптимальная модель преподавания
этики в России до сих пор не
определена, но при её формировании следует учитывать то, что развитие этики
как науки характеризуется переходом от теоретической и метатеоретической к
этике прикладной: «Речь идет не о том, что в этике усиленно развивается ее
прикладная часть, а о том, что сама этика становится прикладной» [34].
Особенность советского опыта
преподавания этики состояла в том, что
она преподавалась как теоретическая дисциплина, отмечает А.А. Гусейнов, это
было и сильной и одновременно слабой сторонами этого опыта. Различие между
этикой для философов и для других специальностей заключалось только в том,
что в первом случае акцент делался на метаэтических проблемах, во втором – на
нормативных. Такой подход позволял мобилизовать философские,
общесоциологические знания для понимания морали, направлял этические
исследования в русло классических традиций. Но он одновременно был причиной
этической схоластики. Ведь мораль не сводится к правилам, а существует в материи
конкретных поступков, которые никогда в правила не умещаются. Действительно,
человека интересует, не что такое добродетель или справедливость вообще, а
как быть добродетельным и справедливым лично ему, в его неповторимо
индивидуальных ситуациях. Огромный научно-педагогический опыт А.А. Гусейнова
позволяет заключить, что этика, которая подменяет конкретный долг конкретных
людей перед конкретными индивидами в конкретных жизненных перипетиях
универсальным долгом человека перед человечеством, не может рассчитывать на
успех в качестве общегуманитарной дисциплины, вообще на понимание простых
людей. Сегодня в преподавании этики по-прежнему актуально предостережение
Аристотеля: добродетель изучают не для того, чтобы знать, что это такое, а
для того, чтобы быть добродетельным.
Поэтому в университетской этике
необходимо различать два аспекта:
1. Этика как
составной элемент профессиональной подготовки специалиста (философа, учителя,
юриста и т.д.)
2. Этика как момент становления
студента в качестве личности.
Это различение необходимо не для того,
чтобы развести названные аспекты, а для их умелого соединения. «В этом смысле
наметившийся в преподавании этики прикладной крен я нахожу плодотворным и
перспективным. Здесь есть, конечно, ряд опасностей. Одна из них заключается в
подмене этики практическим благоразумием, а то и вовсе расчетливым цинизмом.
Поэтому очень важно помнить: какой бы конкретной, прикладной, профилированной
и т.д. этика ни была, она остается этикой. Одна из труднейших
исследовательских задач в области этики, точно так же, как один из самых
серьезных вызовов этическому образованию, состоит в следующем: как
многообразие прикладных этик сегодняшнего дня соединить с этическим
универсализмом классики» [35].
Руководитель международного проекта
«Развитие этического образования в высшей школе» Р.Г. Апресян так формулирует требования к современному
университетскому этическому образованию [36]:
1. Это должно быть педагогически современное
образование, открытое моральным вызовам времени и оснащенное новейшими образовательными
технологиями.
2. Этика должна быть адаптированной к профилю
вуза и специализации студентов.
3. Этика
должна быть практически и профессионально ориентированной.
4. Этика
должна основываться на современных методах интерактивной работы в аудитории, направленных
на развитие аналитических и творческих способностей студентов.
5. Этика
должна учить размышлять об этических и нравственных проблемах.
6. Этика
должна учить этически анализировать социальные, политические,
профессиональные, жизненные и другие проблемы.
Новая задача, стоящая перед
университетской этикой, заключается в том, чтобы переосмыслить содержание
этического образования и увидеть его разнообразные возможности в рамках
социального и гуманитарного образования вообще, а также понять возможные
новые роли этического образования в системе высшей школы. Данная установка
должна быть решена на разных уровнях – от включения необходимости этического
образования в стандартах нового поколения до широкого пространства
самостоятельной образовательной деятельности в университетах.
КАКАЯ
ЭТИКА НУЖНА СЕЙЧАС?
Трудности выстраивания новой этики,
как уже говорилось, обусловлены глубинными изменениями, происходящими в
нравственной практике и нравственных требованиях глобализирующегося общества
в его современной фазе «высокого Модерна». Это общество в силу своей
структурности и функциональной диверсифицированности нуждается во все большей роли
формализованных (процедурно оформленных) институциональных, корпоративных,
внутрипрофессиональных способах регуляции поведения как в публичной, так и в
частной жизни. «Эпоха Модерна заявила о себе в этике категорического
императива, который был призван вырвать индивида из рамок семьи, церкви,
местного сообщества, полученного воспитания, влияния мод и мнений и, таким
образом, индивидуализировать его, предопределить его автономию» [37].
Общество Постмодерна ни к чему не
призывает; это уже общество с многообразием стандартов, различными типами
семьи, разнообразием сосуществующих вероисповеданий и конфессий, размытыми
рамками сообществ, неопределенными стандартами образования, фривольной модой
и т.д. Такое общество нуждается в ином типе социальной дисциплины или социальной
этики.
Задача практических этик –
«адаптировать индивидуальное поведение к легитимизированным формам деятельности
в конкретных областях социальной жизни, сделать ее эффективной и полезной для
всех включенных сторон» (Апресян). Таковы нормативные системы и кодексы этики
бизнеса, биоэтики, этики преподавания, инженерной этики, этики
консультирования и т.д.
Можно полностью согласиться с Р.Г.
Апресяном в том, что этика как вузовская дисциплина должна стать частью
именно профессионального образования. Но это будет этика, в основном
построенная в виде практикума, основанного не столько на преподавании,
сколько на обучении и тренинге через анализ конкретных случаев и освоение
конкретного опыта.
Все более острая нужда возникнет в
этико-проектной деятельности, связанной с высшим, современным этапом
образовательных технологий – «изготовлением».
Таблица 8
Эволюция
этических технологий
Этап
развития морали |
Содержание
этики |
Образовательная
система |
Базовые педагогико-образовательные
процессы |
|
форма |
Естественная
мораль традиционного общества |
Теория,
метафизика морали, накопление знаний о предмете, структуре, функциях,
описательная (дискриптивная) этика |
Традиционная модель
средневековых университетов, система Коменского |
Ознакомление |
Передача
набора знаний-сведений. Изменение морального
субъекта посредством информации Относительно
невысокая стоимость, самая дешевая на сегодняшний день форма обучения |
Основная
форма лекционно-семинарская |
|
|
|
|
Переходная
форма |
case-study, |
Рациональная
мораль индустриального общества |
Метаэтика,
профессиональная этика, прикладные этики |
Индустриальная модель
технических школ: элитарное |
Освоение |
Освоение
деятельностных образцов (от решения квадратных уравнений до написания
бизнес-планов) Изменение
морального субъекта посредством деятельности |
Упражнения и
тренинги всех типов |
|
|
|
|
Переходная
форма |
Имитационные
моделирующие системы Ролевые и деловые игры |
Пост-рациональная мораль индустриального общества |
Метаэтика,
социальная этика (этика институтов), прикладные этики, корпоративные
системы морали |
Пост-индустриальная Высшее
образование: массовое
гибкое,
коммерческое, интернациональное, с
новыми образовательными технологиями и новыми формами обучения |
Изготовление |
Изготовление.
Форма – проектная сессия, проектная мастерская, аналитическая сессия,
организационно-деятельностная игра, brain-storming и проч. Изменение
морального субъекта посредством формирования иной системы ценностей Самая
дорогостоящая на сегодняшний день форма обучения |
Проектно-ориентированное
знание, обеспечивающее исследование и преобразующее воздействие на «малые
системы»; фронестические технологии приложения, этическое ноу-хау для
взаимодействия двух сторон прикладной этики (рациональный анализ ситуаций
морального выбора, этическое проектирование, этическое моделирование,
этическая экспертиза и консультирование и т.п.) |
В новых условиях от этического
образования требуется, во-первых,
использование современных этических технологий, этических know-how, а во-вторых, внедрение новых образовательных форм, когда:
«этика-для-детей» существенно дополняется «этикой-для-взрослых», то есть
этические знания, умения и навыки формируются в системах послевузовского и
дополнительного образования.
инновации этического образования:
РОССИЙСКИЕ ВОЗМОЖНОСТИ и первые итоги
Процессы инновационных изменений в
этическом образовании являются предметом научной рефлексии и широких
дискуссий как в России, так и за рубежом. Сегодня практики российского этического образования
уже активно применяют «продвинутые» образовательные технологии, такие, как
упражнения и тренинги всех типов, ролевые и деловые игры, case-study [38].
Наш опыт применения case-study с использованием stakeholder analysis описан в ряде
статей [39]. Но высший уровень этико-образовательных технологий – уровень
«изготовления» – еще только осваивается. Эти технологии выводят этику далеко
за пределы традиционных вузовских программ и демонстрируют социальный заказ
на практическую этику как инструмент формирования эффективных
профессиональных и жизненных стратегий и соответствующих им норм, принципов и
идеалов.
«Этические know-how», фронестические технологии
представляют собой качественно новую форму знаний. «Фронезис» – особое
знание, противопоставляемое как теоретическому (эпистеме), так и
знанию-умению ремесленника (техне), это сплав знаний и умений, отличающийся
от бесполезного, предельно общего тем, что является знанием прагматическим
(праксисом) об особенном, частном [40]. Это знание нельзя дедуктивно извлечь
из системы научных принципов, из универсалий любого уровня, оно не может быть
заранее известным и проявляется лишь в приложении к конкретному случаю.
Социальный и профессиональный «заказ»
на рефлексивное освоение, разработку и формирование корпоративных и
профессиональных ценностей определяет коммерческое этическое образование.
В коммерческом этическом образовании,
как и в прикладных этиках вообще, очевидна потребность в разработке технологий приложения этического
знания к решению конкретных корпоративных, организационных проблем.
Этот сегмент этико-образовательного
пространства в России еще мало исследован, но именно он является
пространством бурного развития фронестических технологий, развития этических
ноу-хау. В этом этико-образовательном секторе можно наблюдать развитие
технологий третьего, высшего уровня, уровня «изготовления». Финансирование и
кадровый потенциал государственных образовательных учреждений позволяет
дополнить самое «дешевое» обучение в лекционно-семинарской форме занятиями с
применением промежуточных технологий «case-study» и этико-прикладных игр. Этическое проектирование – технология
третьего уровня – уровня изготовления – куда более затратна и по времени, и
по финансированию, что позволяет ей развиваться в секторе коммерческого
корпоративного образования. Этическое проектирование является сложным
исследовательским полем по целому ряду причин:
- этическое
проектирование – это всегда продолжительная работа (от нескольких недель до
нескольких лет);
- это работа, порождающая
оригинальный (а то и уникальный) продукт, который невозможно предсказать
заранее, поэтому она описывается, скорее, по итогам проекта, чем по
завершении его отдельных этапов;
- это работа, опирающаяся на
«мастерство» преподавателя, тренера, анализ и передача которого затруднены по
причине преобладания «неявного» знания мастера-консультанта;
- будучи
коммерческим корпоративным «заказом», в котором заранее оговаривается
неразглашение информации о выполненной аналитической и проектной работе.
Многолетний опыт работы Холдинга
системного развития SDH и ООО «ТренингХолл» под руководством
Е.В. Чеботарева в г. Красноярске [41] позволяет сформулировать основные идеи
и принципы этого нового вида образовательной деятельности.
Основная идея этического проектирования –
разработка элементов корпоративной культуры (институций или элементов
инфраструктуры) при непосредственном соавторстве с коллективом
компании-заказчика. Главная задача для руководителей проекта – не поддаться
соблазну начать создавать искомый документ самим вместо участников.
«Встречное движение» – от этико-прикладного теоретизирования к запросам
реальной моральной практики – обязательное условие этико-проектной
деятельности, не сводимой к формуле: «заказ – разработка – внедрение» [42].
Этическое проектирование – это всегда
многоступенчатый процесс, этапами которого являются: предпроектная работа
(интервью с собственниками, топ-менеджерами и ключевыми специалистами,
анкетирование/тестирование персонала, наблюдение за сотрудниками в реальной
профессиональной ситуации); подходы к конструированию модели; технология
обсуждения и доработки, итоговая версия; анализ «уроков» проекта. На каждом
из этих этапов акцентируется его «сверхзадача»: не просто помочь субъекту
(организации, ассоциации) в стремлении активизировать процесс
саморегулирования, но и попытаться повлиять на мотивы такой активизации.
В ходе проектной работы в сознании
субъекта: а) проблематизируются утилитарные мотивы саморегулирования; б)
усиливается мотив самокритики конкретной моральной ситуации, в которую данный
субъект вовлечен. Работа над проектом содержит такие блоки, как: проблемная
ситуация – задачи – мотивационный комплекс – самоопределение к корпоративной
миссии – сотрудник как субъект морального выбора – требования к поведению –
экспертно-консультативная комиссия – комментарии.
В освоении новых образовательных
технологий при переходе российского образования в постиндустриальную
парадигму одним из важных является вопрос: заимствовать ли методики, уже
хорошо отработанные на Западе, или создавать свои? Однозначного ответа здесь,
конечно же, нет, но в отношении этико-проектной работы с российскими (в
частности красноярскими) организациями можно уверенно сказать, что
заимствовать особо нечего.
В некоторых корпорациях есть элементы
и даже блоки ценностного управления (и образования), но, во-первых, это пока
по большому счету разрозненный опыт, во-вторых, он зачастую несистемный
(охватывает не все области корпоративной культуры и может не касаться
регулярного обучения в компании).
Многолетняя практика «ТренингХолл» (г. Красноярск) [43]
позволяет выделить следующие особенности неакадемического этического
бизнес-образования:
а) в коммерческом бизнес-образовании формирование
этических умений знаний и навыков ассоциируется с «заказом» организаций на
формирование определенной корпоративной системы
ценностей. Ценности как феномен вовсе не сводятся к моральным. Но
доминирующими, наряду с такими, как ориентация на результат, экономическая
целесообразность и лидерство на рынке, являются достоинство, долг,
корпоративная ответственность;
б) этика в конкретной компании имеет
конкретное понимание, делая неуместными ссылки на общечеловеческую мораль и
проч. К примеру, часто в компаниях требует отдельного обсуждения вопрос: как
должна оказываться помощь – по запросу «нуждающегося» или по предложению
«могущего помочь». И регулярно приходят к мнению, что если даже сотрудник
нуждается в помощи, и это очевидно для коллег, они не должны сами обращаться
с предложениями. Иначе размывается ответственность за выполняемое дело. В
ответ на оправдание: «Мне никто не помог», – должен возникать вопрос: «А кого
ты просил о помощи?!». Хотя, с точки зрения большинства, это негуманно, а то
и вовсе аморально;
в) этика компании носит не столько
абстрактный (описывающий общие положения) характер, сколько в чистом виде
прикладной. Поэтому (в случае полноценной реализации ценностного управления в
компании) пронизывает все элементы жизни бизнес-организма: стратегические
выборы, бизнес-процессы, цели/показатели, и в процессе корпоративного
обучения эта взаимосвязь демонстрируется, делается более выпуклой и
«вшивается» в модели поведения сотрудника;
г) этическое бизнес-образование
ориентировано на результат, что определяется в достижении тех или иных
показателей, отражающих приверженность идеологии организации. К примеру,
ценность «клиенториентированность», как утверждает Е.Чеботарев, связана с
такими конкретными показателями, как количество претензий со стороны
покупателей; доля клиентов, удовлетворенных качеством обслуживания;
количество обоснованных претензий со стороны внутренних клиентов
(представителей других подразделений), при помощи которых можно оценить
соответствие поведения персонала этике компании и «откорректировать»
поведение сотрудника (и кнутом и пряником).
Формализация этики организации –
сложный продукт, который сочетает различные процедуры, где есть не только
тренинговая работа, но и проектная, на уровне «изготовления». Изготовлением
продукта занимается преимущественно руководящий состав при помощи
консультантов, формируя в ходе проекта миссию (идеологию) организации,
короткий кодекс наиболее востребованных норм и ценности организации.
Следующим этапом является заказ для консультантов на разработку и
сопровождение проекта по внедрению этих ценностей в организации, что уже
подразумевает в том числе использование тренинговых технологий.
В итоге компания-заказчик получает не
только систему внедрения в жизнь своей идеологии, но и механизмы контроля,
которые позволяют перманентно отслеживать уровень ее реализации. Основной
технологией контроля реализованности идеологических планов может служить
система KPI (ключевых показателей эффективности), позволяющая оцифрованно и
объективно судить об уровне идеологического соответствия. Как раз к этим
показателям и «привязывается» система мотивации, подкрепляющая именно нужное
и «идеологически верное» поведение сотрудников [44].
Этическое проектирование, как
показывает опыт, в российском бизнес-образовании имеет специфику: заказ на
формирование корпоративных ценностей «западного», «буржуазного» типа
выполняется на почве отечественной морали, где сильна линия традиционной
«естественной» морали, которую характеризуют: ограниченный выбор,
авторитаризм, слабая выраженность социального динамизма, ограниченная
способность к мобилизации внутренних ресурсов развития.
Специалисты с тревогой отмечают, что в
России по разным причинам «развивался стагнирующий подтип этой морали:
личность принимает свою судьбу как неизбежную случайность факта своего
рождения, не нуждающегося в обдумывании его, когда границы жизненной
активности личности четко очерчены, и она знает, кто она есть, что должна
делать, каков ее земной путь. То есть отсутствует проект собственного Я, при
сбалансированности желаний и культурных образов диапазон выбора крайне узок»
[45]. В этом типе «незрелой», «ретрадиционной»
морали несовместимы понятия свободы и социальной справедливости,
предпринимательства и нравственных начал, успеха и порядочности.
Основным камнем преткновения в
российской практике этико-проектной работы оказывается «исходный материал»,
который, при всей силе
морально-просветительской работы не в состоянии самостоятельно осуществить
ценностную перестройку. К примеру, «этосы» советской сферы обслуживания за
десятилетия сформировали ситуацию, когда в многочисленные кафе, рестораны,
бутики и т.п. можно набирать только молодых людей, еще не усвоивших ценностей
этого этоса, в котором инструментальная ценность «умение быть полезным»
(современная «клиенториентированность») трактовалась как «холуйство».
Инструментальные ценности доброжелательности, умения находить компромиссы,
аккуратности, предупредительности, правильной речи – ценности западной
«буржуазной» деловой этики – сложно прививаются на российской почве, где
рациональная и пострациональная мораль вырастает лишь в отдельных
высококонкурентных профессиональных очагах: торговых компаниях; компаниях
профессиональных услуг; инновационных производственных компаниях.
Таким образом, из анализа реальных
практик и успешных примеров использования инновационных этических технологий
можно констатировать следующее.
Во-первых, развитие инновационных
этико-образовательных технологий сегодня происходит не только в вузовском
(университетском), но и в коммерческом корпоративном и бизнес-образовании.
Соотношение традиционных и «продвинутых» образовательных технологий,
востребованных постиндустриальным обществом, здесь явно в пользу моделей
«освоения» (тренинга и имитаций) и «изготовления» (сессии, ОДИ и др.). Во-вторых,
востребованность этического бизнес-образования в сегодняшних условиях –
«всплывающая» потребность: будучи «глубинно» осознаваемой, оно пока редко формулируется в виде
конкретного заказа с конкретным финансированием. Перспективы работы в данном
направлении связаны с уже готовым и предлагаемым продуктом «Управление
вовлеченностью». Такая «упаковка» подчеркивает очевидную пользу для клиента.
В-третьих, сектор этического
бизнес-образования невелик, но важность его очевидна. Здесь не на словах, а
на деле идет отбор ценностей новой этики, «тихая революция», формирующая
наряду с инструментальными ценностями (клиенториентированность,
ответственность, независимость, способность к самоконтролю и др.) и ценности
универсальные (ценности делового и жизненного успеха, профессионализм,
рационализм, индивидуализм, свобода выбора и ответственность).
НЕКОТОРЫЕ
ИТОГИ
Итак, пути к «человеку воспитанному»,
моральному субъекту глобализирующегося общества очерчены пока «пунктиром», но
вектор уже обозначен вполне определенно. Это пути, на которых абстрактное
«духовно-нравственное воспитание» существенно корректируется конкретным
этическим образованием, основанным на новых технологиях и работающим в новых
образовательных формах.
Цели современного этического
образования:
– развитие последовательных,
критических и рефлективных методов принятия этических решений;
– возрастающая осведомленность об
этических дилеммах в своей собственной практике и в практике других;
– внедрение лучших практических разработок в свою профессиональную сферу.
Эффективность
этического образования повышается за счет «гибкости» как одного из основных
качеств постиндустриального образования, когда на разных уровнях (дошкольный,
довузовский, бакалавриат, магистратура, аспирантура) формируются все более
развитые этические компетенции посредством применения все более сложных
образовательных технологий.
«Человек воспитанный»
– обладатель этических компетенций, выражающихся в умении принимать
профессиональные и личностные решения высокой степени этичности не только по
велению сердца, но и на рациональных основаниях «социальной этики», этики
социальных контрактов. Высокая степень этичности морального субъекта,
востребуемого постиндустриальным обществом, задается новым моральным
императивом: Делай то, что каждый
должен был бы сделать на твоем месте, но чего никто не может сделать вместо тебя!
Авторы выражают
благодарность Ю.Н. Москвичу за полезные дискуссии.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ
СПИСОК
1. Бакштановский,
В.И. Введение в прикладную этику: монография / В.И. Бакштановский, Ю.В.
Согомонов. – Тюмень: НИИ прикладной этики ТюмГНГУ, 2006. – С. 13.
2.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Социология морали:
нормативно-ценностные системы // СОЦИС. – 2003 – №5. – С.17–18.
3.
Там же.
4.
Там же.
5.
Там же.
6.
Костюк К. Социальная этика в постидеологическую эпоху // Политическая и
экономическая этика. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. – С. 17.
7.
Там же. – С.19.
8.
Бакштановский
В.И., Согомонов Ю.В. Этика и этос воспитания. Научно-публицистическая
монография. Тюмень: НИИ прикладной этики; Центр прикладной этики, 2002;
Становление духа университета: опыт самопознания. Коллективная монография.
Тюмень: НИИ прикладной этики ТюмГНГУ; Центр прикладной этики, 2001;Homo
faber: этика и этос. Ведомости. Вып. 21. Тюмень: НИИ ПЭ, 2002; Этика
образования. Ведомости. Вып. 26. Тюмень: НИИ ПЭ, 2005. Самоопределение
университета. Ведомости. Вып. 27. Тюмень: НИИ ПЭ, 2005;
Свобода и/или справедливость. Ведомости. Вып. 28. Тюмень: НИИ ПЭ,
2006 и др.
9.
Ваитап Z. Postmodern Ethics.
Oxford. 19.
10.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Социология морали:
нормативно-ценностные системы // СОЦИС. – 2003 – №5. – С.17.
11.
Москвич Ю.Н. Творцы и созидатели
нового мира: откуда пришли и куда держать путь //Осмысление глобального мира:
кол. монография. – Вып. 1. – Красноярск: Изд-во «ЛИТЕРА-принт», 2007. – С.18 www.dialog21.ru
12.
Москвич Ю.Н. Инновационное
общество как реальность: ожидание чуда и новые тревоги. Новая социальная реальность глобального
мира: кол. монография, отв. ред. В.И. Иванов [Серия: Библиотека актуальной
философии]. – Вып. 3. – Красноярск: Изд-во «ЛИТЕРА-принт», 2008. 214
с. www.dialog21.ru
13.
Россия. Планетарные процессы / под ред. В.Ю. Большакова. – СПб.: Изд.
С.-Петерб. ун-та, 2002. – 732 с.
14.
Максвелл Дж. Нет такого понятия, как деловая этика/ Дж. Максвелл //
Пер. с англ. Е.А. Самсонов. – Мн.: ООО «Попурри», 2004. – С.160.
15.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Социология морали:
нормативно-ценнстные системы // СОЦИС. – 2003 – №5. – С.17.
16.
Kohlberg Lawrence. The Philosophy of Moral Development. NY: Harper
& Row, 1981.
17.
И. Кант. Соч. В 6 т. Т.4. ч.1.
– М., 1965. – С. 260.
18.
Эпштейн,
М. Философия возможного. –
СПб., 2001. – 331с.
19. Kolberg L. Zur kognitiven Entwiklung des Kindes. Frankfurt, 1974. –C. 100.
20.
Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества. – М.: Директмедиа Паблишинг, 2003. – С. 32–33.
21.
Apel K.-O., Weshalb benotigt der
Mensch Ethik? // Apel K.-O.,Bohler D. (Hrsg), Funkkolleg Praktische
Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel,
22.
Костюк К. Социальная этика в постидеологическую эпоху // Политическая и
экономическая этика. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. – С.15.
23.
Там же. – С.16.
24.
Там же.
25.
Фритцше Дейвид Дж. Этика бизнеса. Глобальная и управленческая
перспектива / пер. с англ. – М.: ЗАО «Олимп-Бизне, 2002. – С. 75–76.
26.
Андрей Волков, Дмитрий Ливанов,
Андрей Фурсенко. Высшее образование: повестка 2008–2016 // Эксперт. – 3–9
сентября 2007. – №32 (573). – С. 88.
27.
Там же.
28.
А. Волков,
Д. Ливанов, А. Фурсенко. Высшее образование: повестка 2008–2016 // Эксперт. – 3–9 сентября. –
2007. – №32 (573). – С.90.
29.
Современная модель образования,
ориентированная на решение задач инновационного развития экономики.
http://mon.gov.ru/files/materials/4674/avgust
08.doc
30.
Анисимов С.Ф. О крайней
необходимости этического образования студентов в университете // Вестник
Московского университета. Серия 7. Философия. – №2. – 1996. – С. 67–68.
31.
Апресян Р.Г. Этика в высшем образовании //Ведомости
Научно-исследовательского института прикладной этики (Вып.26: Этика
образования / под ред. В.И. Бакштановского и Н.Н. Карнаухова). – Тюмень:
НИИПЭ, 2005.
32.
Гусейнов А.А. Об этическом образовании // Вестник Российского
философского общества. – 2003. – №2.
33.
Андрей Волков, Дмитрий Ливанов,
Андрей Фурсенко. Высшее образование: повестка
2008–2016 // Эксперт. – 3–9 сентября. – 2007. – №32 (573). – С. 90.
34.
Гусейнов А.А. Об этическом образовании // Вестник Российского
философского общества. – 2003. – №2.
35.
Гусейнов А.А. Там же.
36.
http://ethicscenter.ru/ed/ed.html
37.
Апресян Р.Г. Этика в высшем
образовании // Ведомости Научно-исследовательского института прикладной
этики. Вып 26: Этика образования / под ред. В.И. Бакштановского и Н.Н.
Карнаухова. – Тюмень: НИИПЭ, 2005.
38.
Апресян Р.Г. Метод ситуативного анализа и преподавание этики http://www.ethicscenter.ru/ed/school2/materials/apressyan3.html;
Т.Гувье Рассуждение о ситуациях http://www.ethicscenter.ru/ed/school2/materials/govier8.html; Paul R., Elder L. The
Miniature Guide to Understanding the Foundations of Ethical Reasoning. Foundation
for Critical Thinking.
3d ed., Rohnert
Park, CA., 2005.
39.
Викторук Е.Н., Коваленко В.М.
«Stakeholder analysis» в курсе этики науки // Природные и интеллектуальные
ресурсы Сибири (СИБРЕСУРС-14-2008): доклады (материалы) 14-й Междунар.
науч.-практ. конф. Омск, 6–8 окт. 2008г. – Томск, 2008. – С. 121–125.
40.
Бакштановский
В.И., Согомонов Ю.В. Введение в прикладную этику: /
Монография. – Тюмень: НИИ прикладной этики ТюмГНГУ, 2006. – С. 148.
41.
Viktoruk E.N., Chebotarev E. V. ETHICAL EDUCATION INNOVATIONS: ETHIC-PROJECT
WORK in the sphere of COMMERCIAL Business-EDUCATION// Научный журнал СФУ, Январь 2009 (Т.1, №1).
42. Бакштановский
В.И., Согомонов Ю.В. Введение в прикладную этику. – С. 204.
43.
Viktoruk E.N., Chebotarev E. V. ETHICAL EDUCATION INNOVATIONS: ETHIC-PROJECT
WORK in the sphere of COMMERCIAL Business-EDUCATION // Научный журнал СФУ, Январь 2009 (Т.1, №1).
44. Там же.
45. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Введение в
прикладную этику. – С.240.
ОБРАЗОВАНИЕ И ВОСПИТАНИЕ В
ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОМ МИРЕ:
ТРУДНЫЙ ПУТЬ К НОВОЙ
РЕАЛЬНОСТИ
Ю.Н.
Москвич
«Воспитывать
– в высшем значении научать,
наставлять, обучать всему, что для жизни нужно».
Владимир Даль.
Толковый словарь живого великорусского языка
«Инновационное
общество готовит граждан жить в условиях быстрых перемен»
«Образование для инновационных
обществ в XXI
веке» [1]
«Новое
поколение не хуже и не лучше поколений ушедших – они такие, какое время на
дворе».
А.И. Юрьев, М.А. Коновалова.
Психология постчеловека [2]
ВВЕДЕНИЕ
Конец ХХ века ознаменовался
важными изменениями практически во всех областях жизни: исчезло
идеологическое разделение мира, завершилось доминирование индустриального
сектора экономики. На смену «эпохе фабричных труб» пришло время
постиндустриального общества. По образному выражению И. Валлерстайна,
наступил «конец знакомого мира» [3], и перед нами всё отчетливее проступают контуры «нового неизведанного
мира», где в очередной раз в истории человечества «всё становится не так»: и среда проживания, и труд, и семья, и
общество, и информация, и культура, и образование, и воспитание.
По мнению известного
экономиста XX
века Питера Друкера, происходящие
изменения связаны с глубокой
трансформацией мира, когда в течение нескольких десятилетий общество
перестраивает себя: свой взгляд на мир; свои основные ценности; свою
социальную и политическую структуру; свою культуру; свои ключевые институты.
Примерно через 50 лет возникает новый мир, к которому всем приходится
приспосабливаться. Люди, рожденные во времена перемен, даже не могут
представить себе мир, в котором жили
их дедушки и бабушки [4;5]. По Друкеру, такие глубинные преобразования
европейской цивилизации происходят, начиная с XIII века, каждые двести – двести
пятьдесят лет, и в настоящее время мы находимся практически на пике четвертой
Большой перестройки мира. Её началом можно
считать шестидесятые годы прошлого века, когда возникла и стала
реализовываться идея «информационного постиндустриального общества» [6].
Такого разворота событий в мире никто не ожидал. Не ожидали его и жители
нашей страны. Никто из них не представлял, «что им предстоит наблюдать такие
изменения человека во времени, словно их детство прошло в одном мире, а
доживают они в совершенно другом мире других людей» [2].
Анализ Больших
преобразований мира показывает, что все они
сопровождаются радикальными изменениями в области образования. В XIII веке вместо маленьких школ при
монастырях появились первые университеты (Саламанка, Болонья, Париж,
Кембридж). В XV
веке появление массового книгопечатания привело к возникновению первых
учебников и поурочной системы обучения в школах (Ян Коменский). В начале XIX века были созданы современные
университеты, качество образования которых впервые стало определяться
непрерывно развивающимися научными исследованиями, и появилась доктрина
«всеобщего образования».
Нынешняя перестройка
мира закладывает основы нового общества – «общества знаний» [4,5] и нового,
так называемого про-инновационного образования, коренным образом изменяющего
существующие системы традиционного про-индустриального образования [6–9].
«Революция в обучении» [10] сопровождается перестройкой методов и
педагогических технологий преподавания и подготовки учащихся [11], реально
находится в центре дискуссий и практик образовательного сообщества.
«Революция в воспитании», направленная на наращивание человеческого капитала
страны и повышение её конкурентоспособности [12–14], практически
широко не обсуждается, изменению целей и задач воспитания грядущих
поколений придаётся по разным причинам
гораздо меньшее значение, чем трансформациям в образовании.
На наш взгляд,
это не соответствует вызовам времени и
должно быть кардинальным образом пересмотрено. XXI век по многим причинам
объективно становится веком «всеобщего воспитания», точно так же, как
прошедший ХХ век стал веком свершившегося «всеобщего образования».
Традиционный вопрос этого образования: «Чему учить новые поколения?» –
заменяется новым, более адекватным и корректным: «Как воспитывать грядущие
поколения, чтобы они были готовы успешно жить и работать в изменившемся
мире?» Содержательный смысл самого слова воспитывать, данный почти два века
назад Владимиром Далем: «воспитывать
– в высшем значении научать,
наставлять, обучать всему, что для жизни нужно» – не только сохраняет, но и приобретает особую важность и
актуальность. В такой постановке вопроса, прежде всего, сохраняются связь времен и неразрывность
воспитания и образования, в каком бы историческом и национальном своеобразии
они ни существовали бы в те или иные времена.
«Человек воспитанный»
вновь, как и в другие времена больших перемен, становится приоритетной целью
развития общества. Востребованные компетенции успешного работника и
гражданина постиндустриального общества определяются не только знаниями, но и
уровнем его «воспитанности», уровнем развития его личности, его социальным,
культурным и человеческим капиталом и ценностями, регулирующими его
поведение. Очевидно, что так было и в другие эпохи перемен, и многим народам
Земли приходилось не раз проходить через «узкие горлышки» обострившихся требований
к ключевым характеристикам личности, способной выживать в трудных условиях.
Это также относится и к ментальным особенностям народа (или его определённой
части), оказавшегося за чертой привычного и известного. Изучение такого
исторического опыта крайне важно для создания национально приемлемого проекта
«созидания» человека нового времени, формирования укоренённых в ментальной
памяти народа технологий позитивного воспитания новых поколений. Русский, сибирский, питерский, московский характер в
обобщенном виде – это истории успешных моделей разрешения сложных и
иногда даже предельно опасных вызовов. Опыт прошлого может быть и
«исторической скорой помощью» для новых поколений, и достойной основой
разрешения возникающих сегодня задач воспитания новой череды успешных
поколений нашего народа.
В данной работе этот
опыт сопоставляется с возникающей новой картиной мира и новым вызовом для
России: необходимостью в течение короткого времени адаптироваться к новым
очень жестким условиям выживания в изменившемся глобальном мире. Для того
чтобы быть успешным в новом мире, прежде всего необходимо создать современную
экономику и подготовить новые поколения к жизни в усложнившемся мире
глобализации. Для решения этих приоритетных задач необходимо сделать многое,
в первую очередь подготовить и реализовать проект воспитания человека
будущего.
НОВЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ
ЗАКАЗ
КАК НЕОБХОДИМОСТЬ
Главное в новой повестке дня – «насущная полезность» знаний и умений, реализуемая в большом числе полезных нововведений (инноваций) –
от технологических до управленческих, культурных и социальных. Строго говоря, такая потребность
существовала всегда. Отличие нашего времени от прежних этапов инновационных
толчков состоит в том, что существенно изменилась количественная и качественная потребность в
них. Раньше инновации ослабляли зависимость человека, общества от природы,
теперь же они должны обеспечить функционирование новой, во многом
искусственной, рукотворной цивилизации, предотвратить и разрешить возникающие проблемы нового времени. Выживание
отдельных стран и всего человечества
становится зависимым от существования некой «критической массы» людей,
способных к разрешению проблем через массовое инновационное творчество.
Возникнет необходимое число «хорошо воспитанных и образованных» людей (по
экспертным оценкам, не менее одной трети трудоспособного населения), проблемы
могут быть разрешены и будущее станет более прогнозируемым и предсказуемым,
число бед и неожиданностей не превысит уровня неразрешимой угрозы. Не
появится необходимая критическая масса «нужных, полезных людей», всем
необходимо готовиться к сложной,
непростой жизни. Радикальное изменение оценки настоящего налицо: наше
настоящее определяется не прошлым, а
будущим. Выбирая сегодня тот или иной проект развития, мы выбираем не короткий
план действий, мы, образно говоря, выбираем своё предпочтительное или
трагичное будущее.
Массовая охранительная позиция
образовательного сообщества «Ничего не надо менять!» не учитывает этого
обстоятельства. Она по-прежнему существует в привычной модели линейного мира,
когда всё меняется незначительно и день завтрашний похож на день вчерашний.
Живых сил другой позиции – «Мы должны
меняться быстрее, потому что можем не
успеть!» – не много, хотя реальный жизненный опыт многих работников
образования говорит о том, что для успешного будущего изменения необходимы.
Этот парадокс, на наш взгляд, связан с тем, что обновление образования и
воспитания до сих пор не рассматривается как необходимая и общеполезная
инновация, успешность которой во многом зависит от общепонятного обозначения
реальных примет кризисности ситуации, отчетливых угроз и их последствий. Нет
кризиса, нет угроз, нет и инноваций, так в самом общем виде звучит основной
закон инновационного развития Йозефа Шумпетера. Инновация в его понимании не
просто новшество, а нововведение
«спасающее», приносящее значимую пользу. Это, прежде всего,
деятельность, направленная на достижение одобряемых целей нетрадиционными,
непризнанными, новыми методами.
Частое использование политкорректных,
узкоспециальных понятий «конкурентоспособность», «глобальный вызов»,
«обеспечение инновационного пути развития страны» при описании сложившейся
ситуации фактически разрушает психологические основы восприятия реального
положения дел в образовании и воспитании как нуждающихся в целенаправленных
изменениях и отрывает их от «убегающей» действительности. Достаточно только
взглянуть на сегодняшний глобальный финансовый и экономический кризис с этой
стороны, чтобы понять всю абсурдность происходящего: изменений вокруг нас стало
много, и они бесспорны и значимы, но при этом, по мнению многих, образование
и воспитание должны остаться неизменными как достигшие некоего универсального
и общеполезного уровня.
Очевидно, что смена вех необходима.
Прежде всего, необходима смена угла критики
изменений в образовании и воспитании. Необходим переход от традиционного анализа рисков последствий
изменений («А вдруг будет хуже?») к анализу рисков отсутствия необходимых
действий к определенному сроку, моменту времени: «Чтобы завтра не было беды,
действовать нужно начать сегодня!».
Язык как «хорошего», так и «плохого завтра»
должен быть простым и общепонятным, чтобы помочь каждому человеку осознать
все угрозы и выгоды необходимых изменений. В него должны быть включены и
слова ключевой логической цепочки постиндустриального общества: «качество жизни – качество населения – качество
бизнеса – качество власти», основой которых должно быть «высокое
качество воспитания и образования». В этой логике за каждой позицией виден
живой человек со всеми его достоинствами и дефицитами развития, поскольку
очевидно, что именно человеческий фактор определяет качество и власти, и
бизнеса, и населения. Что бы ни говорили экономисты, в конечном итоге всё
определяется человеком, его психологией, энергией и волей. Без этого нового
человеко-центричного взгляда на развитие страны принятие перемен в
образовании и воспитании как в обществе, так и в самом образовательном
сообществе не будет осознанным, глубоким и мобилизующим [15]. Риторика нового
времени должна быть понятной, полноценной, объединяющей интересы различных
групп населения, и соответствовать национальному проекту будущего с реальными
целями развития.
Всем должна стать понятной радикальная
истинная причина смены вех развития. Природная рента (доход от природных
богатств), как основа достаточно долгого существования страны, уходит в
прошлое. Возникший дефицит доходов должен быть восполнен иной деятельностью с
иными высокими доходами. В мире главным источником доходов становится
целенаправленное развитие инновационной экономики, являющейся основой «нового
революционного богатства» [16]. Строго говоря, у нас выбора нет: либо «новая
экономика» с высоким уровнем «интеллектуальной ренты», либо сырьевая
экономика с неуклонно падающими доходами. Для России это совсем новая
ситуация, и никто к ней не готов – ни население, ни образование, ни власть,
ни бизнес, ни наука. Доля России на мировых рынках высокотехнологической
продукции, по данным последнего аналитического доклада [17], едва различимая
– 0,3%, на уровне Чехии, Норвегии и Португалии. И то в основном за счет
традиционной отрасли – «воздушных и космических летательных аппаратов». Между
тем в мире высокотехнологические рынки динамично растут: фармацевтика и
биотехнологии прибавляют более чем на 20% в год, поражает воображение
потенциал нанотехнологий (рынок
нанотехнологических товаров, по прогнозу The Nanotech Report, вырастет с $50
млрд в
Новая реальность сложилась быстро. Её
требования довольно жестки: предстоит научиться жить не за счёт богатых
природных ресурсов, а за счёт творческого труда большого числа работников
особого типа. Их интеллект, их способности, их реальный человеческий капитал
могут стать источником процветания страны и нашего благополучия [18–21].
Могут, если хорошо воспитанных и образованных людей будет достаточно и если у
них будут необходимые условия для
успешной деятельности.
ВИДЕНИЯ НОВОГО МИРА
Существует несколько подходов к
описанию возникающего мира. Все они используют идею постепенного «вырастания»
нового общества из привычного мира. Появившийся в конце 60-х годов прошлого
века образ возникающего «информационного общества» использовал главную
отличительную особенность – возможность в большей степени, чем когда-либо,
накапливать, хранить, обрабатывать и использовать для разных целей всё возрастающий
объем информации [22] .
Последовавшее затем «общество знания»
главным своим отличием считает не саму упорядоченную информацию (знание), а
человека, который работает с ней, – «работника знания» (knowledge worker) [4]. Питер Друкер
описал это общество в терминах перехода от индустриального общества, ещё
живущего в нашем сознании, к постиндустриальному обществу c приоритетной ролью пока не
знакомых нам инновационных команд цели (organizations). Главное в
«экономике знаний» не сами знания, а увеличение производительности труда и удовлетворение значимых
потребностей путем создания новых общеполезных продуктов. Эти продукты,
содержащие высокую стоимость используемых знаний и имеющие высокий
коммерческий спрос, являются особым видом полезных нововведений – «инноваций»
и, следовательно, основной задачей «общества знаний» является массовое использование специализированных
знаний для производства инноваций
работниками знаний или, что более для нас привычнее, работниками
умственного труда.
Изменение как цели, так
и вида деятельности от традиционного «конвейера» к массовому инновационному
творчеству в новом возникающем мире
радикально меняет отношение
экономических субъектов деятельности к нравственным и культурным ценностям.
На смену ведущей фигуре «эпохи фабричных труб» – исполнительного,
дисциплинированного оператора – идут главные персонажи эпохи «общества
знаний» – «творцы и организаторы» с
иным набором востребованных личностных
качеств. Главное в «новой экономике» не конкуренция «всех со всеми», а наличие
у значительного числа членов
общества способностей и мягких
(гибких) умений (soft
skills)
для совместного «синэнергетического» труда и позитивного сотрудничества.
Наиболее ёмко об этом в начале 90-х
годов прошлого века заявил автор «японского чуда» и революции качества в мире
У. Эдвард Демминг: «Экономисты учили нас, что конкуренция решит наши
проблемы. На самом деле конкуренция, как мы видим, деструктивна. Было бы
намного лучше, если бы все работали как единая система во имя победы каждого.
Для этого требуются сотрудничество и новый стиль управления» [23].
Эти идеи приобретают
все большое значение и выходят на
первый план в определении основных важнейших черт возникающего общества.
Такое переосмысление неожиданным образом привело к изменению самого названия
возникающего нового общества. На смену «общества знания» пришло
«инновационное общество», главной функциональной особенностью которого
является использование знаний для производства общеполезных инновационных
продуктов, востребованных на рынке. Именно этот тип общества стал в настоящее
время основным заказчиком для образования и воспитания. Данный тип образования был заявлен в начале 90-х годов
прошлого века известным американским экономистом Питером Друкером, главной
целью которого является подготовка людей к успешной инновационной
деятельности в инновационных командах, рассматриваемых им как хорошо
сыгранные оркестры или команды скорой хирургической помощи [4; 5].
Основной технологией
создания инноваций в «инновационном
обществе» в соответствии с этим подходом является совместная деятельность большого числа
различных по профессиям и культуре людей в
командах сотрудничества, в которых психология людей, черты личности участников процесса совместной деятельности
становятся принципиально значимыми.
Очевидно, что готовность к такой совместной деятельности не может быть
всеобщей. Можно даже сказать, что способности совместного продолжительного и
напряженного труда с очень высокой степенью риска являются редкими и требуют
особого развития. Инновационная культура – это необычная культура, требующая
от человека большого спектра качеств и
способностей. Это хорошо видно из анализа важнейших «треугольников
успеха» инновационной деятельности.
УСЛОВИЯ УСПЕХА
Первый треугольник
был обозначен в 2006 году руководителями восьми ведущих стран мира. В своём заявлении они провозгласили новую общую цель –
формирование глобального инновационного общества «посредством развития и
интеграции всех трех элементов «треугольника знаний» (образование,
исследования и инновации)» [1].
Основная особенность данного треугольника
успеха – равнозначность всех его сторон, которой до сих пор в России нет. Перекос в сторону
исследований по-прежнему высок, организаторов
инновационных процессов практически нет [19; 20; 21]. Образование
только начинает делать первые шаги к освоению
незнакомого для большинства пространства инновационной деятельности.
Острейшей
проблемой формирования инновационного
треугольника успеха является преодоление иногда непримиримого конфликта
культур основных действующих лиц этого треугольника: учёных, людей
образования и организаторов инновационных циклов. По своей природе этот
конфликт близок к конфликту «двух культур» Чарльза Сноу (1956): естественнонаучной
и гуманитарной [24], – преодоление которого реализуется изменением
пространств и технологий обучения представителей разных культур. Проблема
осознанного перехода людей науки и образования, воспитанных в традиционной
установке «Высокая наука ради науки» (парадигма Гумбольдта и Нильса Бора) к новой
про-инновационной установке «Наука
ради блага людей» (парадигма Луи Пастера и Питера Друкера), более остра и
содержательно важна. Это связано с тем, что в этом случае речь здесь идёт не только и не столько о
взаимопонимании людей разных культур, а о реальном уровне совместной
продуктивной деятельности по созданию
нового важного для рынка продукта.
Современные
инновационные команды междисциплинарны и поликультурны, и поэтому их успех может
быть реализован лишь при определённых условиях. Члены этих команд должны
понимать язык различных научных дисциплин, воспринимать разнообразие культур
как необходимое и полезное для достижения общей цели и уметь использовать
междисциплинарные и поликультурные различия для синэнергетического успеха
общей команды. Это связано с тем, что основная специфика инновационной среды
состоит в её способности генерировать
синэнергию, т.е. добавленную стоимость, возникающую не из кумулятивного эффекта элементов, присутствующих
в среде, а из их взаимодействия. Главное условие – расширенное взаимодействие
при решении бесспорно актуальных задач путем командной работы и
востребованного сетевого взаимодействия.
Очевидно, что
эффективное взаимодействие возможно лишь при определенных психологических
условиях: наличии взаимного доверия между членами команды, общепонятного
языка коммуникации и общих культурных ценностей, в первую очередь ценности
самой инновации как средства разрешения проблем и достижения желаемых целей. Формально
организованная инновационная команда может существовать, но не действовать.
Инвестиции в неё превращаются в затраты, актуально важное понятие «инновация»
превращается в формулу речи и механизм доступа к ресурсам групп эгоистичных
интересов. Очевидно, что успешная инновационная деятельность не может быть
создана в обществах предельно индивидуализированных. Как это ни странно может
звучать, инновационные общества могут возникнуть только в обществах с высокой
степенью альтруизма, служения обществу и взаимного сотрудничества. Это их
радикально отличает от индустриальных обществ со значительно меньшими
требованиями к человеческим качествам. Данная особенность проявляется в
реальном мире: множество стран построили успешные индустриальные экономики,
полноценные инновационные системы к настоящему времени создали лишь две
страны: США и Япония.
Возникнет ли
эффективная национальная система в России? Вопрос естественный, и ответ его
лежит в области изменения сознания большого числа людей и эффективности
обновленного образования и воспитания. Вероятность её появления пока
представляется невысокой, однако острая необходимость создания новой экономики резко повышает
шансы мобилизации усилий. «Историей успеха» для такой мобилизации может стать
общепризнанный успех развития про-индустриального образования в СССР, в своей
начальной стадии имевшего, может быть,
ещё больший список проблем, чем сейчас. В целом можно сказать, что задача ХХ
века – «сделать страну образованной» – успешно выполнена. Новая задача –
«наращивание человеческого капитала для развития инновационной экономики» – требует иного подхода и иных методов, главное в
которых – новый синтез образования и воспитания.
ОБРАТНЫЕ ИННОВАЦИИ
КАК КЛЮЧЕВЫЕ ЗАКАЗЧИКИ
НОВОГО ОБРАЗОВАНИЯ И
ВОСПИТАНИЯ
В формировании целеполагания для
про-иннова-
ционного образования и воспитания принципиальным является наличие принятой
модели инновационного процесса. По
нашему мнению, такой моделью должна стать не традиционная, хорошо известная
«прямая инновация»: от нового знания к новым продуктам, а инновация наиболее распространённого в
настоящее время вида – так называемая «обратная
инновация», радикально изменяющая привычные ролевые позиции людей знания
и образования [8; 20; 21]. В обратной инновации реализуется совсем иная цепочка инновационного процесса: от потребности к
новому продукту.
Полный
её цикл состоит из следующих этапов:
– наличие широко артикулируемого кризиса
(проблемы), приводящего к новой общезначимой потребности;
– поиск, генерация и нахождение
необходимых специальных знаний;
– разработка и изготовление
инновационного продукта;
– продвижение нового продукта к
потребителям;
– удовлетворение потребности;
– разрешение кризиса.
Из
приведенной выше последовательности этапов цикла инновационной деятельности видно,
что «прямая инновация» включена в обратную инновацию (начиная с пункта 3), и
в этом смысле обратная инновация может действительно являться моделью
инновационного процесса.
Принципиальная
особенность инновационной деятельности состоит в том, что в ней главным действующим лицом является не
творец идеи (учёный, изобретатель), а
человек, организующий полный завершённый инновационный цикл, – организатор,
носящий у нас пока очень разные имена: антрепренер, инновационный менеджер,
инновационный предприниматель, инноватор и т.д. Отсутствие целостного восприятия инновационного
процесса и самой цели массового производства инноваций в современном мире
является основной методологической
проблемой нашего образования и воспитания, которая должна быть преодолена
целенаправленным опережающим образованием
и воспитанием.
Перефразируя
известный лозунг эпохи ускоренного индустриального развития СССР: «Всем надо
овладевать техникой!» (1934 год), – лозунгом нового времени должен стать лозунг: «Всем надо овладевать
искусством созидать инновации!». Необходимо отметить, что данные лозунги
следуют воспринимать не в обобщенном, а в их узко мобилизационном контексте.
Они являются по своей сути целеполагающими установками для всех. Работать же
на технике и успешно заниматься инновациями могут только те, у кого это
хорошо получается. Однако для многих или даже для подавляющего большинства
новые виды деятельности становятся
рано или поздно частью культуры, в которой они ощущают себя уверенно и
комфортно и используют новые освоенные пространства культуры естественным
образом в своей профессиональной или личной жизни в том или ином объёме.
Достаточно для этого сравнить набор освоенной техники в российских домах
сегодня и 30-х годов прошлого века, чтобы наглядно увидеть эту тенденцию.
Главной задачей
обновлённого образования и воспитания должно стать развитие особого
инновационного мышления, не допускающего рассуждений в категориях «все и так
хорошо». Требуется умение не обсуждать, а видеть, воспринимать и разрешать
реальные проблемы общества, экономики, экологии и человека. Разрешать не в
одиночку, а осознанно, вместе. Востребованность работников иного, пока ещё не
массового типа, сочетающих в себе личное
обаяние, характер, волю, креативность, гибкость, коммуникабельность и умение
разрешать быстро проблемы из грядущего будущего, переходит в сегодняшнюю
необходимость.
Разразившийся осенью
2008 года глобальный финансовый и экономический кризис значительно усиливает потребность в
этом. Полезность кризиса для развития нового образования и воспитания состоит
в том, что востребованные временем качества личности нового времени, такие,
как инициативность, способность
творчески мыслить и находить нестандартные решения, не воспринимаются уже
как качества личности из очень отдалённого будущего. Более того, эти качества
в новые трудные времена воспринимаются как лучи надежды. Главным для «новой
экономики» и страны становится личность работника. Его профессионализм
становится вторичным. Он может без труда быть дополнен и расширен
складывающимся непрерывным образованием. Если взять за основу это
утверждение, то можно сказать, что задачей нового образования и воспитания
должно стать массовое созидание личностей, деятельных, солидарных и умелых,
что зафиксировано официально в
«Современной модели образования» (2008 год) [25].
Новым важным
«треугольником успеха» становится, образно говоря, «золотое ожерелье»
гибкой силы человека: объединение его социального, культурного и
человеческого капиталов. Важнейшую новую роль играет в нём социальный капитал
(взаимопомощь, доверие между людьми). Это выразилось, например, в нескольких
важных практических шагах. Появился новый вид оценивания уровня развития
стран. Всемирный банк недавно ввел оценку нового капитала страны –
социального. Экономическая целесообразность социального капитала обусловлена
не только позитивным эффектом инновационных команд, но и необходимостью
уменьшения издержек, связанных с большими расходами на содержание
правоохранительных и судебных органов в странах с низким социальным
капиталом. Основой социального капитала являются, прежде всего, нравственные
и культурные ценности, объединяющие людей и обеспечивающие высокую степень
доверия между ними, т.е. культурный капитал, состоящий из привычек, традиций
и ценностей человека.
Оказалось, что в мире
«новой экономики» эти внеэкономические
ценности становятся в некотором роде определяющим фактором экономического развития. Этические
ценности не только полезны, как это
отмечалось Вебером при становлении индустриального общества, но по многим
причинам являются системообразующими факторами эффективной экономики. В
радикальной постановке это утверждение
может трактоваться как необходимое и достаточное условие существования «новой
экономики» XXI
века [26; 27]. Безупречное следование одним лишь экономическим
целесообразностям не в состоянии обеспечить благополучие и процветание
страны. Разразившейся осенью 2008 года мировой финансовый кризис является дополнительным
доказательством этого.
Третья сторона предлагаемого нового
«треугольника» успеха – человеческий капитал (знания, умения и гибкие
практические навыки) – наиболее популярен в настоящее время в образовательном
сообществе. Однако он является всего лишь одной из равнозначных сторон этического «треугольника успеха» и не может
по этой причине обеспечить желаемый результат. Понимание этого отражено
в «Современной модели
образования, ориентированной на
решение задач инновационного развития экономики»[25], введение обязательных для всех уровней
образования четырех базовых компетентностей. Первые их них: информационная
(умение искать, анализировать,
преобразовывать, применять информацию для решения проблем) и коммуникативная компетентность
(умение эффективно сотрудничать с другими людьми) – в той или иной степени присутствуют
в сегодняшней системе образования и воспитания. Две из них – самоорганизация
(умение ставить цели, планировать, ответственно относиться к здоровью,
полноценно использовать личностные ресурсы) и самообразование
(готовность конструировать и осуществлять собственную образовательную
траекторию на протяжении всей жизни, обеспечивая успешность и
конкурентоспособность) – присутствуют в ограниченном масштабе. Сравнение их с
описанными выше «треугольниками успеха» (инновационного и этического) показывает,
что они естественным образом вытекают из рассмотренной выше модели обратных
инноваций и содержат важные
характеристики того и другого
«треугольника успеха». Более полное использование модели двух
треугольников успеха, с нашей точки зрения, будет сопровождаться расширением
числа базовых и профессиональных компетенций и в большей степени поможет
реализовать задачу дня – массовую подготовку универсальных работников
инновационной экономики с новыми востребованными личностными качествами:
– критическим мышлением;
– творческими способностями;
– умением жить в условиях быстрых перемен;
– способностями искать и находить нужные знания для решения личных и
профессиональных проблем.
СОЗИДАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
НОВОГО ВРЕМЕНИ
После определения важнейших человеческих
качеств человека, способного жить в новой необычной реальности, можно
вернуться к часто используемому в современной властной и образовательной
риторике понятию конкурентоспоспособности как интегральной характеристике
общества, государства. Изменения здесь также кардинальны. Вместо прежних
важных геополитических и ресурсных характеристик естественным образом
доминирование переходит к человеку. «Конкурентоспособность государства могут
обеспечить только человеческие ресурсы», — считает известный психолог А.И.
Юрьев. По его мнению, «конкурентоспособность государства определяется также и
материальными ресурсами. Однако человеческие ресурсы гораздо важнее для
повышения конкурентоспособности страны, чем сырьевые, технологические и
прочие. Все материальные ресурсы страны остаются мертвыми, пока их
не использует конкурентоспособный человек. За всеми успехами и неудачами
государства стоит его способность создать конкурентоспособный проект
человека». Главную роль в создании конкурентоспособного проекта человека
играют, как он считает, прежде всего педагогические знания – психология и
педагогика. «Человек – системное явление, где ничего не может быть случайным.
Он не растет как крапива под забором. Успех лежит в самом низу, этот низ –
рождение ребенка, и здесь важна медицина, затем следует его воспитание,
детский сад, школа» [28; 30].
Очевидно, что вытекающее из этой позиции
целеполагание неизбежно, требует кардинального пересмотра роли и значения
учителя и всей системы непрерывного образования – от яслей, детского сада,
школы до вузовского и послевузовского образования. Формирование успешной,
деятельностной, творческой личности в не элитном, а массовом виде не может
быть реализовано на одном, пусть даже весьма успешном участке образования.
Современной школе шаг
за шагом предстоит уходить от целей традиционной школы: устранение и
преодоление недостатков, слабых мест в развитии ученика – и переходить к
реализации своей главной цели: развитию способностей каждого ученика. Как бы
мы ни относились позитивно к достижениям знакомой нам школы, мы не можем не
замечать основного ее недостатка: она в заметной степени ответственна за
массовое производство неуспешных, посредственных учеников, которые могут
быть, как правило, хорошими исполнителями и не могут быть хорошими «организаторами
и творцами» – основой нового формирующегося «инновационного общества».
Прогресс в области
информационных технологий последних лет подарил учителю, воспитателю
невероятно «одарённого ассистента», помощника – современный компьютер и новую
образовательную информационную среду.
У учителя ближайшего
будущего появляется новая важная роль: он должен стать не только учителем,
передающим, транслирующим ученикам информацию, знания, но и наставником,
который воодушевляет, направляет, мотивирует своих учеников. По своим новым
целям и задачам учителю впервые в истории предстоит стать лидером и главным
ресурсом развития страны, делающим ставку на лидерство в «новой экономике» –
«инновационной экономике». Раскрывать таланты учеников, обучать, развивать и использовать
эти таланты для других, для создания полезных и нужных обществу материальных
и духовных продуктов – это новая миссия нового учителя новой эпохи.
Современный учитель –
это, прежде всего, универсальный педагог: наставник, вдохновитель, организатор,
управленец, навигатор, тьютор, модератор, фасилитатор, эксперт, консультант и
только потом – информатор. Все эти функции должны сочетаться с личностными
качествами, главное из которых – готовность к изменениям. Только изменение
общей установки на необходимость развития одаренности в каждом человеке
поможет учителю исполнить свою новую миссию.
Описанная выше цель развития страны естественным образом требует
создания эффективной системы развития человека – непрерывного развития
личности работников нового времени, повышения уровня их человеческого
капитала. Этот важный для нового времени капитал не должен измеряться только признанными экономическими
параметрами: ВВП на одного жителя страны, ожидаемая продолжительность жизни,
уровень образования [31]. Крайне важным становится измерение человеческого
капитала в понятных для педагогического сообщества психологических параметрах
жизнеспособности, работоспособности, способности к восприятию и генерации инноваций, способности к
обучению [29].
Очевидно, что такое строгое оценивание этих параметров станет
важным шагом к естественному для нового времени восприятию образования
и воспитания как единого и
неразрывного целого. Необходимые для развития
человеческого капитала
пространства деятельности:
пространства творчества, пространства предпринимательской и организационной
деятельности – могут быть также оценены в строгих категориях.
Поскольку в методы воспитания, помимо поощрения и наказания, во все
времена входит подражание кому-либо, то создание этих новых пространств
деятельности и самодеятельности
учащихся в детских садах,
школах, профессиональных учебных учреждениях
должно непременно сопровождаться расширением списка профессий и миссий
успешных людей страны и мира. Исходя из вышеприведенной логики изменений в
целях воспитания и образования, в этот список позитивных образов будущей
судьбы молодого человека, на наш взгляд, должны входить:
-
творцы;
-
учёные;
-
пророки;
-
мыслители;
-
подвижники;
-
нравственные
лидеры;
-
успешные
работники «новой экономики»
-
и
нового времени;
-
инновационные
предприниматели;
-
строители
гражданского общества;
-
защитники
отечества;
-
государственные
деятели, приносящие благо стране,
родному краю.
Смена информационной политики в этом направлении необходима и
неизбежна.
ГЛОБАЛЬНЫЙ КРИЗИС
И НОВЫЕ ЗАДАЧИ ВОСПИТАНИЯ
Понятия успешности, конкурентоспособности, используемые для обоснования
необходимости обновления образования и воспитания, на наш взгляд, после
разразившегося недавно глобального финансового и экономического кризиса
должны быть дополнены новым важным понятием – «выживаемости» человека в
быстро меняющемся новом мире, в котором смогут полноценно жить лишь те, кто
адекватен новому времени. Адаптивность к быстрым переменам – качество
личностное, и по этой причине психологическая готовность личности к развитию,
самозащите и быстрой адаптации с помощью «мобильной», опережающей системы
образования и воспитания в постиндустриальном мире становится определяющей.
Для человека постиндустриального мира решающее значение приобретают мера его автономности,
способности самостоятельно противостоять проблемам окружающего мира и
использовать их в своих интересах.
Вопрос о психологической безопасности
человека в возникшем на наших глазах глобальном мире стал приоритетным.
Продолжение развития образования как института передачи устоявшихся,
проверенных опытом прежних лет знаний и технологий воспитания грозит новой
чередой кризисов. Глобализация как процесс впервые вышла из-под контроля
человечества, и следует предположить, что она будет достаточно долго
находиться в таком режиме до тех пор, пока активные инновационные группы не
смогут найти необходимое решение и «укротить» её. Главным средством
обеспечения выживания человека в этих
условиях, как и прежде в жестких кризисных ситуациях, является психологическое
устройство человека – его активное приспособление (адаптация) к изменяющейся
окружающей среде.
Иными словами, необходимо
воспитание психологической готовности
каждого «быть самоспасённым» в самых критических ситуациях. Это ставит новую,
очень важную задачу, сопряжённую с рассмотренной выше готовностью жить и
эффективно работать в инновационном обществе с новым типом экономики,
психологической защищённости учащихся и более целенаправленной подготовки их
к взрослой жизни в новом, более сложном мире [32].
Проведенный нами недавно анализ показал, что решения
правительства РФ в области образования и воспитания последних лет
компромиссны. Они отражают как прежние важные цели развития учащихся, так и
некоторый спектр новых целей. Они направлены, прежде всего, на формирование человека-труженика, человека-семьяни-
на, человека обучающегося, человека-предпринимате-
ля и человека-патриота. В меньшей степени
в них представлен человек-творец
и человек-организатор, т.е. то, о чем говорилось выше. И лишь в самом общем
виде обозначены черты человека
адаптивного, способного быть успешным в обществе быстрых и глубоких перемен [14].
Необходимость опережающих мер по повышению психологической безопасности человека перед
угрозами глобализации (новых рукотворных кризисов) воспринимается
общественным мнением, на наш взгляд, более сложно, чем изменения в
образовании. Возможные угрозы будущего для новых поколений не озвучены и не входят в текущий анализ ближнего и
отдалённого будущего. Это может привести к полной беззащитности большого
числа людей перед внезапными кардинальными изменениями. Для того, чтобы
выжить, человек должен стать «умнее и сознательнее глобализации» [30].
Постиндустриальный человек по его важнейшим качествам – это активно
защищающийся человек, отказавшийся играть роль пассивной жертвы глобализации
[2]. Для него решающее значение будет приобретать мера его автономности, способность
самостоятельно противостоять соблазнам глобального мира и использовать их в
своих интересах. Результатом этих изменений станет усиление слаборазвитых
ныне важнейших свойств человека, таких, как самоконтроль, саморегуляция,
самоуправление и самовоспитание [2]. Характеристики этих свойств,
принципиально важные для систем образования и воспитания людей складывающейся
постиндустриальной эпохи, могут быть описаны следующим образом [2]:
– самоконтроль присущ только
здоровому (не только физически!) индивиду, ведущему здоровый образ жизни,
имеющему экзистенциальную основу в виде смысла жизни;
– саморегуляция присуща только субъекту
труда, он овладевает ею в процессе
игры, общения и познания;
– самоуправление присуще только сильной личности. Сила личности
определяется силой веры человека в ценности, имеющие для него решающее
значение;
– самовоспитанием обладает только индивидуальность, имеющая цель жизни,
определяемую научной картиной мира.
Как видно из приведенного выше списка, внутренними маяками
«самостоятельного плавания» человека постиндустриальной эпохи, по нашему
определению «Homo educatus» («Человека воспитанного») [21], по океану жизни являются
цель и смысл жизни, набор важнейших для него ценностей и совместный
труд с другими. Эти же ценности рано или поздно должны стать базисными и для всех тех педагогов,
воспитателей, психологов образования и родителей, кто уже приступил к
воспитанию в самом широком смысле этого слова – людей завтрашнего дня.
Пристальный взгляд на
историю нашей страны, Сибири и нашего края отчетливо выявляет наличие таких
«цельных», солидарных и активных людей, живших и успешно выживших в трудных
условиях. Именно эта «цельность» и высокий уровень общинного и семейного
социального капитала позволили им эффективно развиваться в условиях малого
присутствия государства и общественных институтов в Сибири. Черты этого
особого сибирского ментального сознания, образно говоря, «сибирского
характера», сохраняются в определённой степени в поведении населения Сибири и
в настоящее время. По этой причине,
возможно, у людей нового образования и воспитания (у мам и родных, у
воспитателей и учителей) есть шансы более быстрого формирования среды для
«появления» заметного числа новых, цельных, самостоятельных людей, способных
выполнить пророческую установку известного
певца и поэта нашей страны Андрея Макаревича: «Не стоит прогибаться под изменчивый мир,
пусть лучше он прогнется под нас!» Прогнется он лишь тогда, когда будет достаточно людей, способных
изменить этот мир.
Миссия образования и
воспитания новых поколений постиндустриального мира достойна уважения и
всеобщей поддержки. Эта поддержка может быть значительно большей, если будет
создана адекватная происходящим событиям полноценная картина грядущего мира,
имеющая притягательные для всех философские основания.
ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ
«ИЗМЕНЧИВОГО МИРА»
Осмысление процессов
глобализации в большей степени ведется в пространстве уже сложившихся или
складывающихся экономических, социальных и культурных изменений. Во многом
анализ происходящих планетарных
событий напоминает эмоционально живые рассказы и репортажи об очень важных
для многих спортивных событиях. В них есть и боль, и тревога, и восторг, и
советы, и жесткие требования «играть по правилам». Идея другой, более
гуманной глобализации имеет много общего с идеей красивого, честного,
приносящего много радости спорта, и, по-видимому, человечество может реализовать
эту мечту, поскольку многое в спорте уже стало понятным, и предельно ясно,
как противостоять соблазнам и уловкам спорта «неспортивного».
Ситуация с
глобализацией пока совсем иная. Сегодня мировой кризис отчетливо
демонстрирует это. Ясно, что этот кризис появился не случайно. Он был
неизбежен, поскольку строительство экономических, торговых и финансовых сетей
шло гораздо быстрее, чем происходило реальное научное понимание происходящего
и изменение образовательных программ обучения людей, которые должны были
принять необходимые меры безопасности. Глобальный мир без глобальной системы
финансовой безопасности, глобального контроля и глобальной ответственности
неизбежно должен быть сотрясаем кризисами, точно так же, как должна гореть
электропроводка, рассчитанная на совсем иные токи, и падать вниз мост,
построенный без учета сверхкритических перегрузок. Вывод из случившегося
один: пришло время серьёзных исследований будущего. Энергия «глобальных
взрывов» должна быть укрощена и использована в «мирных целях». Очевидно, что
ситуация явно предыниовационная, и необходим массовый поиск новых знаний о рукотворном Франкенштейне
человечества – глобализации – и о самом человеке, единственно
возможном его укротителе.
Для этого необходимо
изменить взгляд на происходящее и начать замечать то, что раньше казалось
неинтересным и малозначимым. Прежде
всего это касается образования и воспитания людей, способных жить в
наступившем мире кризисов и, возможно, катастроф. Как бы мы ни рассматривали
произошедшее, очевидно, что свой вклад в провоцирование кризиса внесло и
«отстающее от времени образование». Это обстоятельство ещё в большей степени,
чем необходимость создания эффективной инновационной экономики, ставит вопрос
об ускорении обновления сиамских близнецов нового времени – образования и
воспитания.
В течение очень
продолжительного времени в нашей стране сложился устойчивый стереотип
восприятия изменений в образовании и воспитании не в категориях смены
парадигмы, а в категории эволюционного усовершенствования парадигмы Гумбольдта,
восходящей к теории познания Канта. Опора на «фундаментальность» всеобщего
образования XIX
и XX
веков по-прежнему является краеугольным камнем картины мира образовательного
сообщества. Формирование образования для постиндустриального мира происходит
в практически полном философском, мировоззренческом вакууме. Очевидно, что
новые вызовы требуют изменения сложившегося положения. Осмысление философских
основ глобальных изменений во всё большей степени должно затрагивать
мировоззренческие основы образования.
Возможными вариантами
философских основ возникающего образования могут быть:
1.
Доминирование деятельностной,
проектной картины мира, опирающейся на философские идеи Дж. Дьюи,
И. Мунье, П. Бурдьё и Ф. Фукуямы, в узкоспециализированном или полномасштабном
секторе про-инновационного образования.
2.
«Мирное сосуществование»
различных картин мира и различных по своим целям видам образования.
3.
Появление философии нового
глобального образования, ориентированной на возникновение новой открытой
цивилизации постчеловеческого
будущего.
Новые вызовы постиндустриального
общества настоятельно требуют усиления
внимания к этой теме и глубокой дискуссии по всем её актуальным вопросам.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. «Образование для инновационных обществ в XXI веке». Заявление руководителей
восьми ведущих стран мира, принятое на саммите G8 в Санкт-Петербурге 16 июля 2006
года.
http://www.kremlin.ru/interdocs/2006/07/16/1744
ty
2. Юрьев А.И. Психология постчеловека / А.И. Юрьев, М.А. Коновалова //
Чеснокова Т.Ю. Постчеловек.
От неандертальца до киборга. – М.: Алгоритм, 2008. – 368 с.
3. Валлерстайн, Иммануэль. Конец знакомого
мира: Социология XXI века / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2003. –
368 с.
4.
Drucker, Peter F. Post-capitalist society // Harper Business,
1994. – 232 p/.
5.
Друкер Питер, Ф.
Посткапиталистическое общество / Постиндустриальная волна на Западе. – М.,
1999.
6.
Белл Д. Грядущее постиндустриальное
общество. – М., 1999.
7.
Ewa Okon
Horodynska / Education and the ability to function in the Global
System // TIGER Working Paper Series, 2001. – 18 p.
8.
Москвич, Ю.Н. Творцы и созидатели
нового мира: откуда пришли и куда держат путь. Осмысление глобального мира:
коллективная монография, отв. ред.
Ю.Н. Москвич [Серия: Библиотека актуальной философии].
Вып.1. – Красноярск: Литера-принт, 2007. –
176 с. – С. 5–56. Электронная версия на www.dialog21.ru
9. Доклад
Общественной Палаты РФ «Образование и общество: готова ли Россия
инвестировать в свое будущее?»
http://www.hse.ru/temp/2007/12_20_op_report.shtml
10.
Гордон
Драйден, Джаннет Восю. Революция в обучении: пер.с англ. – М.: ООО «Парвине»,
2003. – 672 с.
11.
Москвич, Ю.Н. «Новая миссия
школьного образования России в
условиях формирования инновационной экономики». Психологическая наука и
практика образования: современные тенденции. Материалы I Всероссийской
научно-практической конференции. – РИО КГПУ им. В.П. Астафьева. – Красноярск,
2007. – С. 128.
12.
Москвич, Ю.Н. Ключевые проблемы создания массового про-инновационного
образования. Наука, образование, инновации: Тезисы выступлений I Всероссийской конференции 10–12 ноября
2008 года / сост.: А.И. Ракитов, А.Э. Анисимова, В.М. Кондратьев, М.Н.
Русецкая. – И.: МГПУ, 2008. –
С. 222–224.
13.
Москвич,
Ю.Н., Александрова, О.В., Коломейцева, И.В. Про-инновационное
образование как фактор конкурентоспособности и национальной безопасности: что
нужно для его становления. Высокие технологии, фундаментальные и прикладные
исследования, образование. Т. 10: сборник трудов Четвертой международной
научно-практической конференции «Исследование, разработка и применение
высоких технологий в промышленности», 02-05.10.2007. – Санкт-Петербург,
Россия / под ред. А.П. Кудинова, Г.Г. Матвиенко. – СПб.: Изд-во политехн.
ун-та, 2007. – 353 с.
14.
Москвич, Ю.Н. Образование на пути
к новым берегам: курс на сотворение человека нового мира. Психологическая
наука и практика образования: современные тенденции: материалы II
Всероссийской научно-практической конференции. Красноярск, 24–25 апреля 2008
года / Ю.Н. Москвич (отв. ред.); ред. кол.; Краснояр. гос. пед. ун-т им. В.П.
Астафьева. – Красноярск, 2008. – 124 с.
15.
Юрьев, А.И. «Финансовый капитал – форма
прошлого, человеческий капитал – форма будущего». – Журнал. –
Санкт-Петербургский университет. – № 8. – 30 мая 2007 года.
16.
Тоффлер, Э. Революционное богатство/ Элвин
Тоффлер, Хейди Тоффлер – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ПРОФИЗДАТ, 2008. – 569 с.
17.
Национальный доклад «Инновационное развитие
– основа модернизации экономики России».
http://www.sistema.ru/
18.
Crawford P. In the Era of Human Capital: The Emergence of Talent, Intelligence, and
Knowledge as the Worldwide Economic Force and What It Means to Managers and
Investors. – New York: Harper Business, 1991. – P.6.
19.
Москвич, Ю.Н. Креативный класс
России как основа инновационной экономики: состояние и перспективы.
Интеллектуальные ресурсы: оценка и вовлечение в хозяйственный оборот:
Материалы Всероссийской науч. конф. / науч. ред. В.Ф. Шабанов. – Красноярск:
ИПЦ КГТУ, 2006. – 128 с. – С. 21–24.
20.
Москвич, Ю.Н. Интеллектуальный
творческий класс – новая сила развития России. Интеллект, ментальность и
духовность в глобальном мире: кол. монография, отв. ред. Колмаков В.Ю.
[Серия: Библиотека актуальной философии]. – Вып. 2. – Красноярск: Изд-во
«ЛИТЕРА-принт», 2008. – 228 с. – С. 203–224. www.dialog21.ru
21.
Москвич, Ю.Н. Инновационное
общество как реальность: ожидание чуда и новые тревоги. Новая социальная
реальность глобального мира: кол. монография, отв. ред. В.И. Иванов [Серия: Библиотека
актуальной философии]. – Вып. 3. – Красноярск: ЛИТЕРА-принт, 2008. – 214 с. –
С. 5–36. Электронная версия на www.dialog21.ru
22.
Кастельс, Эммануэль, Информационная эпоха. –
М., 2000.
23.
Деминг У. Эдвард. Новая Экономика / пер. с
англ.
Т. Гуреш. – М.: Эксмо, 2006. – 208 с. – (Библиотека ЭКСПЕРТА).
24.
Чарльз Перси Сноу.
Две культуры и научная революция // Ч.П.Сноу
«Портреты и размышления. Художественная публицистика» / пер. с англ. – М.:
Прогресс, 1985.
25.
Современная модель образования,
ориентированная на решение задач инновационного развития экономики. http://mon.gov.ru/dok/akt/4674/
26.
Фукуяма, Ф. Доверие: социальные добродетели
и путь к процветанию: пер. с англ./ – М.: ООО
«Издательство АСТ»; ЗАО НПП «Ермак», 2004. – 730 [6] с. – (Philosophy).
27.
Москвич, Ю.Н. Мир ценностей
человека «общества знания»: новый синтез. Проблемы становления и развития
национального самосознания // отв. ред. В.В. Бакшеева [Серия: Русский национальный
текст]. – Вып. 3 – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2007. – 182
с. – С. 22–27.
28.
Юрьев, А.И. http//www..rosbalt..ru/2004/33/11
29.
Стратегическая
психология глобализации: Психология человеческого капитала: учеб. пособие / под
науч. ред. д-ра психол. наук, проф. А.И. Юрьева. – Спб.: Logos, 2006. – 512 c.
30.
Россия. Планетарные процессы / под ред. В.Ю.
Большакова – СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2002. – 732 с.
31.
Доклады
ООН о развитии человеческого потенциала в РФ. http://www.undp.ru
32.
Москвич, Ю.Н. Психологическая безопасность
человека глобального мира. Психологическая наука и практика образования:
психологическая безопасность и развивающий характер образовательной среды.
Материалы III
Всероссийской научно-практической конференции. Красноярск, 16–17 апреля 2009
года. О.В. Александрова (отв. ред.); ред. кол.; Краснояр. гос. пед. ун-т им. В.П. Астафьева – Красноярск, 2009. –
165 с.
Викторук
Елена Николаевна, доктор философских наук, профессор,
заведующая кафедрой философии Сибирского государственного технологического
университета.
Сфера научных интересов: этика,
профессиональная этика, этика бизнеса, философия морали, философия человека.
Контактные телефоны:
(8391) 266-04-16 (раб.тел.), (8391) 244-14-97 (дом.тел.)
Электронный адрес: eviktoruk@narod.ru
Викторук
Евгений Александрович, кандидат философских наук, доцент,
декан гуманитарного факультета, заведующий кафедрой политологии и права
Сибирского государственного технологического университета.
Сфера научных
интересов: этнология, философия политики, политика в области образования,
глобальные проблемы современности.
Контактные телефоны:
(8391) 266-04-06 (раб.тел.) , (8391)
244-14-97 (дом.тел.)
Электронный адрес: viktorukea@yandex.ru
Круглов
Виктор Леонидович, кандидат философских наук, профессор,
заведующий кафедрой гуманитарных и общих дисциплин КГАМиТ.
Область научных
интересов: антропология и топология культуры, методология философского
знания.
Контактные
телефоны: (8391) 212-25-50 (раб.тел.),
(8391) 249-89-93 (дом.тел.).
Электронный адрес: victor_leoni@mail.ru
Круглова
Инна Николаевна, кандидат философских наук, доцент
кафедры философии Гуманитарного института Сибирского Федерального
университета, докторант философского факультета Томского государственного
университета.
Область научных
интересов: онтология, культурная антропология, история философии.
Контактные телефоны:
(8 391) 291-28-86 (раб.тел.), (8391) 249-89-93 (дом.тел.). Электронный адрес: inna_krug@mail.ru
Леонтьева
Елена Юрьевна, доктор
философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии Волгоградского
государственного технического университета.
Область научных интересов: социальная
философия, философская антропология, философия мифа.
Контактные
телефоны: (8442) 232460 (раб.тел.), (8442)
629337 (дом.тел).
Электронный адрес: leont@avtlg.ru
Москвич Юрий
Николаевич, кандидат
физико-математических наук, профессор, директор Центра стратегического прогнозирования
и программ развития Красноярского государственного педагогического
университета им. В.П. Астафьева, Президент Сибирского института проблем
глобализации.
Область научных интересов: социальная
философия, философия образования, глобалистика.
Контактные телефоны: (8391) 2115024 (дом.тел).
Электронный адрес: yumoskvich@mail.ru
Суслова
Татьяна Ивановна,
доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой культурологии
и социологии, декан гуманитарного факультета Томского государственного
университета систем управления и радиоэлектроники (ТУСУР).
Область научных интересов: социальная
философия, философия культуры.
Контактные телефоны:
8 (3822) 53-32-80 (раб.тел.), 8 (3822) 41-66-76 (дом.тел.)
Электронный
адрес: tis1@main.tusur.ru
Фунтусов
Владимир Степанович, кандидат
философских наук, профессор кафедры философии Дальневосточного
государственного технического рыбохозяйственного университета.
Область научных интересов: социальная
философия, философия культуры и религии.
Контактные телефоны: (8914) 0750945 (моб.тел).
Электронный адрес: socmar@vladivostok.ru
Яровенко
Светлана Анатольевна, кандидат философских наук,
доцент кафедры философии Сибирского государственного технологического
университета (г. Красноярск).
Область научных интересов: социальная
философия, философская антропология, философия мифа.
Контактные телефоны: 2660416 (раб.тел.);
2235771 (дом. тел.).
Электронный адрес: yarmyth@mail.ru