Главная страница сайта

Философские вопросы семиотики

Очерки новой гносеологии

Очерк I   Очерк II  Очерк III  Очерк IV

Теория познания. Очерки новой гносеологии. В 4-х ч.

Глава 1   Глава2    Глава 3    Глава 4

 

Теория познания.Коллекция статей

Дневники путешествий

Контакты

На  официальный сайт РФО «Диалог XXI век»

 

 

 

КоллекцияTaisina_3 (1).jpg

 

УДК 1 (091) (075.8)

ББК 87

Ф 56

Тайсина Э.А. Теория познания. Коллекция статей.

В предлагаемой читателю книге собраны труды, прежде издававшиеся в формате отдельных статей или тезисов докладов автора на конференциях и конгрессах разных уровней – за последние 5 лет.

Автор выражает надежду, что эта коллекция из тридцати статей послужит более полному пониманию философских и иных гуманитарных наук, в основном лингвистики и семиотики, благодаря объемному контексту.

Книга рассчитана на читателей, интересующихся философией, теорией познания, теорией знаков, лингвистикой, логикой, другими социально-гуманитарными науками; на аспирантов и соискателей ученых степеней по социально-гуманитарным наукам, в том числе философским.

© Э.А.Тайсина, 2014

 

 

 

ПУТИ ПОЗНАНИЯ НЕИСПОВЕДИМЫ?

 

Организация познания всеобщей взаимосвязи, в ходе которой диалектика одновременно действует как логика и гносеология, не может не быть синтагматикой: линейной последовательностью суждений, трактующих всеобщую взаимосвязь как органическое единство неисчислимого множества универсальных взаимоотношений (причин и следствий, например). «Неисповедимость» этих линий, или путей, познания объясняется тем, что мы не замечаем, когдá именно проступает «кривизна» этих линий, когдá обнаруживается, что прямые – это в действительности небольшие отрезки пространных лигатур. И в пределе такие отрезки представляются не линиями, а точками, а сами «пути» – геометрическими местами точек. Поэтому догматизация некоторого «шага» познания, каждой «развилки», или антиномии-проблемы, всех самых важных концептов заканчивается одинаково: отходом от диалектической целостности картины всеобщей взаимозависимости, взаимопереходов, превращений всех во все, всего во всё, утратой движения. Летящая стрела будет находиться в покое, и Ахилл никогда не догонит Тортиллу. В нашем мышлении о них.

Однако моменты поворотов, изменений направлений этих лиг можно обнаружить, и притом именно синтагматически: ведь связь – не «единица», это отношение по крайней мере двух «нечто». И если нельзя превращать шаг познания в некую точку (хотя результат познания – можно), то момент поворота, точка-во-времени, поддается схватыванию.

Прежде чем продолжить объяснение, приведем пример того, как некое обозримое количество соотносящихся сторон порождает необозримое, по крайней мере, огромное количество парных взаимосвязей. Это нужно для того, чтобы выдвинуть следующие утверждения: наглядная демонстрация, или картина, полученных переходов напоминает муаровую ленту, а сами переходы совершаются в виде поворота ленты Мёбиуса. И чем большее число «переходов Мёбиуса» мы сможем обнаружить в формате теории познания, тем более траектории «путей» познания, оборачиваясь, наслаиваясь, образуя изгибающиеся плоскости, по которым пролегают эти пути, будут приближаться к сфере – универсальности абсолютного знания об универсальности бытия.

Прибегнем для иллюстрации этого утверждения к капитальному труду Мэнли П. Холла «Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрайцеровской символической философии» (Новосибирск: Наука, 1992). Предисловие к этой энциклопедии было написано выдающимся отечественным философом В.В. Целищевым. На с.с. 22 и 23 этой книги приводится диаграмма из книги Кирхера «Искусство большой науки»: Omne Aliquod, касающаяся философской проблемы разнообразия. В этой диаграмме Кирхер построил восемнадцать объектов в два вертикальных столбца и определил различные сочетания, которые могут из них получиться. Тем же методом Кирхер вычисляет, что пятьдесят объектов могут быть упорядочены комбинациями, число которых – 1. 273. 726. 838. 815. 420. 339. 851. 343. 083. 767. 005. 515. 293. 749. 454. 795. 473. 408. 000. 000. 000. 000. Отсюда видно, что бесконечное разнообразие не только вообще возможно, но и действительно, потому что бесчисленные части вселенной могут соотноситься друг с другом бесчисленным количеством способов. И через различные комбинации этих субстанций получаются бесконечные индивидуальности и бесконечные разнообразия.

***

Построим теперь таблицу классических категорий диалектики, связанных с творчеством Гегеля.

 

единичное (и особенное)

общее (и всеобщее)

причина

следствие

возможность

действительность

необходимость

случайность

содержание

форма

сущность

явление

 

Расположим теперь их так: в первом столбце поместим категории, преимущественно выражающие покой, устойчивость, а во втором – движение, изменение. Хотя все категории диалектики в принципе отображают развитие, то есть именно движение: например, это ясно видно на диалектической паре «возможность и действительность» – ни одна из них не «покоится», – однако все же соответствующие описания универсума тяготеют именно к покою: «всеобщее», «необходимое», «форма», «сущность»… Собственно, нас теперь интересуют именно они.

покой

движение

общее

единичное

причина

следствие

действительность

возможность

необходимость

случайность

форма

содержание

сущность

явление

 

В данной таблице есть одно удивительное место. Для обыденного сознания и даже любого «нефилософского» дискурса пара «сущность» и «содержание» и соответственно пара «форма» и «явление» являются синонимами, категориями одного регистра, или разряда. Форму такое сознание понимает как нечто внешнее, содержание – как внутреннее; для него естественнее счесть синонимом содержания сущность, а не явление, поскольку явление – также внешнее, и т.д. Такое словоупотребление сплошь и рядом встречается даже в научных трудах современных ученых. Бороться с ним философу нелегко, хотя ему совершенно ясно: что же может быть противоположнее противоположностей «сущности» и «содержания»? Предельная бедность сущности и предельное богатство содержания, включающего всё в объекте, делают эти категории антонимами, а не синонимами. В действительно синоним сущности – (аристотелевская) форма, а не содержание.

Со своей стороны, содержание и явление, впрочем, не синонимы. Это понятно; выход сущности вовне, на поверхность в виде явления есть именно «овнешнение», экстериоризация, и явление не заключает -в-себе ничего кроме внешнего.

Что касается формы, она далеко не только внешность, “shape”, вид: форма включает структуру, то есть внутреннюю опорную конструкцию вещи; и это еще вопрос, что важнее для любого сооружения: архитектурный план или декоративный орнамент. Предельное убывание формы есть проявление пустоты.

Однако бороться с языковой традицией большинства малопродуктивно и малоинтересно; лучше, как советовал Хайдеггер, пристальнее вслушаться в сам язык.

Теперь главный тезис. Если соединить в полученной таблице прямыми линиями сущность и содержание, форму и явление, что соответствует повсеместному и повседневному словоупотреблению, то мы получим искомую точку «перехода Мёбиуса», место «перекручивания» столбцов-«плоскостей», первое приближение к объему, в пределе – сферическому «телосу» знания.

ФОРМА.jpg

Если свести в единую таблицу самые известные категории, – не только те, с которыми работал Аристотель, но и те, которые пришли в логику и теорию познания с трудами средневековых схоластов, Канта, Гегеля, современных философов, – по избранному признаку: категории, выражающие покой, устойчивость, vs. категории, выражающие движение, – расположив,  сколько возможно, их в бинарные оппозиции, – то вырисовывается интересная зависимость. Для обыденного, нефилософского сознания такие понятия как, скажем, качество, общее, форма, необходимость, сущность и т.д. не являются выражением сколько-нибудь родственных идей. Но не это самое главное. Если таблица будет достаточно репрезентативной, то станет заметно, что во множестве точек оборачивания человеческое сознание переходит с левой стороны таблицы на правую и обратно, «закручивая» линейный столбец в спираль наподобие широкого штопора. Полагаю, что таков механизм, позволяющий сознанию переходить от линейного, искусственного расположения и изложения наших мыслей, как это происходит в рамках формальной логики при построении полисиллогизмов, к спиралевидным ходам мысли, которые, накладываясь друг на друга, перекрещиваясь и затем переплетаясь, образуют, в конечном итоге, сферу знания. Именно поэтому категории определяются не обычным путем – через род и видовое отличие, но друг через друга и все вместе, приближаясь к той самой сфере  универсального знания об универсальности вселенной – абсолютной истине. Это единственная возможность для сознания стать подобием бытия, а не его простым  хирургическим  томированием.

Процедура «закручивания» сетей категорий, сопровождаемая своеобразной «переменой знака», напоминает, как уже сказано, путешествие по знаменитой ленте Мёбиуса – односторонней плоскости. Поэтому мы предлагаем для оперативных целей называть это явление и самую способность сознания переходить от линейного к (условно) сферическому – мёбиальностью. Лига Мёбиуса вместо хиазма. Этот искусственный термин мы принимаем за неимением лучшего и не настаиваем на нем абсолютным образом. Однако это все же новое и, весьма вероятно, полезное понимание морфизма языкового мышления в смысле изображения бытия. Лиги Мёбиуса, линии переходов, или поворотов, свойственных движению по односторонней плоскости, где различие между внешним и внутренним становится относительным, маркируют точки переливов одной категории в другую, что, вкупе с «обратным» образом карты Меркатора – это плоскостная развертка глобуса, сохраняющая угловые параметры, – позволяет представить себе технику приближения метафизической, лингвистической и логической картины мира к самому этому миру.       Технику в смысле «технэ» – не только алгоритма действий, но и прежде всего искусства.

Впервые опубликовано в:

Вестник Российского Философского Общ. № 1, 2011

Вернуться к содержанию

 

СОДЕРЖАНИЕ

Копировать книгу в формате pdf

Пути познания неисповедимы?

«Телос» незнаемого

Софистика, скепсис, истина

Основная гносеологическая синтагма

Основная гносеологическая проблема логики

Знание как объект рефлексии гносеолога

Семиотика – универсальный коммуникатор?

Интерпретация смысла в коммуникативном поле

Число Блага

Метафизика и философская антропология о сложности определения человека

Теория познания перед философско-антропологическим вызовом

Язык в роли основного объекта философского исследования

Язык не бывает нейтральным

The Essay and the Treatise («Очерк» и «Трактат»)

Новое направление в философии

В направлении к «экзистенциальному» материализму

Посылки новой теории познания

Предисловие к новой теории познания

К онтологии «экзистенциального материализма»

Абрис гносеологии экзистенциального материализма

Преимущества экзистенциального материализма

Вечная проблема гносеологии

Проблема истины в классической гносеологии и современном экзистенциальном материализме

Философия науки с точки зрения экзистенциального материализма (часть I)

Философия науки с точки зрения экзистенциального материализма (часть II)

Этика Джона Локка и ее современное прочтение

Истоки философско-антропологического поворота в гносеологии: теория Брентано

Сократ, Евтифрон и аналитическая философия

Advance to the New Theory of Cognition

Вместо заключения: Татарстанские фиософы на XXIII Всемирном философском конгрессе

 

 

 

 

«ТЕЛОС» НЕЗНАЕМОГО

 

Наши размышления касаются основной синтагмы гносеологии: соотношения абсолютного и относительного.

В последней трети ХХ – начале XXI века усилиями постпозитивистов и постструктуралистов в философии, и не только в западной, но и в российской, закрепился заново тематизированный термин «парадигма». Этимологически ничего не означавший кроме как «пример», тысячи лет существовавший в грамматике на правах обозначения суммы вариантов, составляющих «дом» слова (парадигма склонения имени существительного, парадигма спряжения глагола и пр.) или «гнездо» родственных слов, термин этот был переосмыслен постпозитивистами, такими как Томас Кун и Имре Лакатош, и вообще постнеклассическими философами, и стал обозначать «смысловое поле», «мировоззренческую модель» или даже «тип мировоззрения». Вместо этого надоевшего сегодня термина, обозначающего в философии уже поистине все, что угодно, предлагается ввести в гносеологию перспективный для нее (и парный к парадигме) концепт «синтагма».

А.Ф. Лосев в «Философии имени» дает такое определение: синтагма – смысловая энергия всего предложения.

Исторически слово σύνταγμα обозначало у древних греков строй, построение, устройство. Позже оно получает более узкое значение «закон, конституция», а также используется как грамматический термин. Эта грамматическая (и грамотная) оппозиция «парадигме» выигрывает по сравнению с последней в том, что позволяет учитывать диахронию, таксис, – связи и переходы, – от одной стадии к другой, при сохранении полюбившейся «парадигмы», и при этом объясняет последовательность переходов логически (догматически), т.е. определенно и обоснованно. Как набор лексем без синтаксиса сам по себе еще не язык, а только словарь, так витрина парадигм без синтагматики не более чем фанерон, коллекция, архив или музей знания.

Не поднимаясь (или не углубляясь) до подлинной диалектики, «синтагма» позволяет перейти от (по определению) обособленных и неизменных парадигм к их связи и явить картину исторически сменяющихся ступеней или «фреймов» зафиксированного, «остановленного движения».

Принципиальной же гносеологической синтагмой, на наш взгляд, следует признать переходящее из тысячелетия в тысячелетие (рас)суждение о соотношении абсолютного и относительного в познании. В афористическом изложении: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)». Эта гносеологическая синтагма вырастает из логических первопринципов. (По нашему крайнему разумению, логические первопринципы – это {намерение и умение формулировать} простые утвердительные суждения (или их соединения, конъюнкции), представляющие собой ответы на три вопроса-первопроблемы: «есть или не есть» (существует или не существует), – и далее, «одно или много(е)», а также «покоится или изменяется» объект). Философские первопринципы имеют ту же, логическую, природу, в противном случае они бы не могли быть ясно и определенно сформулированы в виде тезисов. Например: Всё есть одно, и оно покоится (или пребывает). Другой пример: «В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и эта движущаяся материя не может двигаться иначе как в пространстве и во времени». И сакраментальное: «Аз есмь Сущий».

(Заметим сразу, что, поскольку первопринципы имеют структуру суждения, они могут быть как истинными, так и ложными).

…………………………………………………………………………

Человеку свойственно ошибаться. Видов неведения, незнания, заблуждения очень много. Абсолютной истине, veritas, противостоит по-своему не только абсолютная ложь, фальшь, как в двоичной логике, но и все предикаты знания, свидетельствующие о его относительности: ненаказуемое субъективное мнение, убежденность (чья истинность находится под вопросом) и вера (недоказуемое убеждение), вероятность (приблизительное знание) и  недостоверность (недоказанное знание). Здесь же заблуждение (заход «не туда», отклонение от цели), и ошибка («ушиб»,  проистекающий от излишней торопливости, «шибкости»), и неверный выбор (попавшее в руки «не то», mis-take), и неточность, и неправда, и неправильность, и даже  правильность. И – незнание. Человек сам устанавливает референцию объекта и образа, руководствуясь интуицией, конвенцией, традицией, плодотворностью, эффективностью и проч.; вспомогательных критериев истины очень много. И, бесспорно, человек может ошибаться, устанавливая референцию, выбирая «зеркало», изобретая, применяя и теряя критерий, интерпретируя образ… Уже говорилось: в общем случае это ошибка метода, «заход не туда». А «ошибка», боль от ушиба – следствие этого захода «не туда». По-гречески же  αδιαπτωτος – безошибочный и безусловный – происходит от слова πτωτικώς – склоняемый. Здесь используются другие корневые морфемы, другие метафоры иллюстрируют непопадание в цель или уклонение от истины.

Есть еще софизмы, паралогизмы и парадоксы… 0 ≤ k ≤ 1. Коэффициент вероятности лежит в бесконечном интервале от 0 до 1, причем только единица – абсолютная необходимость, неизбежность, а все прочее – лишь относительно истинно (а в случае нуля – невозможно). Напрашивается соображение, что истина – это малая точка по сравнению с масштабностью всего неистинного, а человеческое знание скромно по отношению к огромности невежества, как Бытие в известном трактате А.Н. Чанышева – лишь бриг в океане Небытия или морщина, «складка» волны,  встающая перед разрезающим воду бугшпритом: гордо и величественно для самого парусника, но неприметно перед неизмеримым Океаном.

Вообще говоря, частью нашей гносеологии является именно такое представление: истинное знание стремится к максимальной точности, «точечности». Это действие по ограничению некоего исходного, слишком неопределенного, в силу его большого объёма, исходного понятия (например, «субстанция»). Это путь, ведущий, так сказать, «вниз», от рода к индивиду, пока тот не будет найден. Вспомним: символ сущности – это математический «корень», изображающий погружение мысли с поверхности в глубину. А незнание, отвергаемое, равнодушное к поиску, параллельно маргинально накапливаясь по мере приближения истинного пути к цели – математической точке, – обретает вид растущего террикона. Это два взаимно опрокинутых «конуса», один из которых – шахта, другой – пирамида неизвестного материала, о котором мы знаем только, что он был первоматерией для творения…

Обратим внимание на произведение британского философа ХХ века Рэнфорда Бэмбро – «The Shape of Ignorance»[1]. (Предлагается перевести на русский язык этот заголовок при помощи почтенных и величественных греческих концептов, таких как «”Эйдос”», а лучше «”Телос” незнаемого»; хотя shape – это вид, форма, контур, в данном английском тексте речь идет как бы о плотном «теле» незнания).

Иллюстрация основной мысли автора начинается с примеров. Шекспировский Гамлет высказывает один из своих блестящих парадоксов в беседе с воплощенной наивной невинностью, Офелией. (Укажем попутно на еще один любопытный нюанс смысла: innocence, по-русски «невинность», происходит от греко-латинского «не-знания», неведения, ignorance. Корень здесь – не славяно-христианская «вина», а гордый греческий «гносис»).

Офелия: Разве у красоты, мой принц, может быть лучше общество, чем добродетель?

Гамлет: Да, это правда; потому что власть красоты скорее преобразит добродетель из того, что она есть, в сводню, нежели сила добродетели превратит красоту в свое подобие; некогда это было парадоксом, но наш век это доказывает. /Пер. М. Лозинского/.

Парадокс Гамлета был истиной до того, как время доказало эту истинность, говорит Р. Бэмбро. Парадокс считался ложью, – ведь истинным полагалось, что у красоты не может быть лучшего общества, нежели добродетель, – а впоследствии стало очевидно: истина в том, что добродетель абсолютно бессильна перед тлетворным влиянием красоты. Гамлет, утверждавший это наперекор общественному мнению, обнаружил, что вещи <в действительности> не таковы, какими они казались.

(Очень хорошо. Но прав ли Гамлет?.. –Э.Т.)

Со своей стороны, другой герой Шекспира, Макбет, тоже обнаруживает нечто истинное, что он и другие считали ложью:

…бывало,

Расколют череп, человек умрет –

И тут всему конец. Теперь покойник,

На чьем челе смертельных двадцать ран,

Встает из гроба, с места нас сгоняя… /Пер. Ю. Корнеева/

(Замечательно. Но прав ли в сем случае Макбет?..Э.Т.)

Случай с Макбетом иной, нежели с Гамлетом, разъясняет наш современник. Когда призрак Банко потрясает перед Макбетом своими окровавленными локонами, он демонстрирует, что вещи <теперь> не таковы, какими они были. Иные оценки  и свидетельства даются ныне не потому, что вышло на свет подлинное, незнаемое прежде, положение вещей, а потому, что положение вещей  изменилось.

Разбирая эти два примера заблуждений (точнее, «незнания», ignorance), Р. Бэмбро обращается к именам известных современных ученых, дабы сравнить их либо с Макбетами, либо с Гамлетами в их отношении к истине.

Философы традиционно интересуются (озабочены) вневременной или вечной истиной, говорит Бэмбро. Если они дают разные ответы на один и тот же вопрос в разные времена, это должно быть потому, что они увидели больше истины, чем видели поначалу, а не потому, что вещи изменились. «Философы – Гамлеты, а не Макбеты».

Это афористическое предположение приходится отстаивать, поскольку многие философы и не-философы думают или кажется, что думают, что истины, обозревать, демонстрировать и высказывать каковые есть дело философии, являются различными в разные времена и в разных местах. И так они думают не только о философских истинах, критически отзывается о релятивизме современников английский философ.

Мы еще вернемся к тексту Р. Бэмбро. А сейчас наиболее интересным и глубоким нам представляется сам заголовок: «”Телос” незнаемого».

Действительно, мы можем воспринимать и мыслить нечто отсутствующее именно как отсутствующее, а неузнанное – как неизвестное. Вспомним, что отрицание – это не просто уничтожение: это отказ чему-то занимать наше внимание и управлять нашим познавательным интересом; искомый точный результат может ждать своего часа очень долго, однако мы определенно можем заявить о подавляющем большинстве встреченного или найденного попутно: это не то. Не то, что я ищу и в чем нуждаюсь. Подчеркнем, что, хотя аристотелевская логика предупреждает относительно крайней нежелательности использования отрицательных определений, та же логика в огромном числе случаев строго формально разрешает их. Характерно, что в силлогистике большинство правильных модусов, 12 из 19-ти, суть отрицающие. Это очерчивание незнаемого «изнутри», the shape of ignorance. Такое очерчивание имеет и позитивный познавательный смысл. В отрицательных суждениях предикат распределен!

 

Модусы силлогизма.

I  Утверждающие: AAA; AII;  Отрицающие: EAE; EIO

II  Все отрицающие!  EAE; AEE; EIO; AOO

III  Три утверждающих, три отрицающих: AAI, IAI, AII; EAO, OAO, EIO

IV  Утверждающие: AAI, IAI;  отрицающие: AEE, EAO, EIO

Двенадцать модусов являются отрицающими.

I Celarent, Ferio

II Cesare, Camestres, Festino, Baroko

III Felapton, Bokardo, Ferison

IV Camenes, Fesapo, Fresison

 

Очерчивание незнаемого «изнутри», между прочим, применяет, давая отрицательное определение духа, А.Л. Доброхотов: «В зависимости от идейного контекста Дух может противопоставляться… природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.»[2] Но то, что мы отринули, не есть небытие. Это нечто есть всё же нечто: незнание чего-то.

Зияние непустого отсутствия описывает, например, Умберто Эко в «Отсутствующей структуре». Но можно привлечь к объяснению и другой известнейший образ.

Вернемся еще раз к самой известной в истории философии дихотомической классификации, «древу Порфирия». (На листе бумаги или экране вырастает эмблематическое слово: «субстанция»). Она делит категорию субстанции надвое: субстанции бывают телесные и бестелесные. Далее классификация ощутимо начинает «сбиваться влево»: мы оставляем в покое отрицательные понятия, составляющие вместе с положительными весь объем категории, и устремляемся, идя путем ограничения понятий, к некоей цели – точке, индивиду, «смертному разумному чувствующему одушевленному телу», атому, далее неделимому. У Порфирия это были Сократ, Платон и Вергилий. Справа на листе бумаги или экране компьютера постепенно вырастает некая фигура, точнее, тело: конус, а может быть, пирамида, включающая в себя всё отброшенное прочь, не привлекшее внимания, отсеченное резцом скульптора, вызывающего из рваного мрамора материи точное подобие уникального существа – человека. Дальше деление просто не идет. Об этом отринутом, изнутри лишь определенном материале мы ничего не знаем. В нем осталась некая карстовая каверна или ниша, из которой извлечено конкретное единичное; или, можно сказать иначе, в хаосе непознанного неизвестного, о котором известно только то, что оно существует, – вызрела капсула, заключающая в себе точное знание.

Что такое, задумаемся, субстанция бессмертная, однако при этом неразумная и бесчувственная, неодушевленная и бестелесная? Это – the shape of ignorance, телос незнаемого…

Р. Бэмбро, выступая против релятивизации истины, клярифицирует незнание не дихотомически-негативно, а позитивно: как шаткое, переменчивое знание. В самом деле, такой ход мысли даже не должен удивлять нас. Сравним «небытие=ничто» и «ничтожность». Ничтожное – это всё-таки не ничто. Это убывшее до последнего предела, неустойчивое, но все же бытие.

Поэтому, пожалуй, мы будем правы, если сочтем, что наше «Незнаемое», имеющее Телос – конусообразное непроницаемое (до поры?) «тело», не является абсолютным незнанием; ведь оно начало свой нисходящий рост с чего-то «знаемого», хотя бы в самых общих чертах…

………………………………………………………………………………

Критика Бэмбро касается нескольких прославленных имен. Приведем ее полностью.

«Коллингвуд говорит нам, что мы даже не задаем те же самые вопросы, что наши философствующие предшественники. Макинтайр привязывает мораль к фалдам нравов и считает, что это делает этику слабоумной. Поппер и его апологеты рассматривают дело философов как переменную от позиционирования новых вопросов и ответов в науке и обществе. Фейерабенд и Кун говорят о научных теориях как о взаимно несоразмерных; не может-де быть перманентных научных истин, которые следует открывать и устанавливать, потому что научный конфликт имеет место между «партиями», опирающимися на различные концепты, поэтому не существует ни одного незамутненного вопроса, который они могли бы обсуждать, и отсюда – нельзя отвести никакой роли для строгого эксперимента или наблюдения. В этике и эстетике, критицизме и религии до сих пор легко найти предположения, что истина – это зыбучий песок, что нельзя вопрошать доподлинно ни о каком положении вещей, которое ждет, чтобы его раскрыли или обнажили…» (там же).

Бэмбро демонстрирует настоящую отвагу философа модернити, когда пишет: «Я все же думаю, что философия это поиск (преследование) истины и понимания, и что существует истина, которую надо узнать и понять. Я также думаю, что все это относится ко всему прочему, что заслуживает имени изучения и исследования: истины математики, физики, истории, психологии, теологии, морали и критицизма все одинаково вневременны. Поскольку восприятие любой из них зависит от открытий (обретений) или определенных концептов, постольку эти концепты в принципе доступны любому вопрошающему в любое время. Владение ими само по себе есть вид понимания, которым один человек или поколение может обладать, а другой (другое) – не обладать.

И все эти истины и понимания являются универсальной истиной и пониманием, устремляться к которым не безрассудно (иррационально), даже если может быть неразумно предположение, что ее можно достичь» (там же). Нам думается вместе с этим ученым, что не дóлжно ограничивать масштаб и предмет рациональных исследований (вопрошаний). С этим согласится любой значительный мыслитель, следующий традициям благородной эпохи Просвещения, причем не обязательно материалист.

Не один постмодернизм, – обсуждая основную синтагму, многие культурные эпохи испытывали осознанный или неосознанный скепсис в отношении существования или добывания истины. «Всякий, кто, обратив внимание не мнения людей, заметит их противоречивость и в то же время ту любовь и благосклонность, с какой они воспринимаются, ту решительность и рвение, с какими они утверждаются, быть может, имеет основание подозревать, что или вообще нет такой вещи, как истина, или человечество не имеет достаточных средств достигнуть достоверности познания ее»[3].  Или вот современный пример: известный британский ученый Говард Дэвис, когда речь зашла об истине, сказал: “Not that I feel really hostile, but I feel very skeptical about it[4]. [5]. Мне показалось, что вместе с ним эту фразу произнес тогда весь англо-саксонский мир… Вместе с тем истина в отличие от несчастнейшего короля Лира никогда не лишалась всех своих рыцарей, начиная с Сократа, который был уверен, что обязательно признáет истину, когда найдет ее, и заканчивая сегодняшними адептами теории познания, для которой истина является «сердцем сердец».

Впервые опубликовано в:

Современные исследования социальных проблем

№ 1.1 (09)/2012

Красноярск, НИЦ, 2012;

Православный собеседник. Казань: КДС, 2012.  № 1(22)

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

СОФИСТИКА, СКЕПСИС, ИСТИНА

 

Философия – наука о взаимоотношении человека и мира. Вопрос o мире «самом по себе» научен, но не философичен. Верно; но тогда не философичен (а также ненаучен) и вопрос о человеке «самом по себе». Принятый постулат единства бытия и познания, каковое единство воплощается в сущности, диктует построение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии, также в единстве. В результате возникает основное онтологическое затруднение гносеологии: вопрос о локализации,  природе и сущности истины.

Какой бы ни была теория познания – классической или постмодернистской, картезианской, локковской, марксистской, гегельянской или кантианской, – сердцем ее останется проблема истины.

Вопрос из века в век ставился следующим образом: существует ли абсолютная истина (в чем я сомневаюсь, раз вопрошаю об этом), поскольку в существовании относительной истины я (абсолютно) убежден, ибо оно очевидно? Об этом вопрошали софисты, скептики, Понтий Пилат и скептические постмодернисты. Гегель, величайший авторитет в философии и науке, в одной из речей произнес: «…В самой Германии до начала ее возрождения мысль стала столь плоской, что считалось доказанным, что познание истины невозможно, что мы не можем познать природу бога и того, что есть истинного и абсолютного в природе и в духе; утверждалось также, что познанию доступно или лишь отрицательное, лишь сам тот факт, что ничто истинное не доступно познанию (преимуществом быть доступным познанию пользуется одно лишь ложное, временное и преходящее), или же лишь внешнее, следовательно, все то, что, собственно говоря, и есть ложное, временное и преходящее… Таким образом, то, что искони считалось наиболее недостойным и презренным – отказ от познания истины, – возведено нашим временем в высший триумф духа». (Речь Гегеля, произнесенная им при открытии чтений в Берлине 22 октября 1818 г.)[5].

Последние несколько десятилетий подтвердили философскую победу постнеклассических воззрений на истину, а именно, релятивистских. Они разрослись до Релятива, занявшего место Абсолюта и заменившего его. Сегодня над понятием объективной истины иронизирует весь постмодернизм. Аналогом истинности и показателем хорошего тона стала искренность ученого... и его релятивизм под названием плюрализма и толерантности.

Выступив когда-то за свободу от идеологического прессинга, постмодернизм, как кажется, перешел сегодня некую меру и сам составил угрозу идеалу (ренессансного) человека, став почвой для современной софистики. Эстетика постмодерна, безусловно, увлекает, хотя в целом он представляется мне одной из издержек всеобщего университетского образования, а олицетворяемый им расцвет наук о духе – несколько преждевременным, а в другой мере и самозваным.

Однако в философии ничто жизнеспособное не остается втуне; приходит время очередного рыцарского турнира между теми, кто верит в существование объективной истины, и теми, кто ее отвергает или уже отверг. Автор с теми, кто верит. Пусть победит сильнейший.

Как все начиналось.

Первыми софистами до всякой софистики, в преддверии философии, были описанные в литературе участники так называемого «Пессимистического диалога» времен расцвета Шумера… Но главную лепту внесли, конечно, греки. Основной максимой софистики стало следующее утверждение: «Вокруг любой вещи есть два аргумента, противоречащих один другому». (Протагор).

Существует мнение, что релятивизм и скептицизм социально-гуманитарным наукам присущи изначально. Проблематика европейского гуманитарного знания складывалась в условиях, исключавших догматизм: это был кризис классического полиса. Родоначальниками и распространителями европейского релятивизма, практического и теоретического, были первые гуманитарии, совершившие подлинную революцию, сместив философскую рефлексию с проблем физики и космологии на проблемы человека и общества.

Мегалитический концептуальный комплекс «философия-логика-лингвистика-семиотика-риторика» складывался достаточно долго, и софисты в этом «складывании» участвуют до Аристотеля, в трудах которого этот «мегалит» окончательно оформился. Наряду с Сократом софисты старательно улучшают этот комплекс и применяют его к социально-гуманитарным проблемам, что ведет к размышлению над самим размышлением, – оттачиванию искусства диалога=диалектики, экспликации понятий, верификации содержания (рас)суждений, а затем апробации и испытанию самой истины. Софисты в этом, как было сказано, преуспели. Протагор из Абдер (как и Продик, «учитель спора»), часто посещавший Афины и имевший большой успех,  провозгласил, что все относительно: нет абсолютной истины и нет абсолютных моральных ценностей. Мудрец – это тот, кто понимает полезность и уместность относительного. Основное сочинение его, «Антилогии», известно лишь в пересказах.  Однако положения «человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», а также «каковы отдельные вещи предстают передо мной, таковы они есть для меня, какими пред тобой, таковы они для тебя» стали отправным пунктом социо-гуманитарного познания.

Продик, родом с о. Кеос, читал, как сказано, лекции в Афинах и был весьма популярен. Его техника исследования того, что впоследствии войдет в словарь категорий, была основана на семантическом анализе синонимов; это повлияло на методологию Сократа, создавшего исследовательский и обучающий диалог, а из него выросло основное дело философии – экспликация содержания понятий.

Горгий Леонтинец в сочинении «О природе, или о небытии», как говорят, написанном в опровержение сочинения Мелисса «О природе, или о бытии», выдвигает законченный «манифест меонтологии». Он символизируется тремя знаменитыми тезисами.

1. Не существует бытия, а существует ничто. 2. Если бытие существует,  его невозможно познать. 3. Даже если можно, то его нельзя выразить, ведь слово не способно передать подлинным образом то, что отлично от него.

Если нет абсолютной истины, а значит, все ложно, то безграничную власть приобретает язык. В споре о происхождении языка «фюсеи», по при роде, или «тесеи», по договору, Горгий, безусловно, занимает вторую позицию. Он – прекрасный филолог и ритор, его воззрения могли бы составить платформу современной прагматики и теории речевых актов. Слово, с точки зрения выдающегося софиста, нимало не связано с объективным бытием; оно – носитель того, что можно назвать «модальным компонентом значения». Убеждения, верования, внушения, мольбы и заклинания переносятся словом, имеющим неодолимое могущество, невзирая на его истинность или неистинность.

Гиппий из Элиды был известен энциклопедическими познаниями и преподаванием мнемотехники[6]. Гиппий, как многие другие софисты, противопоставил законы природы и юридические законы, считая, что в жизни следует руководствоваться законами природы, а не человеческими установлениями. Пожалуй, хорошо, что он выдвигал идеалы космополитизма и эгалитаризма: ведь «весь мир есть родина для мудреца». Однако, например, Аристотель, еще обучаясь в Академии, обратил внимание на главное противоречие между софистами и философами школы Сократа: это различное понимание взаимоотношений между языком и действительностью, а также неодинаковое решение проблемы человека. Если софисты противопоставляли природу человека и его общественную жизнь, почти фрейдистски подавляющую то, что потом будет названо  инстинктами, то Философ полагает, что именно в общественной жизни лежит сущность человека, и с тех пор мы тоже так полагаем.

Софистика сказалась на теории познания в форме критики и/или отмены абсолютной истины. Ксениад Коринфский, например, в отличие от Протагора, вообще утверждал, что все существующее ложно. Показательны афоризмы Метродора Хиосского: «Я утверждаю, что мы не знаем, знаем мы что-нибудь или ничего не знаем; и вообще, [мы не знаем], существует ли что-нибудь или нет ничего». А также: «Что бы кто ни помыслил, все это [для него] и есть таково». Данный фрагмент [из Лаэрция] у Дильса заканчивается утверждением: «Это начало послужило дурной точкой отправления для жившего после него Пиррона».

Протагор, Продик, Горгий, Гиппий, Антифонт – мастера первой генерации софистов; были еще политики Трасимах, прямо утверждавший, что истина – это выгода более сильного, Калликл (герой платоновского диалога «Горгий»), каковых критиковали за поверхностные знания, теоретическую и моральную неустойчивость, меркантилизм, – и эристы, мастера спора ради спора. В диалоге Платона «Евтидем» пристрастно изображена поглощенность эристики техниками поочередной «игры за белых и черных», сказали бы мы; демонстрацией возможности как полагать, так и противополагать, решать одну и ту же дилемму как негативно, так и позитивно. В принципе это послужило искусству полемики.

Их деятельность изучена академически достаточно хорошо, поэтому здесь стоит остановиться на интерпретации софистики прижизненным её современником Аристофаном[7]. Сатирические образы его комедии «Облака» – Сократа-как-бы-софиста, преподавателей его «мыслильни», догматика Правды и софиста Кривды, и обученного в этой «мыслильне» студиозуса, юноши Фидиппида, позволяют нам это сделать.

По ходу действия комедии одно из лиц, старик Стрепсиад, делает попытку обучиться в «мыслильне» юридической казуистике, дабы не платить долг кредиторам. Сократ Аристофана вместо этого, как много позже Философ Мольера, начинает его образование с основ музыко- и языкознания, а именно, с «размеров, диалогов и ладов». Потерпев фиаско в труднейшем деле изучения грамматики и лексикологии, старик посылает в «мыслильню» сына, с прежней целью. Абитуриент имеет право выбора профессора, каковые, Правда и Кривда, соревнуются в программных речах. Правда – «хороший», он утверждает истину, однако он утомительно традиционен, держится уровня должного, а не реального, довольно инертен и часто пасует перед сложными хитросплетениями действительности. Кривда – «плохой», но его язвительные насмешки над тяжеловесным абсолютом, его гибкая изворотливость,  парадоксально заряженная реалистическим отношением к жизни, приносит ему победы и вызывает невольное восхищение. Фидиппид идет путем софиста-Кривды. В итоге он с легкостью выигрывает в суде дело своего отца, повторяя, по сути, софизм «Эватл» (игра идет на том, что последний день месяца именовался у эллинов «днем старой и новой луны»), и это даже не главный эписодий комедии. Главными для понимания сути софистического решения вопроса об абсолютной и относительной истине, полагаю, являются эписодий второй (ода, эпиррема, антиэпиррема) и эписодий восьмой.

Ода первого полухория объявляет открытым спор Правды и Кривды: «Теперь должны вы доказать ловких речей орудием, игрой ума, мыслей дождем, блеском суждений острых, кто из двоих вправе прослыть мастером красноречья. Мудрость, сейчас вовлечена в яростный ты, тягостный бой».  Эпиррема: почтенный наставник, слуга традиции, в Актовой речи старается вменить и внушить молодому поколению в лице абитуриента истинные ценности: стойкость, мужество, простоту и скромность, непорочность, уважение к обычаям. «Это та сила, из которой растила наука моя поколенья бойцов марафонских. [Кривде:] Ты ж, негодник, теперешних учишь юнцов кутать шеи и плечи в хитоны. Удавиться готов я, когда погляжу, как на празднике Панафинейском щит на брюхе держа, выступают они, не краснея, пред Тритогенией! [Фидиппиду:] И поэтому, сын мой, мужайся: меня избери себе в спутники, Правду. Презирать ты научишься рыночный шум, ненавидеть цирюльни и бани, безобразных поступков стыдиться, краснеть, от насмешек грозой загораться. Перед старшими с места учтиво вставать, поднимаясь при их приближеньи, и почтительным сыном родителю быть… не грубить… не спорить… не ругать… и за долгие годы забот и трудов не платить ему черствою злобой… Безрассудств избегать и стыдливость свою не пятнать, не позорить развратом. Перед дверью танцовщицы зря не стоять, рот разиня, моля о вниманье, чтобы, ласки за это добившись у ней, не лишиться почета и славы… [Если же примешь советы моего оппонента], ты приучишь  себя безобразно-постыдное добрым считать, а добро – пустяком». Однако на каждый Тезис найдется Антитезис.

Антиэпиррему открывает софист, воодушевленно заявляя: «Все рассуждения врага я разом опрокину. Средь образованных затем меня прозвали Кривдой, что прежде всех решился я оспаривать законы (курсив мой.–Э.Т.), и правду криво толковать и побеждать неправдой. А бочек с золотым литьем не стоит это разве? Ведь я веду кривым путем к победе дело слабых». Главные аргументы софиста-релятивиста суть таковы.

Стойкий аскетизм, воспитуемый, в частности, «ненавистью к цирюльням и баням», опровергается номиналистически: ссылкой на то, что не холодные, а, напротив, горячие источники в Фермопилах названы именем лучшего из Зевсовых детей, героя Геракла, «кто всех храбрей и всех сильней и больше всех трудился». Круглосуточное пребывание на агоре (или в бане) вместо гимнасия оправдывается упоминанием о «Несторе царе и остальных героях». Скромность нокаутируется вместе с аскезой: «Где ж видано, чтоб кто-нибудь стал через скромность славен, силен, могуч? Ну, докажи!..» – и чуть ниже: «Смотри ж теперь, мой юный друг, к чему приводит скромность, и скольких радостей себя из-за нее лишишь ты: жаркого, мальчиков, сластей, игры в костяшки, женщин! Без этих сладостей, скажи, зачем и жить на свете?» Особенно художественна апология искусной – льстивой, хитрой, изысканной речи. «Влюблен ты, соблазнил жену, поспал, попался мужу. Погиб ты насмерть: говорить ведь не умеешь! Если ж со мной пойдешь – играй, целуй, блуди, природе следуй! Спокоен будь: найдут тебя в постели, ты ответишь, что и ничуть не согрешил. Сошлешься ты на Зевса: и тот ведь уступал любви и обаянью женщин. Несчастный, неужели ты сильнее будешь бога?»[8] и т.д. Догматик Правда отступает. Фидиппид обучается софистике; однако вскоре он обращает свое искусство против отца… после того, как поднимает на него руку. Надо заметить, что тема спора вполне возвышенная: преимущества Еврипида перед Эсхилом и другими.

Эписодий восьмой. [Стрепсиад выбегает из дома, преследуемый Фидиппидом]. Перед этим в антистрофе второе полухорие предупреждает: «Ужасен в споре сын его, опровергать, изобличать неправдою умеет он. Всяких собеседников переспорит трижды… Скоро взмолится старик, чтоб онемел он!»

Диалог: «Увы, увы! Соседи! Родственники и приятели! Спасите! Бьют! Бегите, помогите мне! О голова седая! Щеки старые! Отца ты бьешь, негодник?! – Да, отца я бью… Брани меня, хули меня, но знай, я радуюсь твоим ругательствам… И докажу тебе, что бил по праву. – Да что ты мне докажешь?! – Очень многое».

Основные аргументы новоявленного софистически-релятивистического спора приводятся в антиэпирреме.

Есть довод, можно сказать, политического звучания: «Почему твоя спина свободна от побоев, моя же – нет? Ведь родились свободными мы оба?»

Имеется еще одна модификация «Эватла»: старик предстает одновременно и пожилым человеком, и ребенком. «Ты возразишь, что лишь с детьми так поступать пристало. Тебе отвечу я: ну что ж, старик – вдвойне ребенок». «Заслуживают старики двойного наказанья, ведь непростительны совсем у пожилых ошибки».

Ниже проводится аналогия с животным миром: «Возьмите с петухов пример и тварей, им подобных: ведь бьют родителей у них, а чем они отличны от нас? Одним, пожалуй, тем, что жалоб в суд не пишут».

Два аргумента прямо основаны на так называемом «золотом правиле нравственности» (опровергнутом, как известно, категорическим императивом Канта). «…Вот о чем тебя спрошу: меня дитятей бил ты? – Да, бил, но по любви, добра тебе желая! – А я добра тебе желать не вправе, точно так же, и бить тебя, когда битье – любви чистейшей признак?» Стрепсиад применяет такой же ход: «– И все-таки не бей! Потом винить себя же будешь! – С чего же? – Как теперь меня, потом тебя обидит, когда родится, твой же сын!»

Однако два поистине блистательных аргумента Фидиппида звучат так: «А если не родится?! Так значит, бит я даром, ты ж в гробу смеяться будешь?» И главный перл: довод Стрепсиада «Но нет обычая нигде, чтоб сын отца дубасил!» законченный молодой мастер софистики парирует так: «А кто обычай старый ввел, тот не был человеком, как ты да я? Не убедил речами наших дедов? Так почему же мне нельзя ввести обычай новый (выделено мною.–Э.Т.), чтоб дети возвращать могли родителям побои?!» И так же, как Правда в споре с Кривдой, поддаваясь прессингу новой морали, Стрепсиад сдается: «Боюсь, ровесники мои, что говорит он дельно. Должны мы в этом уступить, как видно, молодежи».

Полагаю, Кривда не просто софист, но эрист, а первые софисты были людьми вполне основательными и серьезными, чьи размышления часто приводили к открытию реальных затруднений на пути познания, таких, как король парадоксов, «Лжец».

Возможно, – и действительно, – софистика была шагом вперед по сравнению с предыдущим веком простодушной физики, поскольку ставила на место небесных законов человеческие, служила коммуникации, развила гуманитаристику, социальные дисциплины, искусство полемики, риторику, логику, лингвосемиотику; во всяком случае, она не была эпигонской философией (в отличие, допустим, от софистики постмодернизма). Основная синтагма гносеологии обсуждалась софистами с большим жаром, и их критика догматизма была запоминающейся. Эллинизм, сменивший классическую эпоху, наследует эту полемику.

Как все продолжалось.

Скептицизм как специальная школа – это творение эллинской мысли. Первым признанным скептиком был, по общему мнению, Пиррон из Элиды. Сам он ничего не писал, однако именно с тех пор вошли в философию на правах категорий термины «эпохэ» – «воздержание» от суждения, «адиафорон» – «безразличие», «атараксия» – «невозмутимость», «апатия» – «бесчувствие», «бесстрастие». И «эвдемония» – «блаженство», состояние мудреца.

Диоген Лаэртский, как мы помним, счел софистические афоризмы точкой отправления скептицизма[9]. Его Пиррон заявляет: «…выражение “На всякое слово есть обратное” ведет за собою воздержание от суждения: если вещи противоречат друг другу, а слова равносильны, то из этого следует неведение истины. Более того, и на само это слово есть обратное, так как оно, опровергнув другие, оборачивается и разрушает само себя…»[10] Аристотель (судя по Тимону и по Евсевию) разъяснял: «Пиррон утверждает, что вещи в равной мере неразличимы, неисследимы и неопределимы», вследствие чего «ни наши ощущения, ни наши мнения не являются ни истинными, ни ложными» и поэтому «не следует им верить». Диоген Лаэртский считал, что свое неведение вещей и свое воздержание от суждений о них Пиррон почерпнул у индийских гимнософистов и магов: «Стало быть, говоря “Мы ничего не определяем”, мы не определяем даже этого»[11].

Скептицизм противопоставляет догматическое доказательство и (феноменалистский) интуитивный опыт, тем служа отдаленным предтечей гуссерлианской транскрипции (нео)кантианства. Так как всё течет и меняется, то ни о чем вообще ничего сказать нельзя. Люди говорят не о том, что действительно существует, но только о том, что им кажется. Отсюда проистекает та всеобщая противоречивость суждений, которая мешает признать что-нибудь за ложь. Или за истину, надо добавить.

Несмотря на то, что Пиррон действительно противопоставляет разумно доказанные учения (догматическое знание, основанное на научных данных и аргументации) непосредственно-данным, иррационально-текучим ощущениям (феноменализму, т.е. опоре на «файноменон», то, что нам является), он готов признать то и другое как одинаково истинное и одинаково ложное. Всё безразлично и равнозначно. Отсюда и следует то, что мы ничего не знаем, даже того факта, знаем ли мы или не знаем, и вообще, существует ли что-нибудь или нет. Это отказ от всяких суждений, и утвердительных, и отрицательных. (До него Метродор уже говорил то же самое; Евсевий же возражал: «Будучи человеком, невозможно воздерживаться от суждения… хотя все и непостижимо, тем не менее, далеко не все является неясным»).

 Лаэрций пространно излагает учение скептиков о невозможности вообще всякого доказательства, о невозможности исходить из истинного предположения, о невозможности доверия и убедительности, критерия истины, знака, причины, движения, изучения, возникновения и добра и зла от природы.[12] «Стало быть, критерием истины у скептиков служит видимость. Так говорит Энесидем, так и Эпикур. …Когда видимости бывают разные, всё-таки каждая из них называется видимостью, – ведь видимостью мы называем все, что видим». Примечателен скептический выпад против Ксениада: «Если все представления ложны и нет ничего истинного, то истинно положение “Истинное есть ничто”. Но если истинное есть ничто, то истинное есть»!

Перед этим: «Догматики… говорят, будто они [скептики] и сами прибегают и к пониманию, и к догмам… в самом деле, заявляя, что они ничего не определяют и что на всякий довод есть противоположный, они тем самым и дают определение, и полагают догму. Но на это ответ их таков: “…мы от суждения воздерживаемся, потому что это нам неясно, а знаем мы только свои претерпевания. Так, мы признаем, что мы видим, и знаем, что мы мыслим, но как мы видим и как мы мыслим – это нам неизвестно... А такие слова, как “Ничего не определяю” и т.п., мы высказываем не в качестве догмы – это ведь не то же самое, что говорить, будто мир шарообразен: последнее есть неясность, а первое есть простое допущение. …Мы признаем видимости, но не признаем, что они таковы есть, каковы кажутся. Мы чувствуем, что огонь жжет, но жгучая ли у него природа, от такого суждения мы воздерживаемся. …Просто мы стоим на том, что вся подоснова явлений для нас неясна”».

Между прочим, похожим образом говорил об огне и Сократ. И признанный гносеологический оптимист Джон Локк много позже заявит: «…Кто обратит внимание на то, что один и тот же огонь на одном расстоянии возбуждает в нас ощущение теплоты, а при приближении – совершенно иное: ощущение боли, тот должен подумать, есть ли у него основание утверждать, что идея теплоты, вызванная в нем огнем, действительно находится в огне, а идея боли, вызванная в нем тем же самым огнем и тем же самым способом, не находится в огне»[13]. Гносеологический оптимизм – не препятствие для скепсиса; «подвергай все сомнению» – сказано не нами…

Ученик Пиррона Тимон Флиунтский был «постмодернистом» до всякого постмодернизма. Он, как говорят, был известным драматургом и написал множество трагедий и комедий. (До нас дошли только «Силлы»)[14]. Наибольший интерес представляют знаменитые Три вопроса Тимона (и его ответы на них): 1. В каком виде существуют вещи? – Вещи неразличимы и неустойчивы. 2. Как мы должны к ним относиться? – Недоверчиво. 3. Какое отсюда вытекает для нас поведение? – Мы не можем ничего решать о вещах, ничего высказывать о них и должны иметь полную свободу своих суждений, из которой вытекает непоколебимость нашего духа. (Лосев. С. 28). Парадоксальный Тимон (согласно Лаэрцию) хвалил, однако, Парменида за превознесение разума: «…и не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид… поистине освободил мышление от обмана воображения…»[15]

В дальнейшем скептицизм, что также звучит достаточно парадоксально,  развивался в пределах платоновской Академии, – Аркесилаем и Карнеадом.

«Академический» скепсис пытался устанавливать и анализировать понятие вероятности. (Надо заметить, что, по непонятной причине, у Лосева разные два понятия – «эвлогон», благое слово, и «пифанон», вещее слово, – переведены как «вероятность»). Этих философов интересовали не теоретические занятия, а практическое освобождение человека от всяких теорий ради свободы его поведения.

Аркесилай, глава Средней Академии, повел борьбу против стоиков. Ни наука, ни интеллектуальная интуиция – «постижение», ни мнение, полагал он, не дают мудрости и не спасают от глупости. Следовательно, должен существовать какой-то иной критерий для практической деятельности, определяющий успех действия, жизненный опыт, счастье. Этим критерием оказывается «эвлогон» – «благое слово». (Думается, надо интерпретировать его не как «вероятность», но как «здравый смысл» в его английском варианте:  common sense, а еще лучше как «благоразумие»). Этот термин предполагает объективное существование смысла сущего. Следует выбирать то, что создает успех.

Таким образом, для Аркесилая, не признававшего ни науки, ни знаний, ни мнений, критерием являлась только практическая разумность. Однако это критерий не абсолютный: здравый смысл, эвлогон, то указывает на успех предприятия, то не указывает на него. (Абсолютов ждать от скептиков, собственно, и не приходится). Цицерон говорит, что Аркесилай «установил не покáзывать, что полагал он сам, но спóрить против того, что другие высказывали». Весьма напоминает постмодернистский критицизм.

Карнеад, глава Новой Академии, мало что писал (или не писал вообще; писал его ученик Клитомах), зато славился своим красноречием. Известно, что в 156 г. до н.э.[16] он возглавил афинское посольство в республиканский Рим и произнес там две речи о справедливости. В первой речи он превознес эту высшую добродетель как природосообразную конечную цель, к осуществлению и овладению которой каждый человек должен стремиться – ради нее самой. Речь вызвала всеобщий восторг и «проняла» даже ревнителя старины и упорного «отрицателя» греческой философии Катона-Старшего. Однако на другой день оратор ошеломил публику: «Вчера вы, римляне, бурно мне аплодировали…, одобряли мою речь. Но если вы действительно так высоко цените справедливость, то вы должны отказаться от мирового господства, … и ограничиться одним своим городом. Вы должны всё вами завоеванное вернуть законным владельцам и жить не в роскошных дворцах, а в скромных хижинах. Но вы, конечно, этого не сделаете и будете совершенно правы». Далее Карнеад заявил, что справедливость – условное человеческое установление, и тем, кто господствует и имеет силу, неразумно соблюдать справедливость, так как она не в их интересах и несовместима с существующим общественным строем. Катон потребовал немедленного отъезда афинских философов из Рима… Но греческая мысль понравилась кружку прогрессивных деятелей, объединенных вокруг Сципиона-Младшего, и привилась на новой почве[17].

Философской позиции Карнеада были присущи общескептические черты: это учение о недоступности абсолютного знания, о фундаментальной текучести чувственного представления. Обладало оно и собственной спецификой, весьма интересной: это градация способов проверки, регулятивов или ориентиров действий. Хотя критерий истины, считал Карнеад, в абсолютном смысле (как критерий знания) отсутствует, какой-то относительный критерий (критерий поведения) должен быть, иначе нельзя будет и судить о том, как поступать. Первый такой регулятив – «пифанон», вещее слово: оно обладает большей или меньшей «убедительностью», вероятностью. Этот способ проверки заключается в том, что мы, обладая представлением вещи, одновременно и представляем себе самую вещь, и ощущаем самих себя как представляющих. При этом оно (представление) может быть как истинным, так и ложным; однако им нельзя пренебрегать. Карнеад отвергает только абсолютно ложное представление, которое есть большая редкость. Остальные представления либо истинны, либо вероятностны – содержат в себе какой-то момент ложности, но они тоже своего рода критерий. (Лосев. С. 30).

Вторая ступень или второй способ проверки – «апериспастон»: представление «нерассеянное» («нерастерянное».–Э.Т.). На данной ступени действуют логические правила,  и первоначальная доверчивая вероятность получает структурные элементы. Это более сильный критерий: такое представление достаточно устойчиво, чтобы не терять своей специфики. (Очевидно, что эти «нерастерянные» представления похожи на «топосы» Аристотеля.).

Лучший ориентир и самый высокий критерий заключается в такой вероятности, которая установлена и изучена в связи со всеми другими соседними предметами, могущими обнаружить, нарушить либо исключить истину. (С.31). Опять-таки удивительная перекличка с постмодернистскими идеями интерсубъективности, конвенциональности, «третьей навигации» и проч. <В довершение всего, у Карнеада еще и противопоставление истинности и понятности было! Вот это уже вполне современно>.

Этот академический скептицизм с течением времени ослабевал и смешивался со стоицизмом у Филона из Лариссы (Четвертая) и Антиоха из Аскалона (Пятая Академия).

Весьма интересны способы опровержения догматизма у систематика Энесидема. (О жизни его фактически ничего неизвестно; здесь изложение идет по Лаэрцию). Парадоксальный Энесидем догматизирует доводы скепсиса. А.Ф. Лосев полагает, что все тропы Энесидема доказывают только один тезис: невозможность что-либо утверждать и наличие для каждого утверждаемого «да» отрицательного «нет». Нам кажется ясным и очевидным, что тезисов здесь не один, а два… В другом месте идет разделение тропов на две группы: (сноска, комментарий на с. 541 к «Пиррону» Лаэрция: первые пять тропов рассматривают ненадежность всего видимого со стороны субъекта, последние пять – со стороны объекта).

Сами же эти рассуждения в кратчайшем изложении суть таковы.

Книга IX. 11. Пиррон. С.с. 385-387. Десять способов, которыми изменяется видимость предмета (“Энесидемовы тропы”).

I – исходит из того, что у различных существ различны наслаждение и боль, различны польза и вред от разных вещей. Это заставляет думать, что и представления у них не одни и те же от одних и тех же вещей и что поэтому при таком противоборстве лучше воздерживаться от суждений…

II – исходит из человеческой природы и личных особенностей.

III – исходит из различия в наших чувствующих отверстиях. … всякая видимость есть не в большей степени одно, чем другое.

IV – исходит из предрасположений и общих времен, каковы здоровье, болезнь, сон, бодрствование, радость, печали, молодость, старость, отвага, страх, недостаток, избыток, вражда, любовь, жар, озноб, не говоря уже о легком дыхании и трудном дыхании.

V – исходит из воспитания, законов, веры и предания, народных обычаев и ученых предубеждений. Сюда относятся сомнения о прекрасном и безобразном, об истинном и ложном, добром и злом, о богах, о становлении и гибели всех видимостей.

VI – исходит из соединений и взаимодействий, по причине которых ничто не является само собой в чистом виде, а только в соединении с воздухом, светом, влажностью, плотностью, теплом, холодом, движением, испарением и другими взаимодействиями. (А.Ф. Лосев: «Непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения ее не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом»).

VII – исходит из расстояний, положений, мест и занимающих их предметов… так как все эти вещи нельзя мыслить вне мест и положений, то и природа их непознаваема.

VIII – исходит из количества и качества вещей – их теплоты, холода, быстроты, медленности, бесцветности, цветистости.

IX – исходит из постоянства, необычности или редкости.

X – исходит из относительности… что соотносительно, непознаваемо само по себе.

По-иному парадоксальный в этом аспекте Энесидем, отстаивающий скепсис, десятый аргумент приводит, как бы не зная – или не зная? – что у Карнеада это лучший критерий истины…

Соотнесем доводы по опровержению догматизма, приведенные Энесидемом, с аргументацией еще одного скептика, Агриппы.

Пять тропов Агриппы построены не столько на соотношении вещей, сколько на соотношении мыслей, и потому обладают не столько объективно-реальным, сколько логическим характером, считает А.Ф. Лосев. В изложении Лаэрция они таковы. Книга IX. 11. Пиррон. С.с. 387-388.

Последователи Агриппы добавляют… еще пять: (здесь ссылка на Секста Эмпирика, «Пирроновы положения»):

I – от разногласия

II – от продолжения в бесконечность

III – от связи

IV – от предположения

V – от взаимности

Способ «от разногласия» прилагается ко всякому разысканию, философскому или обычному, и показывает, как много в нем спорного или смутного. (Лосев, с.с. 36-37 разбираемой статьи: Первый троп говорит о приписывании вещам противоречивых признаков, исключающих друг друга. Отсюда полная невозможность говорить о какой-нибудь вещи самой по себе.)

Способ «от продолжения в бесконечность» не позволяет обосновывать исследование, потому что каждое обоснование требует в свою очередь обоснования, и так до бесконечности. (Лосев: Второй троп считает невозможным определять одну вещь через другую… Определяющих и причиняющих вещей целая бесконечность, так что если мы ищем причину одной вещи в другой, а причину этой другой еще в третьей вещи и т.д., то мы впадаем в ту ошибку, которая в современном словоупотреблении имеет название regressus in infinitum, «уход в бесконечность»).

Способ «от связи» говорит, что всякая вещь воспринимается не сама по себе, а в связи с другими, поэтому все они непознаваемы. (Лосев: Третий троп указывает на невозможность представления какой-нибудь вещи без соотношения ее с теми или другими вещами вокруг нее и без соотношения с тем субъектом, который хотел бы понять ее как таковую. Отсюда, вещь, как таковая, остается непознаваемой, а познаваема она только вместе с множеством других вещей, что и делает невозможным суждение о ней как о таковой).

Способ «от предположения» заключается в том, что человек считает возможным принимать простейшие предметы за достоверные сами по себе и не требовать для них обоснования; но это пустое дело, потому что кто-нибудь другой всегда может допустить противоположное. [Вот это верно! И никто иной, как философ, первым это сделает!–Э.Т.] (Лосев: Четвертый троп, исходя из попыток преодолеть regressus in infinitum и тем самым постулировать то, что имеет уже причину не в чем-нибудь другом, но в самом же себе, отвергает эту самодвижущую причину как некоторого рода недоказанный домысел).

Способ «от взаимности» применим тогда, когда то, что нужно для обоснования исследуемого предмета, само нуждается в обосновании, например, когда обосновывают существование каналов в органах чувств существованием истечений от предметов, хотя последние в свою очередь требуют для своего обоснования, чтобы существовали каналы в органах чувств. [А последнее неверно. Но можно привести другие примеры…] (Лосев: Пятый троп, называемый тропом взаимодоказуемости («ди аллелон»), исходит из довольно частой ошибки доказывать «А» через «В», в то время как само «В» доказывается и делается понятным только через «А».).

Мы сейчас называем это circulus vitiosus, «порочный круг».

А.Ф. Лосев считает, что третий троп Агриппы тождествен с восьмым (? Почему не с шестым?-Э.Т.) тропом Энесидема. В действительности между ними есть существенное отличие: непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом. Такая позиция поистине современна нам. Конкретность истины должна быть объяснена, в первую очередь, как зависимость от самостоятельного существования объектов. В картине универсального взаимодействия Вселенной не теряется существенное их свойство – не вступать релевантно для человека в ощутимо конкретное взаимодействие с бесконечно удаленными во времени и пространстве неисчислимыми объектами. Сверх того, это зависимость от условий получения и существования данного знания, то есть от всего субъективного.

А.Ф. Лосев замечает, что эллинистической философии не хватало только такой позиции скептицизма, которая отрицала бы и считала недоказуемой также и свою собственную критику догматизма. Сказать, что чего-нибудь не существует, – это ведь тоже значит высказать вполне определенное суждение, претендующее на истину[18].

Такой философ явился.

Секст Эмпирик, до конца последовательный, подверг философскому сомнению и скептическому отрицанию также и все свои собственные аргументы против догматизма. Для Лосева достаточно было всю эту систему доказательств у Секста Эмпирика назвать просто абсолютным скептицизмом и полным нигилизмом. Однако если мы будем судить об этом эллинистическом авторе как об «экзистирующем мизантропе» и упорствующем софисте, не читая его трактаты, – причем изучать их надо самым терпеливым образом, потому что Секст необыкновенно педантичен, – мы ошибемся. Его трактаты представляют собой строжайше выстроенные, логичные, алгоритмичные, скрупулезные и полные ума и остроумия суммы (компендиумы) и доказательства, методически и методологически, безусловно, сделавшие бы честь любому схоласту.

Например, он критикует следующее определение человека: «Человек есть живое существо, разумное, смертное, способное вмещать в себя ум и знания», и критикует его двумя различными способами. Первый можно назвать способом содержательным. Начав с того, что целое больше суммы своих акциденций,  Секст далее последовательно отвергает все эпитеты в данной дефиниции. «Акциденция чего-нибудь отличается от того, для чего она акциденция… если различие акциденций даст два их вида, то мы никогда не найдем ни ту, ни другую тождественной подлежащему предмету»; поэтому «живое существо» и «смертность» – не акциденции, поскольку одно не может покинуть свой субстрат, а другое всегда отсутствует. Кроме того, живы и другие существа, и некоторые из них, например, боги, – разумны; а «произносят звуки со значением» и любые попугаи… «Рассуждать и иметь знание» – хотя и человеческие акциденции, но не «всегдашние»: существуют люди и «нерассуждающие», и охваченные непробудным сном, и умалишенные… Завершаются эти страницы эмфазой, берущей в кольцо весь «содержательный аргумент»: «…как оно по сведении воедино может создать человека?.. принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]»[19].

Второй способ опровержения, казалось бы, несомненного определения человека можно назвать формальным. «Если именно человек постижим, то он исследует и постигает себя самого или как целый целое, или, будучи целым, лишь как нечто исследуемое и подлежащее постижению. Или он имеет и постигает себя отчасти, отчасти же и являясь при этом искомым и познаваемым, как если бы кто предположил, что зрение само себя видит…» При первом варианте не остается предмета для постижения. Одинаково нелепо «допустить, что человек исследует себя самого как целиком целый и мыслит себя самого одновременно с этим (с мышлением себя целиком целым)» – или что «предметом исследования является целый и одновременно мыслится как целый». При втором варианте аналогично исчезает либо исследующий, либо исследуемое. Третий вариант: «остается, чтобы он подходил к самому себе не целиком, но создавал постижения самого себя в некоторой части. Но это опять относится к сомнительному»[20]. И на многих страницах последовательно расписывается, что ни тело не способно к познанию ощущений и рассудка, поскольку оно неразумно, немо и не годится для исследований, ни ощущения – познавать телесную массу, себя самих («кто же узнал зрение при помощи зрения?») или логическую способность, ни рассудок… взаимнообратно. Ср.: «Рассудок, приведенный ими в движение алогично, станет алогичным… если он воспринимает ощущения, он и сам должен во всех  отношениях становиться ощущением. Если мышление получит чувственную аффектацию, оно окажется ощущением. …перестанет существовать и то, что исследует ощущения…». Ум и сам-то себя не постигает: если он весь себя постигает, то исчезает либо исследующий, либо исследуемое, если частично – etc., etc., etc.,, по типу вышеописанных трех вариантов.

Эмпирик до классического эмпиризма, кантианец до Канта и феноменолог до Гуссерля, Секст главным делом философов справедливо считал поиск истины, а основным принципом всей скептической философии полагал воззрение, или представление, согласно которому складывается мнение о явлениях вечно текущей и меняющейся материи. Короче всего этот принцип можно назвать изостенией, единством положения и противоположения и неразличимостью границ. До века (веков) схоластов скептик Секст приступает к буквально догматической тотальной систематизации и схематизации знания. Он тоже строит градацию способов проверки истины, а также регулятивов и/или ориентиров деятельности.

Два трактата «Против логиков» (VII-VIII), первый раздел книги Секста «Против ученых», открываются поиском критерия истины[21]. Во-первых, он должен устанавливать основание выбора и избегания[22]. Во-вторых, основание для утверждения или отрицания существования. В-третьих, основание для различения истинного и ложного. «…Скептики будут уличены в легковесности и в посягательстве на то, в чем все уверены, если что-нибудь окажется в состоянии открывать нам дорогу для постижения истины»[23].

Примечателен сам путь (метод) этого систематика скепсиса: те лестницы, или та опалубка, которая позволяет ему возвести здание и остаться наверху. Помогавшие нам снаряды потом можно откинуть. (Это, кстати, один из образов-символов скепсиса: поднявшись на вершину, мы можем отбросить лестницы). И до «спиралей» Гегеля схемы Секста представляют собой триады «положение–отрицание–синтез (либо нечто третье)». Например: всякую вещь, и истину тоже, можно либо найти, либо не найти, либо только искать. Истина отличается от истинного субстанцией, составом и значением. Те, кто верит в истину, полагают ее критерий либо в сфере разума, либо в сфере неразумных актов, либо в том и в другом. Логический критерий может быть деятелем («”кем”, например, человек»), органоном («”чем”, например, ощущение») и тенденцией [προσβολη], или направленностью, представления (соответствует эпикурейскому προλεπσις).[24] Критерий существования может быть общим (сенсорным), частным (техническим) и самым частным («мерило восприятия неясного предмета»). Из аффекций одни приятны, другие доставляют страдание, третьи нейтральны. И т.д.

Собрав коллекцию и написав панораму всех основных догматических и скептических рассуждений о критерии истины, Секст Эмпирик решительно опровергает их все. «Коль скоро считается, что нашедший истину в философии преуспел… благодаря или возрасту, или трудолюбию, или пониманию, или, поскольку многие свидетельствуют об его успехах, мы установили, что ни по чему из этого нельзя утверждать его в качестве критерия истины, то критерий в философии, оказывается, не может быть найден». За отсутствием мудреца по необходимости остается неоткрытой истина.

Это напоминает интеллектуальную ситуацию с принятием последнего, тотального отрицания за самое твердое убеждение. Такая ситуация в обсуждении основной синтагмы повторялась потом в истории философии и культуры не раз. Однако здесь имеется одна тонкость: было бы слишком просто считать, что Секст «не заметил», увлекшись опровержениями, как они стали логически прочным и стройным положительным мировоззрением, и как бы в насмешку над философией заставил ее опровергать саму себя. Во вводной статье к трактатам «Против ученых» – против логиков и против физиков – приводятся замечательные символические образы, свидетельствующие о полной осмысленности методологического, логического и мировоззренческого скепсиса.

Зевс, являясь отцом и людей, и богов, и одновременно богом, не является же отцом самого себя.

Огонь, поглощая и разрушая вещи, поглотив их и разрушив, исчезает сам; однако вещи он победно уничтожил.

Взбираясь на вершину обозревающей мысли, философ может пользоваться многочисленными вспомогательными (логическими!) орудиями, однако, оказавшись на вершине, он отбрасывает лестницу. Лестницы нет; но вершина есть, она достигнута…

Вероятно, состояние этого совершенного скепсиса можно выразить, как это предварительно сделал сам Секст Эмпирик, следующим образом: «…постижение не имеет начала: или потому, что не находится никакого первого, которое создавало бы постижение, или потому, что нет ничего, что могло бы быть постигнуто»[25]. Его конечные выводы так же неутешительны: «никто ничего ни о чем никогда и никак [достоверно] не знает и не может знать».

Что сегодня?

Релятивизм и скептицизм не оставляют ученых-гуманитариев. Сегодня стало фактом нашего культурного самосознания, что на один и тот же социальный процесс или историческое событие можно смотреть с разных точек зрения. Принято считать, что в демократическом обществе ка­ждый гражданин имеет право на свое мнение по любому вопросу, на свое собственное видение. Это не хорошо и не плохо, это – так. Но можно заявить, что во время постмодернизма и вообще всего «постнеклассического» новую силу звучания обрела «третья софистика», или, она же, «третья навигация».

«Первая навигация» – занятие ученых-естествоиспытателей. «Вторая навигация» – занятие метафизиков, философов. «Вторая навигация» не есть уже «плавание»: это воспарение, вертикальный взлет, Himmelmann (фигура высшего пилотажа). Телосом (целью, завершением, «телом», результатом) «первой навигации» является феномен, «второй» – нет, не ноумен, который есть «вещь-в-себе»… Телосом «второй навигации» является эйдос, считал Платон… нет, и не эйдос, а философская категория, универсалия.

Обе «навигации» – познавательные акты, происходящие (за исключением «сократического диалога») в ситуации интеллектуального одиночества. Системы знаков, используемые для поиска и фиксации его промежуточных и окончательных результатов, имеют характер of private language, индивидуального языка. (Though no language is private…).

«Третья навигация» – поиск понимания, горизонтальный облет, попытка найти общий язык с другими, притом не только собственно в локутивном, но и в иллокутивном, и перлокутивном акте. Интенция чисто софистская – не на объект и не на эйдос, а на субъект. Главный метод новых софистов – карнегианский или бахтианский диалог, сближение мнений, умиротворение, аппроксимация. Ключевыми словами такого диалога являются понимание, встреча, единомыслие, корпоративность и коллективность, соборность и коммюнальность и т.п. Субъектам нужен консенсус. Цель – не достичь истины, а наладить общее дело на основе взаимопонимания.

Задачи, которые необходимо решить для достижения этой цели, суть задачи изначально софистские. Во-первых, необходимо придать обсуждаемому явлению или объекту нужный смысл, повернув объект, который принципиально бесконечен, релевантными сторонами. Во-вторых, в ходе обсуждения «отсекаются» различные варианты этого смысла и в конце концов устанавливается общеприемлемый его инвариант. На основе достигнутого согласия налаживаются межличностные контакты, и наконец, в-третьих, «запускается» общее дело. Организующими принципами могут служить и служат (этнический) язык, традиция, норма и запрет и т.д., словом, всевозможные социокультурные детерминанты, от мировоззрения в целом до эстетических предпочтений. В коммуникативном акте «третьей навигации» понятие объективности оттесняется понятием интерсубъективности, истина – искренностью, абсолютное – относительным, категория – смыслом, познание – пониманием, семантика – прагматикой, сакральное – профанным; это хоровод практик и техник, хор мнений и ансамбль впечатлений, и преобладающим мотивом является мотив интереса или пользы. Понимание в таком случае не есть способ подлинного познания, это есть способ бытия. Это рассказанное бытие. Объект как таковой отодвигается за скобки или экранируется.

Когнитивное притязание на истинность уступает место в акте коммуникации желанию быть понятым. Противоположность интенции коммуникативного акта по отношению к нацеленности «первой» и «второй» навигации на сам объект в ходе гносеологической робинзонады сказывается в том, что коммуниканты добиваются непротиворечивой нормативной встроенности обсуждаемого в систему уже имеющихся смыслов. Она, кстати говоря, может быть в полной мере виртуальной, художественной, фантастической, обманчивой и ложной и т.п., то есть в такой системе не только феноменальная сторона скрывает, экранирует эйдос, тем более непознаваемый ноумен (кантианскую вещь-в-себе), но и в самом феномене явление может представать как кажимость.

Эквивалент истинности пропозиции и правильности (уместности) межличностного контакта – это, как уже было указано, искренность, с которой коммуниканты выражают свои намерения. Эквивалент ложности пропозиции – искренность со знаком минус, то есть обман. Между обманом и ложью есть вполне понятное серьезное онтологическое различие.

Семантическими полями «третьей софистики» являются общая беседа в стиле “small talk”, диспут, дискуссия и полемика, PR-технологии, педагогическая воспитательная ситуация. Передачу субъективно новой информации будем считать коммуникативным актом par exellence.

Прагматика как часть семиотики имеет своим предметом отношение знаково-символических систем к человеку, а это область практически бесконечного. Постомодернистский подход как новая софистика делает историю сказками Шахразады, межкультурную коммуникацию игрой, а любую культуру – лишь карнавалом. Это интересно, иногда восхитительно интересно… но это игра.

Что же можно сказать по поводу плюрализма точек зрения, сопровождающего и порождающего всякий скепсис, например, в эпистемологическом контексте или в контексте философии науки?

Начать с того, что это весьма разные дисциплины (в чем легко было убедиться, например, на XXII Всемирном Философском Конгрессе, проходившем в г. Сеуле, Южная Корея, в 2008 г.), и они по-разному понимаются в нашей стране и в странах запада.

Как известно, одним из центральных основоположений классического идеала научности является истолкование в нем понятия объективной истины. Объективная истина – венчающая научная ценность, которая предполагает независимость содержания истинного знания от познающего субъекта, хотя по форме она всегда субъективна. Век «модернити» (а по сути, три с половиной последних века) объединил понятия истинности, научности, эмпирической проверяемости, обоснованности и достоверности. Ср.: «Говоря о науке и ее методах, я имею в виду… приверженность унитарному, материалистическому взгляду на мир, убежденность в познаваемости мира методами рационального поиска и эксперимента»[26]. Это мнение ученого-естествоиспытателя ХХ века. А сегодня над понятием объективной истины, добываемой указанными методами, иронизирует весь постмодернизм.

Классика, разумеется, не должна быть догмой. В ХХ веке обновление классики шло «у нас» за счет подключения проблем синергетики, глобального эволюционизма, семиотики. Философия науки совпадала с эпистемологией: шел поиск философских оснований науки, закономерностей развития научного знания, его теоретического обеспечения.

На западе же эта онтологическая, гносеологическая, эпистемо- и методологическая проблематика в философию науки не включается. Дело в том, что последняя дисциплинарно сформировалась как итог знаменитого лингвистического поворота. Корни ее следует искать в герменевтике, анализе языка, критике научного разума, социологии науки.

Ее кредо – отказ от предварительного выбора теоретико-познавательной «платформы».

Ее основная тематика – изучение «действительно существующей», наличной науки, или множества традиций и практик, объединенных данным термином.

Ее цель – увидеть за теоретическими схемами и концептами дотеоретические и практические последовательности действий, эффективно работающие в науке и составляющие содержание научной жизни.

Ее критерий истины – способность решать проблемы.

К. Поппер полагал, что среди разных возможных прочтений реальности мо­гут встретиться как истинные, так и ложные. Суть в том, что мы в силу сложности познавательного процесса никогда не можем знать наверняка, ка­кая из имеющихся точек зрения является истинной. По мнению Поппера, критерием отбора теорий из имеющих право на существование является сте­пень их фальсифицируемости до испытания опытом. Другие современные философы полагают, что все точки зрения рав­ноправны, так как все они в равной степени недоказуемы и неопровергаемы. Ясно, что это современная, «третья» софистика, понимаемая не как эристика, а в качестве систематических указаний на воспоследовавшие в науке реальные затруднения познания.

Заметим все же, что и богослов, и атеист, и материалист, и идеалист, и человек науки, и человек искусства согласны, что истина должна как-то совпасть с реальностью или хотя бы приблизиться к ней.

Однако определения истины, содержащиеся в нашей научной литературе, посвященной философии науки, неудовлетворительны и открыты критике. Например: «Истина – такое содержание знания, …которое тождественно [выделено мною.-Э.Т.] (в определенном интервале) предмету знания. В подавляющем большинстве случаев это тождество и его границы лишь относительны [выделено мною.-Э.Т.], условны, приблизительны. Наиболее жестко это тождество может контролироваться и удостоверяться в теоретическом познании. Самая эффективная реализация этого требования имеет место в аналитических истинах и логико-математических дисциплинах. Однако и там достижение абсолютного тождества (абсолютной истины) невозможно [выделено мною.-Э.Т.]. Впрочем, как показывает историческая практика, для целей высоко адаптивного существования человечества вполне эффективным, надежным средством человеческой деятельности является и относительная истина (относительно-истинное знание)»[27].

Претензия здесь может быть далеко не одна, но важнее всего нелогичность отождествления тождества (абсолюта) и не-тождества («Релятива»).

Предваряя решение этой центральной проблемы теории познания – проблемы истины – установим еще раз фундаментальные постулаты.

Основным вопросом философии мы полагаем «скандальный» вопрос о сущности: «что сказывается в ответ на вопрос “что это?” применительно к субстанции», транскрипцией которого является основной гносеологический вопрос об истине и ее имени.

«Скандальным» этот вопрос назвали только в ХХ в., не без влияния нового позитивизма. Согласно Шлику, «третьему позитивисту», проблема познания сущности бытия бессмысленна. Согласно Попперу, «критическому негативисту», методологический эссенциализм в науке вообще неприменим, а применим только методологический номинализм. В действительности же вопрос о возможности и способности адекватного познания сущности бытия есть основной вопрос гносеологии: “…ist die nach dem Verhältnis vom Denken und Sein“: „Wie verhalten sich unsere Gedanke über die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst?“

Единство истины, сущности, истины сущего и сущности истины составляет естественную основу нашей метафизики. Только в онтологии сущность понимается в диалектической паре с существованием, а в гносеологии – с явлением.

Основная синтагма теории познания, – сформулированная в виде рассуждения о соотношении абсолютного и относительного в познании, – субстанционально поддерживает и «несет» все прочие синтагмы гносеологии. В афористическом изложении: «Истина существует (или не существует), она едина (или множественна) и она абсолютна (или относительна)».

Наши ответы известны. Истина существует; это характеристика знания, т.е., строго выражаясь, его истинность[28]; как таковая, она представлена мириадами суждений и умозаключений, однако истина как принцип порождения адекватного знания едина. Истина одновременно абсолютна и относительна, добавляет диалектический материализм, и мы с этим согласны. «В каждой относительной истине есть зерно абсолютного знания»; абсолютного, иначе это не истина; относительного, поскольку «истина – дочь времени».

Истина – это абстракция, некоторая классификация (со)знания. В качестве абстракции она допускает качественное, в качестве квалификации – количественное описание. Абсолютное (истинное) знание – это знание сущности. Метод количественного описания истины – гармонические ряды[29].

Истинность как характеристика знания обозначалось у древних греков словом «незабвенная», алетейя. Как способность знать истина в античное время отождествлялась с процессом познания: то и другое обозначалось одним и тем же словом gnōme. (Сократ: «И если угодно, понимание [gnome], судя по всему, означает рассмотрение возникновения (вещей) [hones nomesis], поскольку «рассматривать» и «понимать» – одно и то же).

Поскольку истина – это характеристика некоего знания, необходимо теперь прийти к его общеприемлемому определению.

Исходный греческий термин “gnōsis” (знание) путем многообразных переносов пришел в современные языки, либо в чистом («гносеология», «агностицизм»), либо в частично измененном виде (англ.: “to know, knowledge” через латынь “gnoscere, noscere”, узнать). Однако, например, в современном немецком «знать» – “wissen”, отсюда «наука», “Wissenschaft” (≈результат создания, сотворения знаний; соотв., в англ. –“ shape”, вид, форма, тело с его контурами). “Wissen” появилось также из древнегреческого языка, но произошло от других слов: “eidos” (вид, форма), “idein” (видеть), “eidenai” (знать), будучи переданным через латинское “vidēre” (видеть) и древневерхненемецкое “wizzan”. Соответственно, в английский из того же источника пришли слова  wit” – ум, сообразительность; “wise” –мудрый (и, по распаду полисемии, с другим значением: «манера», «показываться», «проявляться»), “wisdom” – мудрость как способность «прозревать» в процессе интеллектуального созерцания внутренние качества и отношения, проницательность. Примечательно, что «со-знание» по-немецки “das Bewuβtsein”, здесь две строительных корневые морфемы, «знание» и «бытие», причем «знание» – атрибут, «бытие» – субъект.  Das Bewuβtsein” – знаемое, осознаваемое (мы бы сказали, обнаруживаемое, становящееся обозримым бытие. Оптическое бытие).

Исходный термин «веда» (санскрит) присутствует в славянских языках, обозначая как знание («ведать»), так и науку, учение («~ведение»).

В русском языке термин «знание» родственен словам «знак», «значение», «знамение» (кстати, и «знамя»), «значительный», «знаменательный». (Это важно; это указывает, что в данной этносоциальной парадигме присутствует иная интенция, AC-direction of fit, нежели в германских языках).

Знание можно теперь охарактеризовать как обнаружение и принятие («понимание», т.е. «имение», присвоение) бытия, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он (объект) оказывается замещенным, а точнее, он презентирован, представлен (vorgestellt, от Vorstellung), об-о-значен идеальным образом (в обоих смыслах слова «образ»).

Истинное знание есть обнаружение и принятие сущности, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он оказывается представлен (об-о-значен) идеальным образом (в обоих смыслах слова «образ»).

Любое знание получает затем ре-презентацию, т.е. знаково-символическое закрепление, то или иное, чтобы обрести не только способность быть «схваченным», но и переданным.

Таковы наши представления об истине.

Вспомним: Гегель, произнося свою филиппику, все же надеялся, что дерзновение свободной мысли, – а философия есть, может быть, единственное пространство свободы, – все еще вменяется человеку, причастному культуре. «…Здоровое еще сердце дерзает желать истины, а философия живет в царстве истины, строит его, и, занимаясь ее изучением, мы становимся причастными этому царству…». Вслед за ним многие из нас по-прежнему верят, что потребность познания истины, величия, Абсолюта есть самая серьезная потребность рода homo sapiens. Гегель видел в ней отличие духовной природы от природы «лишь чувствующей и наслаждающейся» и полагал, что она образует глубочайшую сущность духа, мало того – она в себе, т.е. потенциально, составляет всеобщую потребность.

Наш homo ludens, по догадкам и прозрениям самих «классиков постмодерна» (например, Дж. Ваттимо) вскорости возжаждет созерцательного отдыха и труда. Его ждут. Объекты природы и культуры ждут интеллектуалов, универсалии ждут философов.

Впервые опубликовано в:

«Третья софистика: теор. альманах “Res Cogitans # 7”.

М.: ИД «Книжн. обозр.» 2010.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ОСНОВНАЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ СИНТАГМА

 

Основным философским движением, по крайней мере, для западной мысли ХХ века, было не столько победное шествие материализма в форме марксистский диалектики, сколько вытеснение (нео)гегельянства, включая марксизм, (нео)кантианством. Объединяясь по такому важному случаю, в других отношениях непримиримые позитивизм и экзистенциализм со всеми своими генетическими производными берут совместный кантианский реванш над гегелевской парадигмой. Смысл этой борьбы и победы совершенно ясен: в свое время Гегель, вытеснивший на целое столетие кантианскую гносеологию и этику из умов и сердец европейцев, вновь объявил единством и даже тождеством основание бытия и познания. Впервые же об этом со всей определенностью писал Аристотель. Важное различие между ним и Гегелем в указанном отношении состоит в том, что для Стагирита совершенным, естественным и абсолютным состоянием был покой: если на тело не воздействует никакая сила, оно покоится… После Ньютона такое метафизическое суждение стало невозможным для европейцев, и Гегель, полагая тождество основ бытия и познания, Абсолютом все же счел движение. А все значительные мыслители ХХ века возвращают на сцену кантианскую «вещь-в-себе», как бы она не именовалась, и вновь «разводят» основания мышления и основания бытия. При этом существенном сходстве их философствование может феноменально разниться: достаточно сравнить, например, тексты А. Тарского или Я. Лукасевича с дискурсом Ж. Деррида или П. Рикёра…

В последней трети ХХ – начале XXI века усилиями постпозитивистов и постструктуралистов в философии закрепился заново тематизированный термин «парадигма». Этимологически ничего не означавший кроме как «пример», тысячи лет существовавший в грамматике на правах обозначения суммы примеров, составляющих «дом» слова (парадигма склонения имени существительного, парадигма спряжения глагола и пр.) или «гнездо» родственных слов, термин этот был переосмыслен постпозитивистами, такими как Томас Кун и Имре Лакатош, и вообще постнеклассическими философами, и стал обозначать «смысловое поле», «мировоззренческую модель» или даже «тип мировоззрения». Параллельно были переосмыслены такие понятия как «школа» («научная школа»), «тема» («научная тема») и др., на фоне утраты познавательной ценности академических категорий «объект», «истина», «сущность», дезавуирования сайентизма и очередной замены объективности «интерсубъективностью». Общим интеллектуальным фоном этих процессов было противостояние позитивизма и экзистенциализма друг другу, их вместе – «догматическим» направлениям вроде (превратно понятых) томизма и марксизма, а в самой гносеологии – борьба классической теории познания с «теорией понимания», в общем виде декларирующей отмену материалистического принципа отражения и идеалистически-рационалистической оппозиции субъекта и объекта. Нашей задачей является решительный возврат к классическим понятиям и проблемам как относительно ясному топосу (в аристотелевском смысле) и одновременный учет опыта постмодерной деконструкции, поэтому «ключевыми словами» данного эссе будут: принцип; сущность; единое; истина; субъект и объект; абсолютное и относительное, – и методологически ценный концепт «синтагма». Эта грамматическая (и грамотная) оппозиция «парадигме» выигрывает по сравнению с последней в том, что позволяет учитывать диахронию, таксис, – связи и переходы, – от одной стадии к другой, при сохранении полюбившейся «парадигмы», и при этом объясняет последовательность переходов логически (догматически), т.е. определенно и обоснованно. Как набор лексем без синтаксиса сам по себе еще не язык, а только словарь, так витрина парадигм без синтагматики не более чем фанерон, коллекция, архив или музей знания. А.Ф. Лосев в «Философии имени» дает такое определение: синтагма – смысловая энергия всего предложения. Не поднимаясь (или не углубляясь) до подлинной диалектики, «синтагма» позволяет перейти от (по определению) обособленных и неизменных парадигм к их связи и явить картину исторически сменяющихся ступеней или «фреймов» зафиксированного, «остановленного движения». Наша цель – рассмотреть основную синтагму гносеологии в ее историческом движении, продемонстрировав ее методологическую роль и познавательную мощь в деле превращения локального знания в бесконечное.

Философский Логос не только рационален, т.е. это не только «считающий» логос; он имманентно включает интуитивное озарение, волю, веру, память, ценности и смыслы, даже мистику (туманное знание, nebulae), художество (троп и метафору); однако главное в нем – то, что он есть эйдос Бытия и путь его духовного присвоения.

Последняя конъюнкция целиком принадлежит сфере гносеологии.

Взаимное обоснование онтологии и гносеологии очевидно; сама корневая морфема «логос», входящая в название учения о бытии, говорит, однако, о примате именно знания в этой кольцевой взаимозависимости. (С другой стороны, именно онтическое основание гносеологии делает ее полем бесконечных смыслов). В этом согласны весьма разные и весьма существенные мыслители ХХ века. Правильнее всех были, однако, рассуждения советского философа И.С. Нарского: познавательное отношение в определенном смысле «обратно» генетическому; без гносеологических посылок онтологическое решение превращается в догматический постулат, а гносеологические тезисы без онтологических оснований теряют определенность.

Помимо этих номинальных доводов, можно указать еще на простой факт: сознание человека в общем бидоминантно (термин Д.И. Дубровского), и акцент в познавательном отношении смещается то на “Я”, то на “не-Я”. Онтология – опыт максимально возможного смещения акцентов на “не-Я”: Бытие, Космос, etc. В топосе онтического сознание не нарушает единства мира, не удваивает универсума, а является его частью, функцией или «работой». Гносеология же начинается с признания, что мир разделяется на субъект и объект, или, говоря осторожнее, на наблюдаемое и наблюдателя (а также средство наблюдения). Максимальное смещение акцента на другой полюс, “Я”, даст нам “ГНОСИС” в великом и таинственном, мистическом значении этого слова – науку о духе – вместо гносеологии. Гносеологии можно учить. Гносис можно с большим риском, потерями и неуверенностью пытаться передать прошедшему мучительные испытания инициации адепту. Видимый разрыв познавательного отношения с фиксацией акцента на “не-Я” дает нам науки о природе (что медицински безопасно). Все они базируются на наивно-реалистической установке сознания: объект существует, и он познаваем «сам из себя». Эта установка незыблемо сохраняется и у современных, пусть даже философствующих, естествоиспытателей. Однако в условиях такого разрыва фиксация акцента на “Я” даст нам не науки а духе, а душевную болезнь. И, строго говоря, предметом философии является именно само это отношение. Отношение одной вещи к другой есть отношение этих двух вещей между собой, и о нем нельзя сказать, что оно принадлежит той или другой из них. Это особый вид взаимодействия материального и идеального, а не каждая его сторона в отдельности, и именно философия является лучшим гарантом его неразрывности, а гетерогенность философского знания говорит, в частности, о том, что предмет философии, хотя удовлетворительно исследован, пока до конца не раскрыт, и что эта исторически первая, следовательно, самая юная, наука имеет бесконечное будущее.

Далее. Всякая конкретная наука включает историю своего предмета, и это делается не диалектически, а синтагматически: как сет или цепь состояний, фреймов, покадровая съемка, витгенштейнианский «комикс», – то есть историческая пропедевтика (до поры) существенно исключает время, рассматривая во всяком случае настоящее как данное, неизменное присутствие, каким-то образом освободившееся из круговорота майи или кратиловского потока, в котором вещь не имела права на имя, поскольку в реку нельзя войти и один раз. Разум, логика, мышление не мирятся с недостижимостью цели, это против их природы. Более того, философский разум, философское мышление способны и само изменение рассматривать как субстанцию, присваивая ему – ей – имена, и единое (всеобщее) сделать логически обособленным, единичным, и онтически поставить вопрос о его локализации, реальности существования… Наиболее всеобщие абстракции возникают в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех. Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме, писал в свое время Маркс. Важно только не позабыть за проработкой деталей вернуться к общему, – Единому, Сущему, Таксису, Среде.

Основным вопросом философии мы полагаем не дизъюнкцию материи и духа, бытия и небытия, покоя и движения, необходимости и случайности, а «скандальный» вопрос о сущности: «что сказывается в ответ на вопрос “что это?” применительно к субстанции», транскрипцией которого является гносеологическая первопроблема существования и сущности истины (и ее имени). Подчеркнем, что еще Аристотель свел воедино не только гносеологический и онтологический, но и лингвосемиотический аспекты сущности («что сказывается…») Это триединство, переросшее в новейшее время в знаменитый семантический треугольник, осознавалось ДО всякой систематической философии. Вяч. Вс. Иванов, исследуя знаменитый «Мемфисский богословский трактат», оригинал которого обычно датируется серединой Ш тысячелетия до н.э. (если не полтысячелетием раньше), приводит основной его тезис: идея «возникла в сердце» божественного мира; этим сердцем или разумом был сам Птах; затем идея «возникла на языке» божественного мира; этим языком или речью был сам Птах.

В сущности, этот очерк – только продолжение спора о Сущности, ведущегося со времен Гераклита, Парменида и Платона. М. Хайдеггер говорил, однако: отвага состоит не в том,  чтобы вступить в спор и говорить нечто новое,  но в том,  чтобы, вступив в него,  говорить то же самое. «Каждый раз давать слово этому пребывающему и в своём пребывании ожидающему человека наступлению бытия есть единственное дело мысли. Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое.  Что, однако, не значит:  говорят одинаково...  Скрыться бегством в одинаковость безопасно.  Отважиться на спор,  чтобы сказать  то же самое,  в этом вся опасность». («Письмо о гуманизме»).

Пафос этого периода понятен и прекрасен. Правда, одни существенные мыслители высказывают не то же самое, что другие существенные мыслители. Но все существенные мыслители размышляют и говорят о том же самом: о бытии и истине, материи и духе, добре и зле, красоте и безобразии, пользе и бескорыстии, смысле жизни, смерти и бессмертия. Поистине, человек – драматическое существо, и его драма заключается в том, что природа человека положена в одном мире, физико-физиологическом, естественном, а сущность – в другом, метафизическом, идеальном. Это противопоставление не должно вызывать большого удивления, если провести аналогию, например, с человеческими ощущениями, которые материалистическая гносеология (возможно, расширительно) считает начальной стадией развития сознания. Тактильные ощущения, генетически первые, для человека сейчас не главные, не они поставляют 90% информации, а зрительные, – «девы Гелиады» Парменида. Ощущение, чувственность вообще – это, в сущности, зрение, хотя, раз возникнув, оно не отменило предшествующие стадии развития чувствительности. По природе «дзоон», живое существо, животное, человек в сущности духовен. Раз возникнув, дух не отменил и не заменил природу, но стал главным доменом для человека, королевством его самой глубокой сущности, self. Начало познания – ощущение, сущность познания – мысль. Различение понятий «архэ» (начало), «акмэ» (абсолютное, совершенное состояние), причина, природа, сущность – интереснейшая философская задача, но сейчас достаточно указать на необходимость этого различения и поставить акцент на том постулате, или парадоксе, что жизнь человека в сущности совпадает с познанием. Таков принимаемый нами мета-принцип организации самого философского знания: основания человеческого бытия и основания познания в сущности тождественны, они одни и те же. (Хотя в не-сущности, контингентно, содержательно, «жизненный мир» выходит за рамки собственно познания, например, в физику и физиологию, в практическую деятельность, творчество, «теплые сферы» приватности – семью и традицию, родной язык и проч. Поэтому мышлению помогают и способствуют многочисленные человеческие интенции: воля, вера, потребность, желание, интерес, ориентировочный рефлекс, наконец).

Идеи, разрешающие первопроблемы познания, суть основные философские принципы. Они имеют много общего с философским Абсолютом: сам оставаясь неразрешимым, апофатическим, он позволяет давать ответы. Первопроблемы часто формулируются как строгие дизъюнкции, или антиномии: «бытие ли первично или небытие», «делима величина до бесконечности или есть предел деления», «материя порождает сознание или наоборот», «необходимость правит миром или свобода» и др. По нашему крайнему разумению, логические первопринципы – это {намерение и умение формулировать} простые утвердительные суждения, представляющие собой ответы на три вопроса: «есть или не есть» (существует или не существует), – и далее, «одно или много» и «покоится или изменяется» объект. Философские первопринципы имеют ту же, логическую, природу, в противном случае они бы не могли быть ясно и определенно сформулированы. Например: Всё есть одно, и оно покоится (или пребывает). Другой пример: «В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и эта движущаяся материя не может двигаться иначе как в пространстве и во времени». И сакраментальное: «Аз есмь Сущий».

Принципиальной же гносеологической синтагмой, на наш взгляд, следует признать переходящее из тысячелетия в тысячелетие (рас)суждение о соотношении абсолютного и относительного в познании. В афористическом изложении: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)». Эта гносеологическая синтагма вырастает из упомянутых логических первопринципов. Обратим внимание: любое дихотомическое деление оставляет неопределенным «второй» род, обозначенный отрицательным понятием. Поэтому сами не-существование, не-единство и не-абсолютность бесконечно разновидны и неисчерпаемы для познания. Правда, эта тема настолько сложна, что потребует отдельного исследования.

Продолжим. Дизъюнктивное логическое умение предполагает, что до разделения уже существует представление о сторонах деления, а до него – о нераздельном целом, или о целостнонерасчлененном едином. Просто говоря, чтобы сделать выбор, надо его иметь.

Множественность объектов и орография мира находит себе отображение в сознании, которое поначалу, видимо, действует, или ведет себя, нумерически: это+это+это+то+то+то… и в идеале – «всё». В логике это выражено в операции конъюнкции, соединения понятий. На какой-то стадии (перегруженное) сознание начинает действовать иначе, по принципу экономии мышления: на место этого многого встает нечто общее, на место «всё» встает «всеобщее». Сравнивая достаточное количество объектов и устанавливая их сходство и различие, человек приступает к разделению, классификации, целенаправленному полаганию границ, мембран (перегородок между “membra” – членами совокупности, представшей как множество родственных, точнее, подобных элементов). Несомненно, что операции определения («это есть “это” или “то”») операция деления сопутствует с самого начала, и лишь логически мы начинаем с содержания и затем переходим к объему понятия. На уровне (сложного) суждения возможность полагания границ соответствует дизъюнкции, выбору альтернативы. Наконец, операция импликации логически отображает способность сознания улавливать причинность, обусловленность одного другим, что является выражением времени. Об этом просто и убедительно писал Христоф Зигварт в своей «Логике»[30]. Приведем отрывки из Введения, § 61. «Идеал познания мира содержит, во-первых, полную в отношении пространства и времени картину мира; затем выполненную в завершенной системе понятий классификацию данного, и наконец, уразумение необходимости данного в форме не ведающей исключений каузальной связи. Когда <человек>, поднимаясь выше непосредственной потребности, следует лишь интересу познавательного инстинкта, и его цели сознательно полагает своей целью и придает ей универсальный характер, – то у него прежде всего вырастает идеал всеобъемлющего познания единичного, как оно возникает перед нами в форме восприятия, идеал полной мировой картины, в которой должно быть представлено для его сознания все раскинутое в пространстве и времени многообразие сущего... Порядок, в котором является таким образом единичное, есть прежде всего пространственныйОчертание мира должно лежать перед нами в своих основных чертах…

Наряду с этим… мы пытаемся получить столь же полную картину его истории, и все, что может быть предметом человеческого восприятия, привести также и во временной порядок…Перед нами был бы порождающий путаницу хаос частностей, форм вещей и событий… если бы сравнивающее и различающее мышление не овладевало множеством содержания…»

А теперь продемонстрируем трудности операции деления, на которой основана возможность выбора одной из альтернатив любой дизъюнкции, в нашем случае – основной гносеологической синтагмы, на примере постмодернистского дискурса Хорхе Луиса Борхеса и академического философского текста – комментария А.Ф. Лосева к произведениям Секста Эмпирика[31]. Борхес (и не только он: М. Фуко также) ссылается на некую мифическую «Китайскую энциклопедию». Согласно ей, все животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как бы в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонко кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами.[32] Не надо даже разбирать этот чарующий, самоговорящий пример, чтобы увидеть, что здесь нарушены все четыре правила деления.

Изучая историю греческого скептицизма, философы выстраивают следующую труднейшую для понимания классификацию.

· Пиррон (360-270 гг.). Интуитивно-релятивистическое направление. Дорефлективный, непосредственный скептицизм.

· Аркесилай (глава Средней Академии, 315-241 гг.). Интуитивно-вероятностное направление. В критикуемой Лосевым классификации А.Гедекемейера (A. Goedeckemeyer. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905) оно именуется «абсолютно-эвлогистический скептицизм».

·        Карнеад (глава Новой Академии, 214-129 гг.) Рефлекторно-вероятностное направление, или даже «теория рефлективной вероятности». У А. Гедекемейера это «абсолютно-пробабилистический скептицизм».

·        Энесидем (I в. до н.э.). Систематический, или рефлективно-релятивистический скептицизм. 10 тропов (часть из них или все – «призраки» Ф. Бэкона). А.Гедекемейер: «абсолютно-майористический скептицизм».

·        Агриппа и Менодот (I в. н.э.). Логически-релятивистический скептицизм. 5 тропов Агриппы: третий троп перекликается с восьмым тропом Энесидема, но – «непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения ее не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом». Гедекемейер: «догматически-позитивистическое учение».

·        Секст Эмпирик и Сатурнин (II-III вв. н.э.). Абсолютный скептицизм, граничащий с нигилизмом.

Дополнительно скептицизм Аркесилая назван еще и практически-вероятностным, прагматически-вероятностным, утилитарно-вероятностным и наконец, непосредственно интуитивно-вероятностным, а на с. 32 – учением о непосредственно-данной вероятности.

«Указанными у нас пятью ступенями, или типами, античного скептицизма исчерпывается то, что было сделано скептиками до Секста Эмпирика. Это были типы: 1) интуитивно-релятивистический (Пиррон и Тимон); 2) интуитивно-вероятностный (Аркесилай); 3) рефлективно-вероятностный (Карнеад); 4) систематически-материальный (Энесидем) и 5) систематически-логический (Агриппа и младшие скептики). …И только Секст Эмпирик сделал этот последний шаг, а именно считать недоказуемыми, неубедительными и скептическими также и все свои собственные аргументы против догматизма». При всем пиетете по отношению к автору данного исследования, необходимо отметить отсутствие в классификации направлений античного скептицизма единого признака, положенного в основу деления эксплицируемого понятия: предикаты «релятивистический» и «вероятностный» явно пересекаются (как и предикаты «рефлективный», «систематический» и «логический»), а что такое «материальный» скептицизм – непонятно даже после разъяснений.

Тем не менее, это исследование методологически исключительно ценно для нас. Скептицизм, понимаемый более широко, чем одно из (пяти) основных философских направлений эпохи эллинизма, – с его «эпохэ», пробабилизмом и т.д., – как, пожалуй, никакое другое течение мысли возвращает внимание к основному вопросу гносеологии: „Wie verhalten sich unsere Gedanke ueber die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst“ – как относятся наши мысли о мире к самому этому миру. Кроме того, история существования и развития скептицизма совпадает с движением основной гносеологической синтагмы.

Для нашего исследования важно, что основная гносеологическая синтагма получала в истории философии два методологически-метафизических разрешения: в пользу абсолютности и в пользу относительности истины. Здесь мы не обсуждаем собственно диалектический ответ: истина одновременно и абсолютна, и относительна… Однако сам Гегель, король диалектики, самым ироническим образом отзывался о тех, кто «отменяет» поход за абсолютной истиной… Поставим вопрос так: если рациональность покидает твердую почву логики, означает ли это отход на позиции иррационализма, скептицизма и релятивизма? Скептицизм Аркесилая и Карнеада – разумеется, не то, что скептицизм, скажем, Стивена Тулмина. В наше время решительное и откровеннее других, по выражению В.Н. Поруса, ставит точки над i Ричард Рорти – прагматист по самоопределению. Выступая против классической античной, платоновско-аристотелевской парадигматики, в которой, по его мнению, спутаны понятия рациональности и разумной аргументации, Рорти подчеркивает, что отказ от классического «словаря» не есть отказ от рациональности и переход на позиции иррационализма или, тем паче, релятивизма. Сами эти дилеммы познаваемого и непознаваемого, абсолютного и относительного, объективного и субъективного, открытия и изобретения,  реальности и кажимости и т.д. должны быть сняты, тогда автоматически влияние Платона и Аристотеля будет, наконец, элиминировано, потеряет смысл любое следствие этого влияния, например, понятие релятивизма или скептицизма, и на заре последних веков утвердится желанная «ризома» без корней и дистинкций – новая разумность без старой рациональности.

Постструктуралистская заостренность этих требований и ожиданий так же понятна, как непонятна «новая разумность». Однако хотелось бы подчеркнуть, пользуясь терминологией Тулмина, что «выживание» популяции понятий в изменяющихся условиях, с нашей точки зрения, есть «медицинский факт», и что выжившее понятие или парадигма – а также синтагма – в разные исторические периоды существенно одни и те же. Так столетний Тициан сохраняет самость, так тысячелетнее онтологическое доказательство бытия Бога блюдет свой смысл, так трехтысячелетний скептицизм удерживает свой познавательный скепсис. Так локальное знание о сомнительности чувственных данных, спорности подавляющего большинства суждений или ограниченности личного опыта становится походом за истиной – мета-локальным знанием, путем бесконечным.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ОСНОВНАЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ СИНТАГМА

 

Основным философским движением, по крайней мере, для западной мысли ХХ века, было не столько победное шествие материализма в форме марксистский диалектики, сколько вытеснение (нео)гегельянства, включая марксизм, (нео)кантианством. Объединяясь по такому важному случаю, в других отношениях непримиримые позитивизм и экзистенциализм со всеми своими генетическими производными берут совместный кантианский реванш над гегелевской парадигмой. Смысл этой борьбы и победы совершенно ясен: в свое время Гегель, вытеснивший на целое столетие кантианскую гносеологию и этику из умов и сердец европейцев, вновь объявил единством и даже тождеством основание бытия и познания. Впервые же об этом со всей определенностью писал Аристотель. Важное различие между ним и Гегелем в указанном отношении состоит в том, что для Стагирита совершенным, естественным и абсолютным состоянием был покой: если на тело не воздействует никакая сила, оно покоится… После Ньютона такое метафизическое суждение стало невозможным для европейцев, и Гегель, полагая тождество основ бытия и познания, Абсолютом все же счел движение. А все значительные мыслители ХХ века возвращают на сцену кантианскую «вещь-в-себе», как бы она не именовалась, и вновь «разводят» основания мышления и основания бытия. При этом существенном сходстве их философствование может феноменально разниться: достаточно сравнить, например, тексты А. Тарского или Я. Лукасевича с дискурсом Ж. Деррида или П. Рикёра…

В последней трети ХХ – начале XXI века усилиями постпозитивистов и постструктуралистов в философии закрепился заново тематизированный термин «парадигма». Этимологически ничего не означавший кроме как «пример», тысячи лет существовавший в грамматике на правах обозначения суммы примеров, составляющих «дом» слова (парадигма склонения имени существительного, парадигма спряжения глагола и пр.) или «гнездо» родственных слов, термин этот был переосмыслен постпозитивистами, такими как Томас Кун и Имре Лакатош, и вообще постнеклассическими философами, и стал обозначать «смысловое поле», «мировоззренческую модель» или даже «тип мировоззрения». Параллельно были переосмыслены такие понятия как «школа» («научная школа»), «тема» («научная тема») и др., на фоне утраты познавательной ценности академических категорий «объект», «истина», «сущность», дезавуирования сайентизма и очередной замены объективности «интерсубъективностью». Общим интеллектуальным фоном этих процессов было противостояние позитивизма и экзистенциализма друг другу, их вместе – «догматическим» направлениям вроде (превратно понятых) томизма и марксизма, а в самой гносеологии – борьба классической теории познания с «теорией понимания», в общем виде декларирующей отмену материалистического принципа отражения и идеалистически-рационалистической оппозиции субъекта и объекта. Нашей задачей является решительный возврат к классическим понятиям и проблемам как относительно ясному топосу (в аристотелевском смысле) и одновременный учет опыта постмодерной деконструкции, поэтому «ключевыми словами» данного эссе будут: принцип; сущность; единое; истина; субъект и объект; абсолютное и относительное, – и методологически ценный концепт «синтагма». Эта грамматическая (и грамотная) оппозиция «парадигме» выигрывает по сравнению с последней в том, что позволяет учитывать диахронию, таксис, – связи и переходы, – от одной стадии к другой, при сохранении полюбившейся «парадигмы», и при этом объясняет последовательность переходов логически (догматически), т.е. определенно и обоснованно. Как набор лексем без синтаксиса сам по себе еще не язык, а только словарь, так витрина парадигм без синтагматики не более чем фанерон, коллекция, архив или музей знания. А.Ф. Лосев в «Философии имени» дает такое определение: синтагма – смысловая энергия всего предложения. Не поднимаясь (или не углубляясь) до подлинной диалектики, «синтагма» позволяет перейти от (по определению) обособленных и неизменных парадигм к их связи и явить картину исторически сменяющихся ступеней или «фреймов» зафиксированного, «остановленного движения». Наша цель – рассмотреть основную синтагму гносеологии в ее историческом движении, продемонстрировав ее методологическую роль и познавательную мощь в деле превращения локального знания в бесконечное.

Философский Логос не только рационален, т.е. это не только «считающий» логос; он имманентно включает интуитивное озарение, волю, веру, память, ценности и смыслы, даже мистику (туманное знание, nebulae), художество (троп и метафору); однако главное в нем – то, что он есть эйдос Бытия и путь его духовного присвоения.

Последняя конъюнкция целиком принадлежит сфере гносеологии.

Взаимное обоснование онтологии и гносеологии очевидно; сама корневая морфема «логос», входящая в название учения о бытии, говорит, однако, о примате именно знания в этой кольцевой взаимозависимости. (С другой стороны, именно онтическое основание гносеологии делает ее полем бесконечных смыслов). В этом согласны весьма разные и весьма существенные мыслители ХХ века. Правильнее всех были, однако, рассуждения советского философа И.С. Нарского: познавательное отношение в определенном смысле «обратно» генетическому; без гносеологических посылок онтологическое решение превращается в догматический постулат, а гносеологические тезисы без онтологических оснований теряют определенность.

Помимо этих номинальных доводов, можно указать еще на простой факт: сознание человека в общем бидоминантно (термин Д.И. Дубровского), и акцент в познавательном отношении смещается то на “Я”, то на “не-Я”. Онтология – опыт максимально возможного смещения акцентов на “не-Я”: Бытие, Космос, etc. В топосе онтического сознание не нарушает единства мира, не удваивает универсума, а является его частью, функцией или «работой». Гносеология же начинается с признания, что мир разделяется на субъект и объект, или, говоря осторожнее, на наблюдаемое и наблюдателя (а также средство наблюдения). Максимальное смещение акцента на другой полюс, “Я”, даст нам “ГНОСИС” в великом и таинственном, мистическом значении этого слова – науку о духе – вместо гносеологии. Гносеологии можно учить. Гносис можно с большим риском, потерями и неуверенностью пытаться передать прошедшему мучительные испытания инициации адепту. Видимый разрыв познавательного отношения с фиксацией акцента на “не-Я” дает нам науки о природе (что медицински безопасно). Все они базируются на наивно-реалистической установке сознания: объект существует, и он познаваем «сам из себя». Эта установка незыблемо сохраняется и у современных, пусть даже философствующих, естествоиспытателей. Однако в условиях такого разрыва фиксация акцента на “Я” даст нам не науки а духе, а душевную болезнь. И, строго говоря, предметом философии является именно само это отношение. Отношение одной вещи к другой есть отношение этих двух вещей между собой, и о нем нельзя сказать, что оно принадлежит той или другой из них. Это особый вид взаимодействия материального и идеального, а не каждая его сторона в отдельности, и именно философия является лучшим гарантом его неразрывности, а гетерогенность философского знания говорит, в частности, о том, что предмет философии, хотя удовлетворительно исследован, пока до конца не раскрыт, и что эта исторически первая, следовательно, самая юная, наука имеет бесконечное будущее.

Далее. Всякая конкретная наука включает историю своего предмета, и это делается не диалектически, а синтагматически: как сет или цепь состояний, фреймов, покадровая съемка, витгенштейнианский «комикс», – то есть историческая пропедевтика (до поры) существенно исключает время, рассматривая во всяком случае настоящее как данное, неизменное присутствие, каким-то образом освободившееся из круговорота майи или кратиловского потока, в котором вещь не имела права на имя, поскольку в реку нельзя войти и один раз. Разум, логика, мышление не мирятся с недостижимостью цели, это против их природы. Более того, философский разум, философское мышление способны и само изменение рассматривать как субстанцию, присваивая ему – ей – имена, и единое (всеобщее) сделать логически обособленным, единичным, и онтически поставить вопрос о его локализации, реальности существования… Наиболее всеобщие абстракции возникают в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех. Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме, писал в свое время Маркс. Важно только не позабыть за проработкой деталей вернуться к общему, – Единому, Сущему, Таксису, Среде.

Основным вопросом философии мы полагаем не дизъюнкцию материи и духа, бытия и небытия, покоя и движения, необходимости и случайности, а «скандальный» вопрос о сущности: «что сказывается в ответ на вопрос “что это?” применительно к субстанции», транскрипцией которого является гносеологическая первопроблема существования и сущности истины (и ее имени). Подчеркнем, что еще Аристотель свел воедино не только гносеологический и онтологический, но и лингвосемиотический аспекты сущности («что сказывается…») Это триединство, переросшее в новейшее время в знаменитый семантический треугольник, осознавалось ДО всякой систематической философии. Вяч. Вс. Иванов, исследуя знаменитый «Мемфисский богословский трактат», оригинал которого обычно датируется серединой Ш тысячелетия до н.э. (если не полтысячелетием раньше), приводит основной его тезис: идея «возникла в сердце» божественного мира; этим сердцем или разумом был сам Птах; затем идея «возникла на языке» божественного мира; этим языком или речью был сам Птах.

В сущности, этот очерк – только продолжение спора о Сущности, ведущегося со времен Гераклита, Парменида и Платона. М. Хайдеггер говорил, однако: отвага состоит не в том,  чтобы вступить в спор и говорить нечто новое,  но в том,  чтобы, вступив в него,  говорить то же самое. «Каждый раз давать слово этому пребывающему и в своём пребывании ожидающему человека наступлению бытия есть единственное дело мысли. Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое.  Что, однако, не значит:  говорят одинаково...  Скрыться бегством в одинаковость безопасно.  Отважиться на спор,  чтобы сказать  то же самое,  в этом вся опасность». («Письмо о гуманизме»).

Пафос этого периода понятен и прекрасен. Правда, одни существенные мыслители высказывают не то же самое, что другие существенные мыслители. Но все существенные мыслители размышляют и говорят о том же самом: о бытии и истине, материи и духе, добре и зле, красоте и безобразии, пользе и бескорыстии, смысле жизни, смерти и бессмертия. Поистине, человек – драматическое существо, и его драма заключается в том, что природа человека положена в одном мире, физико-физиологическом, естественном, а сущность – в другом, метафизическом, идеальном. Это противопоставление не должно вызывать большого удивления, если провести аналогию, например, с человеческими ощущениями, которые материалистическая гносеология (возможно, расширительно) считает начальной стадией развития сознания. Тактильные ощущения, генетически первые, для человека сейчас не главные, не они поставляют 90% информации, а зрительные, – «девы Гелиады» Парменида. Ощущение, чувственность вообще – это, в сущности, зрение, хотя, раз возникнув, оно не отменило предшествующие стадии развития чувствительности. По природе «дзоон», живое существо, животное, человек в сущности духовен. Раз возникнув, дух не отменил и не заменил природу, но стал главным доменом для человека, королевством его самой глубокой сущности, self. Начало познания – ощущение, сущность познания – мысль. Различение понятий «архэ» (начало), «акмэ» (абсолютное, совершенное состояние), причина, природа, сущность – интереснейшая философская задача, но сейчас достаточно указать на необходимость этого различения и поставить акцент на том постулате, или парадоксе, что жизнь человека в сущности совпадает с познанием. Таков принимаемый нами мета-принцип организации самого философского знания: основания человеческого бытия и основания познания в сущности тождественны, они одни и те же. (Хотя в не-сущности, контингентно, содержательно, «жизненный мир» выходит за рамки собственно познания, например, в физику и физиологию, в практическую деятельность, творчество, «теплые сферы» приватности – семью и традицию, родной язык и проч. Поэтому мышлению помогают и способствуют многочисленные человеческие интенции: воля, вера, потребность, желание, интерес, ориентировочный рефлекс, наконец).

Идеи, разрешающие первопроблемы познания, суть основные философские принципы. Они имеют много общего с философским Абсолютом: сам оставаясь неразрешимым, апофатическим, он позволяет давать ответы. Первопроблемы часто формулируются как строгие дизъюнкции, или антиномии: «бытие ли первично или небытие», «делима величина до бесконечности или есть предел деления», «материя порождает сознание или наоборот», «необходимость правит миром или свобода» и др. По нашему крайнему разумению, логические первопринципы – это {намерение и умение формулировать} простые утвердительные суждения, представляющие собой ответы на три вопроса: «есть или не есть» (существует или не существует), – и далее, «одно или много» и «покоится или изменяется» объект. Философские первопринципы имеют ту же, логическую, природу, в противном случае они бы не могли быть ясно и определенно сформулированы. Например: Всё есть одно, и оно покоится (или пребывает). Другой пример: «В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и эта движущаяся материя не может двигаться иначе как в пространстве и во времени». И сакраментальное: «Аз есмь Сущий».

Принципиальной же гносеологической синтагмой, на наш взгляд, следует признать переходящее из тысячелетия в тысячелетие (рас)суждение о соотношении абсолютного и относительного в познании. В афористическом изложении: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)». Эта гносеологическая синтагма вырастает из упомянутых логических первопринципов. Обратим внимание: любое дихотомическое деление оставляет неопределенным «второй» род, обозначенный отрицательным понятием. Поэтому сами не-существование, не-единство и не-абсолютность бесконечно разновидны и неисчерпаемы для познания. Правда, эта тема настолько сложна, что потребует отдельного исследования.

Продолжим. Дизъюнктивное логическое умение предполагает, что до разделения уже существует представление о сторонах деления, а до него – о нераздельном целом, или о целостнонерасчлененном едином. Просто говоря, чтобы сделать выбор, надо его иметь.

Множественность объектов и орография мира находит себе отображение в сознании, которое поначалу, видимо, действует, или ведет себя, нумерически: это+это+это+то+то+то… и в идеале – «всё». В логике это выражено в операции конъюнкции, соединения понятий. На какой-то стадии (перегруженное) сознание начинает действовать иначе, по принципу экономии мышления: на место этого многого встает нечто общее, на место «всё» встает «всеобщее». Сравнивая достаточное количество объектов и устанавливая их сходство и различие, человек приступает к разделению, классификации, целенаправленному полаганию границ, мембран (перегородок между “membra” – членами совокупности, представшей как множество родственных, точнее, подобных элементов). Несомненно, что операции определения («это есть “это” или “то”») операция деления сопутствует с самого начала, и лишь логически мы начинаем с содержания и затем переходим к объему понятия. На уровне (сложного) суждения возможность полагания границ соответствует дизъюнкции, выбору альтернативы. Наконец, операция импликации логически отображает способность сознания улавливать причинность, обусловленность одного другим, что является выражением времени. Об этом просто и убедительно писал Христоф Зигварт в своей «Логике»[33]. Приведем отрывки из Введения, § 61. «Идеал познания мира содержит, во-первых, полную в отношении пространства и времени картину мира; затем выполненную в завершенной системе понятий классификацию данного, и наконец, уразумение необходимости данного в форме не ведающей исключений каузальной связи. Когда <человек>, поднимаясь выше непосредственной потребности, следует лишь интересу познавательного инстинкта, и его цели сознательно полагает своей целью и придает ей универсальный характер, – то у него прежде всего вырастает идеал всеобъемлющего познания единичного, как оно возникает перед нами в форме восприятия, идеал полной мировой картины, в которой должно быть представлено для его сознания все раскинутое в пространстве и времени многообразие сущего... Порядок, в котором является таким образом единичное, есть прежде всего пространственныйОчертание мира должно лежать перед нами в своих основных чертах…

Наряду с этим… мы пытаемся получить столь же полную картину его истории, и все, что может быть предметом человеческого восприятия, привести также и во временной порядок…Перед нами был бы порождающий путаницу хаос частностей, форм вещей и событий… если бы сравнивающее и различающее мышление не овладевало множеством содержания…»

А теперь продемонстрируем трудности операции деления, на которой основана возможность выбора одной из альтернатив любой дизъюнкции, в нашем случае – основной гносеологической синтагмы, на примере постмодернистского дискурса Хорхе Луиса Борхеса и академического философского текста – комментария А.Ф. Лосева к произведениям Секста Эмпирика[34]. Борхес (и не только он: М. Фуко также) ссылается на некую мифическую «Китайскую энциклопедию». Согласно ей, все животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как бы в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонко кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами.[35] Не надо даже разбирать этот чарующий, самоговорящий пример, чтобы увидеть, что здесь нарушены все четыре правила деления.

Изучая историю греческого скептицизма, философы выстраивают следующую труднейшую для понимания классификацию.

· Пиррон (360-270 гг.). Интуитивно-релятивистическое направление. Дорефлективный, непосредственный скептицизм.

· Аркесилай (глава Средней Академии, 315-241 гг.). Интуитивно-вероятностное направление. В критикуемой Лосевым классификации А.Гедекемейера (A. Goedeckemeyer. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905) оно именуется «абсолютно-эвлогистический скептицизм».

·        Карнеад (глава Новой Академии, 214-129 гг.) Рефлекторно-вероятностное направление, или даже «теория рефлективной вероятности». У А. Гедекемейера это «абсолютно-пробабилистический скептицизм».

·        Энесидем (I в. до н.э.). Систематический, или рефлективно-релятивистический скептицизм. 10 тропов (часть из них или все – «призраки» Ф. Бэкона). А.Гедекемейер: «абсолютно-майористический скептицизм».

·        Агриппа и Менодот (I в. н.э.). Логически-релятивистический скептицизм. 5 тропов Агриппы: третий троп перекликается с восьмым тропом Энесидема, но – «непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения ее не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом». Гедекемейер: «догматически-позитивистическое учение».

·        Секст Эмпирик и Сатурнин (II-III вв. н.э.). Абсолютный скептицизм, граничащий с нигилизмом.

Дополнительно скептицизм Аркесилая назван еще и практически-вероятностным, прагматически-вероятностным, утилитарно-вероятностным и наконец, непосредственно интуитивно-вероятностным, а на с. 32 – учением о непосредственно-данной вероятности.

«Указанными у нас пятью ступенями, или типами, античного скептицизма исчерпывается то, что было сделано скептиками до Секста Эмпирика. Это были типы: 1) интуитивно-релятивистический (Пиррон и Тимон); 2) интуитивно-вероятностный (Аркесилай); 3) рефлективно-вероятностный (Карнеад); 4) систематически-материальный (Энесидем) и 5) систематически-логический (Агриппа и младшие скептики). …И только Секст Эмпирик сделал этот последний шаг, а именно считать недоказуемыми, неубедительными и скептическими также и все свои собственные аргументы против догматизма». При всем пиетете по отношению к автору данного исследования, необходимо отметить отсутствие в классификации направлений античного скептицизма единого признака, положенного в основу деления эксплицируемого понятия: предикаты «релятивистический» и «вероятностный» явно пересекаются (как и предикаты «рефлективный», «систематический» и «логический»), а что такое «материальный» скептицизм – непонятно даже после разъяснений.

Тем не менее, это исследование методологически исключительно ценно для нас. Скептицизм, понимаемый более широко, чем одно из (пяти) основных философских направлений эпохи эллинизма, – с его «эпохэ», пробабилизмом и т.д., – как, пожалуй, никакое другое течение мысли возвращает внимание к основному вопросу гносеологии: „Wie verhalten sich unsere Gedanke ueber die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst“ – как относятся наши мысли о мире к самому этому миру. Кроме того, история существования и развития скептицизма совпадает с движением основной гносеологической синтагмы.

Для нашего исследования важно, что основная гносеологическая синтагма получала в истории философии два методологически-метафизических разрешения: в пользу абсолютности и в пользу относительности истины. Здесь мы не обсуждаем собственно диалектический ответ: истина одновременно и абсолютна, и относительна… Однако сам Гегель, король диалектики, самым ироническим образом отзывался о тех, кто «отменяет» поход за абсолютной истиной… Поставим вопрос так: если рациональность покидает твердую почву логики, означает ли это отход на позиции иррационализма, скептицизма и релятивизма? Скептицизм Аркесилая и Карнеада – разумеется, не то, что скептицизм, скажем, Стивена Тулмина. В наше время решительное и откровеннее других, по выражению В.Н. Поруса, ставит точки над i Ричард Рорти – прагматист по самоопределению. Выступая против классической античной, платоновско-аристотелевской парадигматики, в которой, по его мнению, спутаны понятия рациональности и разумной аргументации, Рорти подчеркивает, что отказ от классического «словаря» не есть отказ от рациональности и переход на позиции иррационализма или, тем паче, релятивизма. Сами эти дилеммы познаваемого и непознаваемого, абсолютного и относительного, объективного и субъективного, открытия и изобретения,  реальности и кажимости и т.д. должны быть сняты, тогда автоматически влияние Платона и Аристотеля будет, наконец, элиминировано, потеряет смысл любое следствие этого влияния, например, понятие релятивизма или скептицизма, и на заре последних веков утвердится желанная «ризома» без корней и дистинкций – новая разумность без старой рациональности.

Постструктуралистская заостренность этих требований и ожиданий так же понятна, как непонятна «новая разумность». Однако хотелось бы подчеркнуть, пользуясь терминологией Тулмина, что «выживание» популяции понятий в изменяющихся условиях, с нашей точки зрения, есть «медицинский факт», и что выжившее понятие или парадигма – а также синтагма – в разные исторические периоды существенно одни и те же. Так столетний Тициан сохраняет самость, так тысячелетнее онтологическое доказательство бытия Бога блюдет свой смысл, так трехтысячелетний скептицизм удерживает свой познавательный скепсис. Так локальное знание о сомнительности чувственных данных, спорности подавляющего большинства суждений или ограниченности личного опыта становится походом за истиной – мета-локальным знанием, путем бесконечным.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ОСНОВНАЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ЛОГИКИ

 

Я хочу внятно артикулировать одну важную для любого рассуждения латентную гносеологическую проблему и предложить ее вероятное решение.

Речь пойдет о необычайной сложности, а скорее, фактически скрытой невозможности дать какому бы то ни было предмету познания так называемое реальное определение, позволяющее понять сущность познаваемого (и на этой основе вступить в коммуникацию, вести исследование и т.д.), – а ведь это первое проявление нашей способности рассуждать.

Дело не касается возможностей логики. Формальная логика легко ограничивается несколькими пропедевтическими заявлениями: 1) не все познаваемые предметы нуждаются в определении, есть много приемов, заменяющих его; 2) определения, если они, найденные или сконструированные, предмету познания таки даются, бывают разными: генетическими (указывают происхождение), номинальными (присваивают имя) и реальными, то есть эксплицирующими (в требуемых пределах, заданном формате или в удовлетворяющих практическую потребность границах) содержание некоего понятия. Т.е., сеть его признаков.

Это, должно быть, верно; во всяком случае, как на поверхностный взгляд представляется, это не неверно. Однако указанных максим недостаточно.

Это должно быть верно; должно быть, но не есть. Уровень должного отличается, конечно, от уровня наличного; наличествует же следующая, чисто гносеологическая проблема, непосильная для формальной логики. Претензия на то, что реальное определение, и только оно, раскрывает самое общее и одновременно самое существенное в предмете мышления, невыполнима.

Что генетические определения отличаются от всех прочих, не подлежит сомнениям: поскольку природа предмета не совпадает с его сущностью, постольку отличаются и соответствующие обозначения. Однако что серьезные различия имеют назывные и реальные определения, вызывает не только сомнения, но и критику. Школьная логика довольствуется обращением субъекта и предиката в суждении, mutatis mutandis: космонавтикой является наука, которая изучает вопросы, связанные с космическими полетами; наука, которая изучает вопросы, связанные с космическими полетами, называется космонавтикой. Разница в операторе («называется», «обозначается» versus «есть», «является»). Нам говорят, что номинальные определения объясняют значение термина, а реальные – раскрывают сущность (существенные признаки) предмета… Так ли?

Термин называет предмет[36]. А его, то есть предмета, «существенные признаки» называют термины, входящие в состав определения. Эти признаки сим называнием объявляются существенными и постольку существующими.

Строжайшую каноническую структуру формально-логического определения предложил, как известно, Боэций (в «Комментарии к Порфирию», т.е., к его, Порфирия, Isagoge – «Введению» к «Категориям» Аристотеля). Она состоит из пяти компонентов-«сверхкатегорий»: род, вид, собственные признаки, дефинитивные признаки и акциденции («эти пять», называл их Порфирий: genus, species, propria, definitia, accidencia). Много позже мы стали считать предложенную формулу уравнением, символизирующим реальное определение: то единственное, которое раскрывает сущность предмета.

Очень хорошо. Но только где здесь сущность? Ни universalia более поздних схоластов, ни substantia, ни essentia Боэция, ни kategoria, ни даже великая и таинственная ousia Аристотеля в матрице реального определения не присутствуют. Там присутствует только спецификация рода: species, особенное. (Между прочим, «особенное» – это прилагательное, а не существительное, то есть качество, а не сущность. Правда, теперь уже это субстантивированное прилагательное, как «мудрый» или «ученый». Это дела не меняет: никакой «сущности» канон логики не предусматривает). Сущность, которую мы хотим познать именно как эту целостность, исчезает и растворяется в своих признаках: свойствах, отношениях… В графе species, «вид», собственно, не может стоять ничего, кроме того языкового знака, который обозначает то, что нуждается в определении. Убери родовое понятие и немногочисленные (или многочисленные, это в данном случае неважно) признаки, и ты получишь… исходное слово, а не сущность. И никакой сущности, кроме изначально и случайно (или не случайно, тоже неважно) присвоенного имени, в определении нет. Словом, война есть война, запад есть запад, восток есть восток. И т.д.

Рассмотрим один пример реального определения. Скажем, «человек»: род – «(живое) существо», собственные признаки – «animal implume, bipes, latis unguibus», дефинитивные признаки – «разумное», или «социальное» (dzoon politikon Аристотеля), или «символизирующее» (animal symblicum Э. Кассирера), или «играющее» (homo ludens Э. Эриксона)… наконец, акциденции; их легион. Одномерный человек. Многомерный человек. Экономический человек. Человек смеющийся. Человек деятельный, созерцательный, плохой, хороший, красивый, безобразный… А вот в графе species, «вид», где должна сутить реальная сущность, а не просто полагаться дефиниендум, предназначенное к определению понятие, – ничего, кроме слова «человек»… собственно, это особенное рода и ничего кроме. Даже не единичность. Ни одно реальное определение не достигает сущности обозначаемого неким условным знаком объекта мысли, «пальчики» познания не касаются своего референта. Мы ее, объявленную к розыску, сущность, не только не раскрываем, не обретаем на первом, решающем шаге рассуждения, – напротив, мы ее теряем. Точнее, мы ее схватываем (любимый термин Г. Фреге) – когда называем. Когда просто говорим «человек, государство, демократия, наука, рациональность, символ»… Эти «номинальные сущности» суть наши предметы мысли, это доступная нашему обладанию реальность. Локк, например, утверждал, что «человек» является номинальной сущностью вида, который мы так называем. «Общее и всеобщее – это создания разума. <Они> … изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков – слов или идей»[37].

Неужели действительно единственная доступная человеку реальность – язык? Это современный высокомерный семиотический империализм (arrogant imperialism on the part of semioticians, выражение У. Эко), легитимизированный лингвистическим поворотом. Вместе с тем сущность, после тщательных размышлений, называли просто именем и великие схоласты (например, Уильям Оккам), и великие материалисты (например, Джон Локк). Возможно, аналитическая философия, логика и методология науки, философия науки, даже эпистемология и удовлетворится таким поворотом дела, но не гносеология – общая теория познания.

Между прочим, Локк резко критиковал «роды и виды» как химерические образования, как всецело выдумки человека: номинальные сущности не точно скопированы с природы, а свободно образованы. «Люди на основании качеств, которые они находят соединенными в вещах и в которых различные отдельные предметы, как замечено, совпадают, распределяют вещи на виды с целью их наименования, ради удобства получения знаков, охватывающих собой значительное количество предметов; отдельные предметы сообразно с той или другой отвлеченной идеей ставятся под эти знаки, как под знамена: это синего, а это красного полка; это человек, а то обезьяна. В этом, я полагаю, состоит вся задача рода и вида»[38]. И действительно, нельзя абсолютизировать ни один канон, ни даже схему Порфирия-Боэция. Например, собственные признаки, в данной структуре, характеризуются как «не могущие покинуть свой вид», а дефинитивный признак – как «самый собственный из всех собственных». То есть существенный. Однако мы не можем уловить в эту познавательную сеть сущность как сущность: а) при экспликации она растворяется в своих измерениях: все признаки суть «прилагательные», а не субстанции[39]; в) при выходе «на поверхность» сущность незамедлительно становится явлением (акциденцией); с) признак, самый собственный из всех собственных и не могущий покинуть свой вид, не может быть экспликатором; d) «схватывание» единичного не дает нам мысли, только восприятие, а «схватывание» в виде мысли – это имя, с которым, однажды присвоенным, мы оперируем как с понятием.

Легко обозначить именем нечто общее, и легче всего – всеобщее. Например, «всеобщее». И неимоверно сложно сконструировать единичное имя… Приближаясь к индивиду, мы попадаем на путь бесконечный: двигаясь по экспоненте, находя и обозначая всё большее количество всё более тонких дифференциальных признаков, громоздя существенное на несущественное, взыскуя полноты содержания, мы начинаем понимать, что натуральный ряд чисел, 1+1+1+1+1+1+1+…  = ВСЁ – это столько же подход к уникальному, сколько уход от него. Всё ≠ всеобщее. Даже (гипотетическое, абстрактно-вероятное) перечисление всех признаков человека в дефиниции понятия «человек» не даст нам сущности человека как единичной субстанции. Многомерность ≠ целостность. И есть обратно пропорциональная сложность… Сингулярия, как обнаружилось, есть тоже универсалия. Номиналистская тенденция, свойственная и собственно средневековой, и постмодернистской философии (Новому Среднему веку),  начинает уступать место своеобразному логическому «голоду», или тоске по… всеобщему. (Ср.: текст «тотального диктанта» 2012 г.).

Что же мы определяем, что мы делаем, когда мы тщимся построить реальное определение, если оно не дает нам знания сущности предмета для эффективного обращения с ним, интеллектуально и чувственно? Мы определяем вещь. Каким же образом, если мы не раскрываем сущность?! Полагаем ей, вещи, предел, границу. Тогда это деление, а не определение? (Скажут: они связаны. Хорошо, допустим). Тогда что такое вещь? Система свойств и отношений (Уемов)? Предмет мышления (как у Хайдеггера: бытие /или время/  никакая не вещь, но это все же некий предмет: предмет мышления)? Это все равно. Главное, что никакое познание, даже «реальное определение», не дает нам возможности обрести объективную сущность. Мышление на то и зовется абстрактным, что оно отвлекается от объективно-реального существования сущности.

Кантианство? Постмодернизм? Отнюдь. Уильям Оккам.

За всеми этими рассуждениями как-то забылось, что сущность – категория, и она принципиально не поддается реальному формально-логическому определению, с точки зрения классической философии, а с точки зрения постмодернизма, и вовсе упраздняется вместе с остальными метафизическими категориями типа «истина», «благо», «субъект», и даже сама «философия».

Однако с точки зрения философа неоренессанса, а именно так я квалифицирую настоящее время, время afterпостмодернism’а не упраздняет ни одной истинно важной проблемы. Например, проблемы поиска истины. Или проблемы поиска сущности. Или проблемы добра и зла. Или проблемы человека… А это один и тот же, «реалистский», поиск «того, что сказывается в ответ на вопрос “что это?”»

Возможным ответом является следующий.

Совпадение истины и сущности является целью познания. Это их совмещение и является, и называется смыслом. Истина и сущность совпадают в особом состоянии здесь-и-теперь-бытия-сознания (“Dabewuβtsein”), и философия, представляя собой учение о фундаментальном тождестве основ бытия и познания, по слову Аристотеля, предоставляет наилучшую возможность осознанного присвоения смысла. Из-обретенного, открытого или сконструированного.

Слово «смысл», говоря по-русски, содержит корневую морфему «мысль». На других европейских языках этого не выразить: там смысл обозначает чувство. Примирительным заходом можно считать следующий: смысл – кентавр, полу-чувство, полу-мысль. Ощущение радости от раскрытого и присвоенного нашим сознанием нашего бытия.

Что же реальное определение?

Оно, конечно, как и вся логика, много служит познанию. Только познание в целом подчиняется более общим принципам, – прежде всего, универсальной взаимосвязи и саморазвития, а сущность обретается в движении и действии, в обращении с предметом, являясь в виде истинного знания.

Теория познания усматривает свой предмет во всех трех «силах» сознания: разуме, чувствах и воле, воле к действию; в совокупности они составляют мир, где обретается целостность человека как существа, чья жизнь совпадает с познанием, то есть поиском истинного смысла сущего.

Впервые опубликовано в:

Научная дискуссия: вопросы соц., полит.,
философии, ист.

М.: Изд. «Межд. центр н. и обр.», 2012

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ЗНАНИЕ КАК ОБЪЕКТ РЕФЛЕКСИИ ГНОСЕОЛОГА

 

Я выражаю согласие с тем положением, что наука, в том числе гуманитарная, способна давать объективную истину, в том числе абсолютную. В этом состоит ее прерогатива и ее когнитивная, познавательная функция, объединяющая описание, объяснение и прогноз.

Философия изначально формировалась как гуманитарная наука. Человек теоретически, философски доказывает, обоснованно принимает мировоззрение.

Известный специалист в области эпистемологии, истории и философии науки И.Т. Касавин полагает, что ее задача состояла в обосновании силы человеческого разума. Он указывает, например, что «социально-гуманитарное познание оформилось в систему задолго до естественных наук, как скоро оно должно было регулировать политические, правовые, экономические, личностные отношения»[40].

Убедительным представляется, что натурфилософия и возникшее из нее естествознание действительно сложились из магических технологий ради использования скрытых сил природы. И.Т. Касавин утверждает: «Небо с совершенными движениями светил стало онтологическим прообразом научной теории, к возникновению которой привела философско-научная ориентация на рационализацию познавательного процесса. Земля с ее многообразием и несовершенством послужила прообразом эмпирического познания. Прототипом соотношения теории и эмпирии явилось все то же соотношение сакрального и профанного».[41]

В дальнейшем античные философы, отойдя от мифологии на достаточное для критики расстояние, исходят уже из дилеммы наблюдаемого и ненаблюдаемого. Так, Платон устами Сократа в диалоге «Федон» говорит: «Ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные [сущности] можно постигнуть только лишь с помощью размышления…» (Федон. 79а). А Эпикур в письме Пифоклу делает акцент на чувственно-воспринимаемом: «…Не на основании пустых [недоказанных] предположений должно исследовать природу, но так, как того требуют видимые явления.

…Если кто одно оставляет, а другое, в такой же степени согласное с видимыми явлениями, отбрасывает, тот, очевидно, оставляет область всякого научного исследования природы и спускается в область мифов»[42].

Сегодня с точки зрения всеобщих характеристик сознания наука определяется как рационально-предметная деятельность, причем предметом мышления является сама теория, ее идеальные объекты, ее методы и высказывания. Её характерной чертой современная учебно-научная литература полагает рефлективность, самоотражение: «…направленность на себя, исследование самого процесса познания, его форм, приемов, методов, понятийного аппарата»[43]. Вряд ли этот признак можно счесть дефинитивным: рефлексия присуща и философскому мировоззрению; рефлектирует искусство; идеальное, становясь сознанием, именно предполагает рефлексию, точнее говоря, рефлексия – механизм осуществления сознания вообще, и т.д. То же касается «рационально-предметной деятельности», к которой, за неимением лучшего, приводятся социологически ориентированные дефиниции науки. Та предстает как занятие организованных в соответствующие профессиональные сообщества людей, занятых распространением научного знания «в виде печатной продукции и компьютерных баз данных». Разве, допустим, практически-политическая деятельность не подпадает под это определение?..

Справедливости ради, надо упомянуть, что в отечественной литературе образ философии науки по-прежнему связан с эпистемологией или, по крайней мере, с научно-теоретической системой, той или иной, а не только с практической деятельностью ученого в лаборатории. Хорошо или плохо, это – так. В итоге мы ошибаемся в своей оценке деятельности так называемых постпозитивистов, они же историки и философы науки, полагая, что их критика неопозитивизма, он же логический синтаксис и логическая семантика, сближает наши позиции[44]. В действительности, философской платформой «нашей» эпистемологии было и осталось гегельянство, а философии науки и в ее рамках позитивизма, всего позитивизма – кантианство. Эти основания совпасть не могут.

Парадокс состоит в том, что неотличимородственная аналитической философии языка философия науки в конце ХХ века отказалась быть теорией вообще, а близкородственная философии языка семиотика совершила культурологический крен, вплотную перейдя от лингвистического анализа к исследованию мифов, символов, ритуалов, метафор и т.п. и тем потеряв, как кажется, в академической строгости, которая была присуща лингвосемиотике со времен первых максим, сформулированных Аристотелем.

С определенной точки зрения, а именно, лингвосемиотической, эти дивергенции становятся более понятными. Теория научного познания (эпистемология) так относится к современной западной философии науки, как семантика к прагматике. Семантика, изучающая отношение знаков и смыслов, – самая «теоретичная» и ригористическая часть семиотики, в ней самые высокие абстракции, строгая логика, определенные уровни, формы и т.д. Она нацелена на познание и раскрытие сущности. Прагматика же имеет дело с содержательной стороной коммуникации, она изучает отношение знаково-символических систем к реальному эмпирическому человеку. В ней больше вольностей, единичностей, игры, больше ситуативности, чем системы. Так же соотносятся первый и второй этапы развития лингвистического поворота («ранний» и «поздний» Витгенштейн). Это значит, что в любом случае объектом исследования выступает язык, но только для неопозитивизма это особый функциональный стиль, искусственный язык науки, а для постпозитивизма это естественный разговорный человеческий язык с его богатейшей прагматикой. Прошлый век продемонстрировал не только превращение долгого антропологического (в сущности кантианского) поворота в лингвистический поворот, но и парадоксальное сближение на основе повышенного философского интереса к языку двух оппонирующих направлений, экзистенциализма с его онтологией и позитивизма с его методологией, в результате чего успехи философии языка оттеснили классическую эпистемологию и даже общую теорию познания. Язык стал приоритетным объектом исследования ученых, и не только гуманитариев, но и «технарей» (каким был сам Витгенштейн в начале пути), и математиков, и естествоиспытателей… Еще Шлик, одним из первых сформулировавший принцип верификации (все истинно научное знание должно быть редуцировано к «чувственно данному»[45]), привел науку к совокупности высказываний особого функционального стиля языка, деятельность философа к анализу языка науки, а теорию знания к методу («значением выражения является метод его верификации»). Принцип верифицируемости был выдвинут как метод установления значения высказывания.

Собственно, наука понималась как совокупность высказываний, и только, еще у схоластов. Например, один из самых выдающихся философов средневековья, Уильям Оккам, считал, что все науки имеют дело с высказываниями, а не с реальными вещами; все науки трактуют не о тех или иных единичных объектах (а реального существования общего Оккам, как позже и английские эмпирики, вообще не допускает), но – о высказываниях, образованных из общих терминов (scientia est universalis), замещающих в высказываниях реальные вещи. «Все авторитетные суждения, утверждающие, что такая-то наука трактует о таких-то и таких-то вещах, надо понимать в том смысле, что она трактует о терминах, подразумевающих такие-то вещи»[46]. Но наука не сводится к пропозициям и их сочетаниям: Оккам толкует науку гносеологически, как умственный («душевный») образ.

Заслуги великого схоласта перед эпистемологией невозможно переоценить. Остановимся лишь на нескольких сюжетах. Вот как кодифицировал Оккам статус научного знания: это научение, обладание разумной души, или ее внутренняя форма.

…Scientia vel est quadem qualitas existens subiective in anima, vel est collectio aliquarum talium qualitatem animam informatium. (p.70). {Наука есть либо некое качество, субъективно существующее в душе, либо совокупность таких качеств, образующих внутреннюю форму души. –Э.Т.} Quia impossibile est contradictoria successive verificari de aliquo, nisi sit alicubi mutatio, scilicet acquisitio aliquis rei vel deperditio vel productio vel destructio vel motus localis {Поскольку невозможно без противоречий доказать обратное, разве что где-нибудь произошло… изменение, т.е. приобретение, или утрата, или произведение, или разрушение, или локальное движение}; sed nulla tali mutatione existente in aliquo alio ab animi rationali; potest anima aliquid intelligere, quod non prius intelligebat {но никаких таких изменений не происходит в разумной душе: <а поэтому> душа может познавать то, что прежде не знала}, per hoc {благодаря тому} quod vult intelligere aliquid, quod non prius intellexit {что желает знать то, что прежде не знала}; ergo anima habet aliquid quod prius non habuit {обладает тем, чем раньше не обладала}. (p.70)  <Вспомним ядовитые расспросы киника: «Что ты ищешь, что ты ищешь, Сократ?! Истину?! А как ты ее надеешься найти? Ведь либо ты ею обладаешь, тогда напрасно ищешь; либо не обладаешь, а тогда ты ее не признаешь, а значит, и не присвоишь…» – Сократ: «Я не обладаю истиной. Но когда найду – я признаю её, потому что душа способна обладать тем, чем ранее не обладала!» Примерно так. –Э.Т.>

Et per consequens eadem ratione habitus scientiae est talis qualitas, vel aggregans tales qualitates. {И, следовательно, на том же основании обладание знанием есть таковое качество или собрание качеств} (p.70). Кроме того: способность, которая обладает только тем, что имела ранее, способна к действию не в большей степени, нежели прежде. Но наш опыт ясно свидетельствует, что если кто много размышлял, то он впоследствии более способен к сходным рассуждениям, нежели прежде; следовательно, теперь он обладает тем, чего не имел ранее (habet nunc quod prius non habuit). Но это может быть только обладанием; следовательно, обладание является качеством (habitus est qualitas). И, следовательно, еще пуще обладание, которое есть знание, есть качество души. (С.72).

Логическое – минимум рациональности, как право – минимум нравственности. Нормативы логического были, разумеется, сформулированы еще Аристотелем, однако Оккам строит свод общих правил вывода, делая логическое буквально ощутимым. Число этих правил велико, но конечно:

1.  Из истины никогда не следует ложь

2.  Из лжи может следовать истина

3.  Если некий вывод имеет силу, то из противоположности консеквента следует противоположность всего антецедента (с.63)

4.  Всё, что следует из консеквента, следует и из антецедента

5.  Всё, что является антецедентом для антецедента, является антецедентом и для консеквента

6.  Всё, что совместимо с антецедентом, совместимо и с консеквентом

7.  Всё, что несовместимо с консеквентом, несовместимо и с антецедентом (с.65)

8.  Из необходимого не следует контингентное

9.  Из возможного не следует невозможное

10.                    Из невозможного следует все, что угодно

11.                     Необходимое следует из чего угодно (с. 67)[47].

Один важный вывод относительно научного знания, как его понимали античные и средневековые философы, необходимо утвердить здесь же: это высший вид знания, и, как всё совершенное по сравнению с несовершенным, оно есть лучшее и существеннейшее воплощение знания вообще.

И после расширения философского словаря, от Боэция до Оккама, мы считаем одной из родовых характеристик науки ее рацио-нальность.

«Ratio», собственно, значит «счёт», пропорция и чувство пропорции (меры). В Новое время Гоббс, например, рассматривает умозаключение как вычисление: «рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать», – а истины математического знания стремится увязать не с непосредственным чувственным опытом, а со словами человеческого языка… 

Т. Гоббс отклоняется от эмпиризма Ф. Бэкона и приближается к рационализму, когда объясняет достоверность научного знания (scientia) как всеобщность и необходимость, которые невозможно почерпнуть в опыте (указывает исследователь творчества нововременных философов В.В. Соколов). Лейбниц же высказывает идею о необходимости создания новой системы знаков – языка науки, синтетически включающую в себя исчисление высказываний.

В XIX веке идею Лейбница о Mathesis Universalis как единстве characteristica universalis (искусственного языка науки) и calculus rationator (исчисления умозаключений) возродил предтеча лингво-логического позитивизма Готлоб Фреге[48].

Язык впервые начинает рассматриваться как исчисление, аналогичное математическим теориям; это «скопированный с арифметического чистый язык формульного мышления»[49]. Технология, или механизм-метод получения следствий должен быть настолько эффективным, чтобы позволить получить из базисных предпосылок всё содержание науки. Он может быть – и даже должен быть! – исследован независимо от любой теории и сам может и должен быть представлен в виде теории. Так происходит поворот от гносеологии/эпистемологии к методологии, впоследствии оттеснившей мировоззренческую философскую проблематику на периферию и даже «за скобки».

Главным в высказывании становятся не языковые средства выражения, не лингвистика, а логика: заключенный в них «смысл» (причем смысл понимается, с точки зрения классического гносеолога и семиолога, «как раз наоборот».–Э.Т.). Определяющими смысл объявляются «условия истинности высказывания» в зависимости от той роли, которую они играют при установлении его «истинностного значения». Фреге заменяет субъект и предикат на функцию и аргумент (причем и «аргумент» понимается с точностью до наоборот…–Э.Т.) Функциональная часть собственного значения не имеет и понимается как то, что сопоставляет аргументам, входящим в высказывание, некоторое значение истинности. Например: «Водород легче углекислого газа». «Легче углекислого газа» – функция, сопоставляющая аргументу значение «истина». («Водород» – аргумент?!–Э.Т.).

Математика отказывается от понимания истины как определенной «адеквации между продуцируемыми ими знаниями и действительностью. Критерием истины становится непротиворечивость следствий, полученных из исходных постулатов»[50]. Собственно, сегодня мало что изменилось в понимании истинности теории… она приравнивается к непротиворечивой логичности. Фреге пишет в знаменитом трактате «Мысль: логическое исследование»: «…я буду считать задачей логики обнаружение законов истинности, а не <обнаружение> законов утверждения или мышления. В законах истинности раскрывается значение слова «истинный». [wahr]. Оно не будет употребляться здесь в смысле «подлинный» [wahrhaftig] или «правдивый» [wahrheitsliebend] и так, как это иногда имеет место при обсуждении проблем искусства, когда, например, речь идет о правде [Wahrheit] искусства… Открывать истины – задача любой науки; логика же добивается познания законов истинности»[51].

……………………………………………………………………………..

Добилась ли своего логика с тех пор?

Научное знание сегодня часто пытаются охарактеризовать, делая акцент на его рациональности, объективности или истинности. Это верно; во всяком случае, не-неверно. Но по этому поводу необходимо заявить следующее: рациональность – родовой, но не дефинитивный признак науки (то же самое – объективность и истинность). Эти характеристики необходимы, но не достаточны. Определение должно включать, по Боэцию, «эти пять»: genus, species, propria, definitia, accidentia (род, вид, собственные, определяющие и акцидентальные признаки). Ни одно из современных определений научного знания, насколько можно судить, не удовлетворяет этим требованиям логики.

Не менее часто для определения научного знания употребляются такие экспликанды, как систематичность или методическая правильность, т.е. смыслопорождение научного знания подчинено нормативным требованиям и должно быть получено совершенно определенным путем. Однако, во-первых, телефонный справочник или кулинарная книга, вообще любой каталог хорошо систематизированы (кстати говоря, зачастую и объективно-истинны), но совсем не обязательно являются научными трактатами. А приведение теории познания, в частности, эпистемологии, к методологии, в сущности и целиком позитивистское, ведет к утрате мировоззренческой, познавательной функции теоретическими дисциплинами. Поэтому неудовлетворительными оказываются многие, казалось бы, добротные определения, которые к тому же более чем обычно заменяются делениями. Например: «Научное знание: знание, получаемое и фиксируемое специфическими научными методами и средствами (абстрагирование, анализ, синтез, вывод, доказательство, идеализация, систематическое наблюдение, эксперимент, классификация, интерпретация, сформировавшийся в той или иной науке или области исследования её особый язык и т.д.)». И далее идет классификация вместо дефиниции: «Важнейшие виды и единицы научного знания: теории, дисциплины, области исследования (в т.ч. проблемные и междисциплинарные), области наук (физические, математические, исторические и т.д.), типы наук (логико-математические, естественные, инженерные, социальные, гуманитарные)»[52]. Это опять-таки не неверно; но недостаточно.

Полученное в результате деятельности мышления рациональное знание должно, по современным представлениям[53], отвечать следующим необходимым и достаточным требованиям: 1) понятийно-языковой выразимости; 2) определенности; 3) системности; 4) логической обоснованности; 5) открытости к критике и изменениям. По этому поводу необходимо, соглашаясь в целом, сказать следующее.

Какова новизна этого «нового» философского подхода к рациональности?

Первое требование ясно: это древняя, если не самая древняя, философская идея о связи мысли и слова. (Следует добавить: и их предмета). Важно только подчеркнуть семиотический характер этого гносеологического постулата, а также допущенную в нем ошибку слишком узкого определения… Не только рациональное – любое другое состояние сознания оптимально (превосходно) манифестируется в языке. Второе – выражение аристотелевского закона тождества, главное условие рациональности, согласно которому мысль должна быть ясной и определенной; в расширенной трактовке: нельзя одни и те же мысли выдавать за различные; нельзя отождествлять разные мысли. Третье требование, системность, можно было бы счесть детищем новейшего времени, но можно этого и не делать. В традиционном выражении, это проявление закона противоречия и закона исключенного третьего, отвечающего за последовательность мышления, – вместе взятых. Это имеет теоретический смысл, поскольку позволяет понять нечто, непротиворечивым образом встроив это нечто в имеющуюся систему взглядов; и адаптивно-практический смысл, поскольку составляет необходимую основу поведения, всегда предполагающего и осуществляющего некий выбор между А и не-А. Далее, четвертое: требование логической обоснованности говорит само за себя. Это закон Лейбница (правда, у самого Лейбница он был онтологическим, а не просто логическим: «Всё существующее имеет достаточное основание для своего существования». Философ имел в виду Бога). Данный закон отвечает за серьезность, аргументированность, «фундированность» мысли. Наконец, последнее требование, попперианского характера, можно также счесть либо детищем ХХ века, либо всех истекших веков, ибо, едва зародившись, философское, то есть теоретическое мышление, было рефлективно-критическим. Следовательно, эту экспликацию можно считать одновременно и современной (конец ХХ – начало ХХI в.!) и «школьной», классической.

Можно привести и классификацию видов рациональности, принятую в современной учебно-научной литературе: это логико-математическая, естественно-научная, инженерно-техническая и социально-гуманитарная рациональность[54]. Новизна этой классификации такова же, какова новизна экспликации. Дидактически, однако, закрепилось понимание научной рациональности как «усиленной» рациональности и «собственно» рациональности, хотя сплошь и рядом мы встречает тавтологии типа «Научная рациональность: специфический вид рациональности, характерный для науки». При общей непроясненности понятия «наука» это мало помогает.

Не лучше ли тогда было оставить в силе средневековое определение: Научное знание в собственном смысле есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате силлогистического рассуждения из очевидного знания необходимых предпосылок?..

Правда, в  том же источнике можно встретить попытку различения видового и родового; здесь присутствуют все те же родовые признаки, которые характеризовали «обычную» рациональность. Это еще раз подтверждается списком характеристик, или основных свойств, научной рациональности, к которому надо отнестись критически:

¾                       эмпирическая/теоретическая объектная предметность [(неспецифично. –Э.Т.)];

¾                       однозначность [(это труднодостижимо, лишь в ограниченных рамках теории. –Э.Т.)];

¾                       доказанность [(учитывая историю и опыт позитивизма, следовало бы писать: доказуемость/фальсифицируемость. –Э.Т.)];

¾                       эмпирическая/аналитическая проверяемость [(это «критерий истинности». –Э.Т.)];

¾                        способность к улучшению[55]. [Последнее свойство следует отнести либо к разряду метафор художественной литературы (при непроясненности понятия «улучшение»), либо к всеобщей способности бытия диалектически развиваться. –Э.Т.].

Последний бастион: научная рациональность отличается от «рациональности вообще» (и специфика её выражается) одним-единственным признаком – наука способна давать объективную истину. Позвольте, – а опыт ХХ в.?! Романтизм физики с ее «красными и зелеными» лептонами, «очарованными и странными» частицами, «черными, белыми и червеобразными дырами», «ежами» и «струнами»? С ее нестыковкой картин мира? А социально-гуманитарные науки с их самодовлеющей и тотальной интерпретацией, сама европейская философия, отказавшиеся от этого подвига – достижения объективной истины?!

В рассуждениях разбираемых современных авторов мы видим уступку постнеклассическим воззрениям: «Научная рациональность всегда имеет исторический и конкретный характер, реализуясь и закрепляясь в парадигмальных для той или иной области научного исследования представлениях об идеале научного знания и способах его достижения»[56] (quod est intentum et erat demonstrandum. –Э.Т.).

Впрочем, сейчас важно по крайней мере договориться о дефинициях.

Знание можно охарактеризовать как обнаружение и принятие («понимание», т.е. «имение», присвоение) бытия, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он (объект) оказывается замещенным, а точнее, презентирован, представлен (vorgestellt), обо-значен идеальным образом (в обоих смыслах слова «образ» и в обоих смыслах слова «идеальное»).

Наука, ранее понимавшаяся исключительно как система знаний, сегодня предстает еще в нескольких основных качествах (аспектах, ипостасях). Они тесно взаимосвязаны, но не сводятся друг к другу.

·     Наука как специфическая система знаний

·     Наука как познавательная деятельность

·     Наука как социальный институт

·     Наука как особая сфера культуры

Сообразно этим ипостасям складывались разные подходы к анализу науки. В современной философии науки доминируют четыре подхода:

·     Логико-эпистемологический

·     Историко-критический

·     Социологический

·     Культурологический

В ХХ веке обновление классики шло «у нас» за счет подключения проблем синергетики, глобального эволюционизма, семиотики. Философия науки совпадала с эпистемологией: шел поиск философских оснований науки, закономерностей развития научного знания, его теоретического обеспечения.

На западе же эта онтологическая, гносеологическая, эпистемо- и методологическая проблематика в философию науки не включается. Дело в том, что последняя дисциплинарно сформировалась как итог знаменитого лингвистического поворота. Корни ее следует искать в герменевтике, анализе языка, критике научного разума, социологии науки.

Ее кредо – отказ от предварительного выбора теоретико-познавательной «платформы».

Ее основная тематика – изучение действительно существующей, наличной науки, или множества традиций и практик, объединенных данным термином. Ее цель – увидеть за теоретическими схемами и концептами дотеоретические и практические последовательности действий, эффективно работающие в науке и составляющие содержание научной жизни.

Ее критерий истины – способность решать проблемы.

Однако в нашей стране по-прежнему ставится задача: построить общую теорию, объясняющую и раскрывающую механизмы успешного функционирования науки. Главной темой отечественной философии науки, идущей прежним методологическим путем, стал «поиск закономерностей развития науки в исторически меняющемся мире». «Наука ставит своей конечной целью предвидеть процесс преобразования предметов практической деятельности… в соответствующие продукты… Это преобразование всегда определено сущностными связями, законами изменения и развития объектов… Поэтому основная задача науки – выявить законы, в соответствии с которыми изменяются и развиваются объекты»[57]. На этом пути сохраняются дилеммы материального и идеального, бытия и сознания, объекта и субъекта, истины и заблуждения, чувственного и разумного, сущности и явления.

Два отличительных признака науки таковы: 1) исследование законов преобразования объектов; отсюда предметность и объективность научного знания; 2) выход науки за рамки предметных структур и производственного освоения. Отсюда следует радующая философа независимость познания объектов от сегодняшних возможностей их немедленного использования[58].

 

Впервые опубликовано в:

Философия и методология науки.

Ульяновск, 2011

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

СЕМИОТИКА – УНИВЕРСАЛЬНЫЙ КОММУНИКАТОР?

 

Большие надежды ученых разных направлений, от информатики и математики до литературоведения и искусствоведения, от аналитической философии до постструктурализма, в последней трети ХХ и начале XXI веков возлагаются на семиотику, или общую теорию знаков.

Широта семиотического подхода и абстрактность категорий семиотики таковы, что позволяют говорить, по крайней мере, о теоретико-познавательной всеобщности ее подходов и универсальной методологической силе ее аппарата. Признание большой информационной емкости и ценности основных семиотических понятий, а также предельной широты предмета семиотики в силу актуального или потенциального символического характера человеческой науки и культуры, способности субъекта к познанию лишь на основе опосредования действительности, орудийного, инструментального характера знаков и символов, которыми полны наука, мораль, религия, искусство, и рефлексивной, презентативной сущности самого сознания позволяли, казалось, надеяться на то, что семиотика сыграет в близком будущем роль универсального коммуникатора.

Один из вариантов проекта объединения усилий ученых, принимающих семиотику не просто как общенаучную дисциплину, но как средство выработки некоего койне, общего категориального языка науки и культуры, начал, как думается автору, реализовываться на базе Института семиотики Академии наук Республики Татарстан, котором руководит Вице-президент АН РТ, профессиональный математик, а в числе работников – филологи, философы, специалисты в области информатики и др.

Предмет семиотики – законы функционирования знаково-символических систем – действительно имеет универсальное значение. Любое упорядоченное явление, становящееся объектом познания, человек склонен понимать как нечто значащее. Любой фрагмент реальности человек делает знаком или даже символом, если приписывает ему некий смысл. Семиотика поэтому, являясь общенаучным знанием, имеет тенденцию к своеобразному «высокомерному империализму» (arrogant imperialism, выражение У. Эко), то есть распространению своего вúдения на весь мир. Такое гипостазирование, конечно, есть нечто излишнее; однако объяснительная способность семиотики действительно велика.

Главная семиотическая идея родилась задолго до самой семиотики. Еще в «Мемфисском богословском трактате»[59] были объединены в триаду творящее слово (имя), мысль и мир. Сегодня эта триада называется по имени Готлоба Фреге либо английских семантиков Огдена и Ричардса. В действительности семиотический треугольник – символ единства материального и идеального, а местом события встречи двух миров является языковой знак. Признанный основатель сравнительно-исторического языкознания В. фон Гумбольдт считал, что каждый язык представляет собой результат взаимодействия трех факторов: «реальной природы вещей», «субъективной природы народа» и «своеобразной природы языка». Это он же, семиотический треугольник. В знаке осуществляется интерференция субъекта и объекта, чувственного и логического, материального и идеального, единичного и общего.

Семиотика «официально» зародилась в XIX веке благодаря идеям основоположника структурной лингвистики, швейцарского (женевского) ученого Фердинанда де Соссюра, включившего науку о языке в теорию знаков, а также усилиям американского логика и философа Чарльза Сандерса Пирса.

Чарльз Пирс долго в подлинниках изучал произведения средневековой схоластики. (С перерывом в сто лет этот огромный интеллектуальный труд проделал Умбето Эко). Де Соссюр лучше известен; однако, справедливости ради, надо заметить, что он высказал первоначальную идею о необходимости отдельной науки: семиологии. Пирс же в значительной мере ее построил.

Теперь мы имеем два ввода в семиотику: «от лингвистики», когда знак понимается в качестве элементарной единицы системы, и «от логики», когда знак понимается онтически, в качестве самостоятельной довлеющей сущности.  Отсюда принципиально разные ее определения: 1) семиотика – наука о любых системах элементов, несущих смысл и передающих информацию;  2) семиотика – наука об объектах и средствах познания.

Корни семиотики, ее генезис, ее основные сюжеты, – (собственно, это верно для любой европейской науки), – философские. Учитель Ф. де Соссюра Мишель Бреаль – изобретатель слова «семантика», основоположник французского языкознания – в предисловии к «Сравнительной грамматике» Ф. Боппа проводит линию от Боппа к Фридриху Шлегелю, его учителю Карлу Виндшману, а далее все выше – к Гердеру и Лейбницу[60]. Ценностный статус знаково-символических средств в мире человека, возможность изучения языка как системы знаков, взаимосвязь семиотических объектов с формами познания, материализация абстракций, проблема смысла и интерпретации, социальная преобразующая роль символики, взаимодействие языка и мышления, наконец, сущность истины традиционно являлись важнейшими эпистемологическими и общегносеологическими проблемами, стояли в центре теоретико-познавательного знания или даже исчерпывали собой философские системы отдельных мыслителей.

В отечественной гуманитаристике исследования по семиотике появились примерно в середине ХХ века, также первоначально в философии (Л.В. Резников, Ленинград, 1964; Л.В. Абрамян, Ереван, 1965) а затем в лингвистике (А.Г. Волков, Москва, 1966). Широкую известность получила Тартуская школа, руководимая Ю.М. Лотманом; близки к ней были исследования Московской школы, наиболее известным автором был Ю.С. Степанов. Ленинградские научные труды посвящались в основном литературоведению, московские – лингвистике. Собственные центры семиотических исследований появились в 70-е гг. в Екатеринбурге и Казани. При всех различиях релятивистского и субстанционального подходов, они сохраняли основной семиотический постулат: естественный разговорный человеческий язык является системой знаков sui generis, и он занимает центральное место, это cor cordium всех прочих знаково-символических систем.  Все другие коды – машинные, информационно-логические, культурные тексты и сами формы культуры, схемы и карты, эмблемы, фалеры и гербы, генетическая информация, жесты и сигналы животных и пр. – это «тоже языки», находящиеся либо ниже (биологические коды), либо «выше» естественного языка (технические коды).

I-й Конгресс по семиотике прошел в 1974 г. в Милане. Недавно был опубликован 3-х-томный словарь по лингвосемиотике под редакцией Т. Себеока (США). Ныне семиотическая литература, можно сказать, полилась полным потоком. Когда семиотика стала университетской дисциплиной, научная литература пополнилась и учебной; наиболее известные отечественные авторы – Н.И. Мечковская (первые работы ее были посвящены социолингвистике), С.Т. Махлина (семиотика повседневности), Е.С. Никитина (семиотика и поведение), белорусский семиолог А.Б. Соломоник (семиотика как «азбука общения»).

Наблюдение над языком основной источник семиотических идей древних и современных ученых. По причине такой важной роли своего объекта лингвосемиотика занимает центральное место среди других ветвей – семиотики технической, семиотики литературы, семиотики культуры и искусства. Язык при этом существует и понимается в трех измерениях: синтактическом, семантическом и прагматическом, на что указал еще Соссюр. Семиотика вместе с лингвистикой прошла в новейшее время следующие основные этапы: сравнительно-исторический, структурно-функциональный, номинативный и дискурсивно-когнитивный. Сегодня рождается множество новых лингвосемиотических дисциплин: генеративная грамматика, языковая логика, лингвистика текста, семиотика дискурса, этнография речи, этнопсихоконфликтология, лингвосинергетика, этнопсихосоциология и др. Существует много типологий языковых знаков: по кванту абстрактности базисного слова, по структуре построения (линейные, ветвящиеся, алгоритмические), по степени открытости/закрытости, по способу создания (стихийному или плановому)… Для семиолога особенно важно располагать законами смыслопорождения знаков и «суперзнаков» синтаксем (термин лингвиста В.В. Звегинцева) в топографии семиотического поля.

Главная проблема семиотики – проблема знака и значения. Главная проблема семиотики – проблема знака и значения. Очень многие философы и лингвисты полагают, что языковой знак связывает два функтива, означающее и означаемое, причем последнее есть мысль (например, Г. Фреге; например, де Соссюр). Отсюда следует тезис о нерасторжимости означаемого и означающего. Тогда непонятно – почему эта связь объявляется «произвольной»? Как вообще возможно объединение звука и мысли, насколько оно прочно и мотивировано, где «гнездится» значение наших рассуждений и если «нигде», то что оно собой представляет?

Э. Бенвенист полагал, что его учитель Соссюр, трактуя о сущности обозначения, на самом деле неосознанно и незаконно прибегает к третьему члену – «вещи», по отношению к которой знак произволен.

Думается, что этого избежать нельзя. Так действует одна из глубочайших закономерностей человеческого бытия и познания – семиотическая ситуация.

Эвристические возможности семиотики велики. Языки науки и естественный разговорный человеческий язык, формы культуры и генетический код, технические устройства и средства массовой информации, сигнальные ситуации в животном мире и рафинированные эстетики элитного сознания, всевозможные шифры и структуры могут быть интерпретированы как знаковые системы. (Т. Себеок).

И на этом утверждении заканчивается агитационно-оптимистическая часть. Возникают серьезные теоретические и практические вопросы.

Остановимся на ограничениях семиотического подхода. Он действует в общих рамках принципа системности, хотя и не исчерпывает его, а с другой стороны, включает в себя герменевтические прозрения, не подчиняющиеся системности.

Ограничения возможностей применения семиотического подхода являются разнородными. У. Эко в «Теории семиотики»[61] например, говорит о «политических» и «естественных» ограничениях.

«Политические» ограничения, в свою очередь, подразделяются на «академические» ограничения, связанные с тем, что семиотика стала отдельной дисциплиной сравнительно недавно, хотя комплекс семиотических идей разрабатывается с античности; «товарищеские» ограничения со стороны сопредельных наук, достигающих важных для семиотики результатов, так сказать, «попутно»; «эмпирические» ограничения, связанные с недостаточным развитием самой теории знаков.

«Естественные» ограничения объясняются незнаковой природой множества объектов.

К этому можно добавить, что существуют и ограничения философского характера, ибо, хотя категории семиотики в целом ряде случаев достигают гносеологической, но они не достигают онтологической всеобщности. Мир сам по себе не представляет системы знаков, не «заряжен», вопреки расхожему профанному мнению, информацией, ничего не «говорит» субъекту познания; лишь сам человек может придать смысл явлениям природы. (Поэтому семиотика не в состоянии подменить философию. Знакомство с коллегами из Института семиотики Академии наук Республики Татарстан практически укрепило мое убеждение в том, что (или пока что) единственный «койне», язык всех ученых, позволяющий гуманитариям понимать естествоиспытателей, инженеров, математиков, – это философия).

Наконец, особая грань, сквозь которую можно рассматривать семиотику, – логика и методология науки, это «государство в государстве» гносеологии. Свое освещение получают семиотические понятия и законы в связи с постановкой относительно новых для логики и методологии науки «ценностных» проблем (например, семантики возможных миров или третьего мира К. Поппера, концепции личностного знания М. Полани, исследования логики естественных языков Л. Витгенштейна и логики вопроса Я. Хинтикки, культурологического подхода, заявленного в самое последнее время Э. Агацци и др.), призванных смягчить былой ригоризм и радикальный сциентизм этой дисциплины.

Итак: помогло ли хоть одному искусствоведу знание некоторых семиотических закономерностей лучше проанализировать фильм, лингвисту – вычленить основные языковые единицы и их корреляты, объединить лексику и грамматику, географу – построить топокарту? Действительно ли ученые, пришедшие в семиотику «с разных сторон», понимают друг друга? Или, по слову Гераклита, большинство людей не разумеет того, с чем встречается, да и научившись, они не понимают, хотя им самим кажется, [что понимают]?

На поставленные вопросы требуются более глубокие ответы, ибо мало указать, что предмет семиотики имеет универсальный или приближенный к таковому характер, и даже изучить основные свойства знаковых систем разного рода. Необходимо раскрыть закономерность возникновения и смены этих систем, причины самого символизма и смысловой трансформации символики, показать ценность этих знаний, способность семиотики служить написанию целостной научной картины мира, предвидению развертывания законов человеческого бытия на основе понимания сущности человека, его мышления и практических действий, которое дает семиотика.

Приведем конкретный пример несомненной полезности знания общенаучных подходов, каковым и является семиотический, для экспертизы частнонаучных исследований. Рассмотрим некоторые идеи, содержащиеся в примечательной книге Д.Н. Замятина «Метагеография: Пространство образов и образы пространства»[62].  Другое ее название – имажинальная география. Написанная в постмодернистском вкусе, с привлечением таких могущественных общенаучных методов познания, как системно-структурный анализ, и таких плодотворных дисциплин, как семиотика, с целью послужить сближению обществознания с естествознанием, эта монография предлагает многие решения современных проблем геополитики и политической географии, геоморфологии и «геофилософии языка», в области геоурбанистики и исследований регионального самосознания – и одновременно порождает много новых вопрошаний. «Образы пространства», т.е. географические образы, и их спецификация – «образ местности, территории, региона, страны», – привлекают интерес автора «имажинальной географии» в нескольких отношениях: обоснование понятия географического образа, исследование его генезиса и моделирования, разработка механизмов адаптации указанного понятия «в процессах решения важных общественных проблем (политика, идеология, образование, социально-экономические и культурные стратегии)» (с. 13), изучение геокультуры как кумуляции гео-образов.

Показательно при этом, что в длинном перечне социально-гуманитарных наук, «ответственных» за обоснование ключевого для Д.Н. Замятина концепта, отсутствуют лингвосемиотика и, что еще более обидно, теория познания. Как мы сможем убедиться, ее отсутствие приводит к досадной ситуации: понимая гетерогенное происхождение (географического) образа, автор, выстраивая свой текст, не считает необходимым – или не в состоянии – различить образ, символ и знак.

Этот недостаток, свойственный многим современным ученым, включившимся в постмодернистский дискурс, объясняется по-разному; в частности, можно сослаться на неокантианскую феноменологию, тотально исключающую «реальный», «физический» объект из анализа; на «вторую навигацию» платонизма, совершающую иммельман в поисках утраченного эйдоса; на целостнонерасчлененность рефлективно-критического и объектного языка во многих современных культурных текстах и пр. Но главное объяснение именно таково: без учета семейного сокровища материалистической теории познания – принципа отражения, – и, с другой стороны, ходового «оборотного капитала» лингвосемиотики – техник и практик символизации, – заблуждения неизбежны.

Даем разъяснения.

Образ – итог и основная структурная единица отражения. Отражение – это вид взаимодействия систем, в ходе которого они обмениваются веществом, энергией или информацией таким образом, что одна из систем приобретает сходство с другой. Никаких других родовых свойств, кроме объективированности (диспозиционности, привязанности к своему оригиналу) и подобия своему объекту у образа нет (нет свойства «максимальной дистанцированности» и тем более «обязательной опосредованности» (см. с. 110): скажем, первая ступень познания, чувственное восприятие, характеризуется именно непосредственностью отражения реальности, наблюдаемыми данными, sense data). Все различия образов зависят от особенностей и разновидностей этого самого сходства, или подобия. И первый, главный вид – это контурное геометрическое сходство, каковому вполне удовлетворяют географические образы пространства. Они конгруэнтны объективной действительности, соответствуют ей орографически. Они связаны со своими объектами не каким-то одним отношением, например, конвенцией (как знаки), а всеми возможными связями, начиная с генетической и заканчивая функциональной. На этих постулатах основан принцип отражения в философии. Дело ученого – принимать или не принимать его (с риском объявить, что познание не в состоянии в целом правильно, адекватно отобразить реальность), однако непреложно, что надо отдавать себе в этом отчет, а главное, не вводить в заблуждение читающую публику.

Все же вопросы остаются. Если предмет семиотики – законы функционирования знаковых систем – имеет-таки универсальное значение (ведь любое упорядоченное, в том числе и природное, явление, становящееся объектом познания, человек понимает как систему, имеющую смысловое содержание, т.е. нечто значащую), то почему сама семиотика определяется как общенаучная дисциплина, и только? Если она общенаучная, а не философская дисциплина, то ее методологическое, или, вернее, практическое значение должно, по определению, превосходить ее мировоззренческое значение. Тогда почему так трудно дать конкретный ответ: каково именно практическое значение, какова польза от применения семиотического подхода к анализу феноменов культуры и бытия вообще по сравнению с другими – специальными – подходами? Почему, осталось неясным, лучше характеризовать фильм при помощи семиотики, а не при помощи искусствоведения? Почему модный постмодернистский анализ, деконструкция текста, требует семиотики, а не литературоведения? Чем семиотический подход лучше самой по себе информатики? И почему нет семиотического исследования, которое миновало бы мировоззренческие вопросы – происхождение сознания, законы познания, специфика человеческого бытия и т.д.?

Если же широта семиотического подхода и абстрактность категорий семиотики таковы, что позволяют говорить, по крайней мере, о гносеологической (если не об онтологической!) всеобщности обсуждаемого взгляда на культуру, человеческое бытие в целом, то не является ли теория знаков претензией на саму философию, своеобразной терминированной транскрипцией гносеологии, лингвистически специализированной экспликацией, ненужным кодом диалектики познания, игрой ума (игрой в бисер!) – короче говоря, «умножением сущности сверх необходимости»?

Осторожным ответом на эти вопросы было признание большой информационной емкости и ценности основных семиотических понятий знака и значения, а также предельной широты предмета семиотики в силу актуального или потенциального символического характера человеческой культуры, способности субъекта к познанию лишь на основе опосредования действительности, орудийного, инструментального характера знаков и символов (а часто и их сакрального смысла), которыми полны наука, мораль, религия, искусство, и рефлексивной, презентативной сущности самого сознания.

Природа семиотических понятий требует исследования и уточнения. Часто они имеют интуитивно ясное содержание и философский смысл (например, известный треугольник Фреге, он же треугольник Огдена-Ричардса или триада Пирса). В действительности, однако, они весьма сложны и нуждаются в анализе с использованием всей мощи гносеологии. Так, диалектика образа и знака представляет собой важнейший философский аспект семиотики, и ее решение зависит от знания диалектики субъекта и объекта познания. Проблема условности знака – видовая по отношению к диалектике необходимости и случайности, условий познания и пр. Принципы селекции и комбинаторности в синтактике, первой части семиотики, недостаточны (например, для объяснения законов фонологии), они нуждаются в опоре на теории полноты и неполноты знания. Центральная проблема семантики (второй части семиотики) – природа и сущность значения – зависит от решения проблемы идеального. Третья часть семиотики, прагматика, изучающая отношение знаков к человеку, всегда принципиально демонстрирует зависимость ее изложения от типа мировоззрения ученого. Попытка же построения непротиворечивой сигматики (четвертой части семиотики, предложенной Г.Клаусом, ответственной за отношение знаков к объектам), наталкивается на методологические сложности, вызванные неопределенностью понятий формы и содержания в смысле их неаксиоматизируемости. (При этом в теории музыки, например, эти категории вообще объявлены «надоевшими», и вместо них музыковеды говорят сегодня о… «форме и гармонии»).

Проблема знака и значения, говоря расширительно, это проблема соотношения материального и идеального. В семиотической ситуации идеальное выступает как значение. Значение, заявим сразу, это абстракция, некая квалификация идеального. Значение «не дано нам в ощущении». Чувственно воспринимается обозначающее, знаковое «тело», транспортирующее значение (sign vehicle); оно обычно материально, за исключением воспроизведения знака по памяти. И третий (вернее, первый) компонент семиотической ситуации – обозначаемое-объект (референт[63], денотат[64], сигнификат, номинант, репрезентант, интерпретанта, etc., quantum satis), то есть реальный или идеальный предмет обозначения, вещь.

Что же такое знак? Вот схоластические вполне приемлемые дефиниции. «Знак»… обозначает то, что приводит к познанию чего-то иного и предназначено для того, чтобы подразумевать его (?-неадекватный перевод фразы “natum est pro illo supponere”) или быть добавленным… в высказывании… {vel tali addi in propositione}… таковы синкатегоремы, и глаголы, и те части речи, которые не имеют законченного [сигнификата] – или то, что должно составляться из вышеназванных – таково предложение. И при таком понимании термина «знак» слово не является естественным знаком чего-либо[65]. Это почти буквально будет повторено Ч.С. Пирсом в его “Collected Papers”: Something which stands to somebody or something in some respect or capacity. Всё же эти дефиниции действительно слишком уж общи, а кроме того, выдающиеся эти логики по неизвестной причине не пожелали выстроить определения по схеме, узаконенной Боэцием…

Наибольшие сложности в обсуждении во все времена вызывала проблема смысловой стороны языкового знака, его идеальной субстанции. Сегодня нельзя заявить, что проблема смысла решена. Этот термин, как правило, вводится без дефиниций и понимается интуитивно (так в информатике вводится термин «знак»). Интрига в том, что, пока научно не изучен и не установлен фазовый переход от (онтологической) сущности вещи с ее акциденциями к (гносеологической) «сущности являющейся», от материального к идеальному, от чувственно-воспринимаемого мира к чувственному восприятию, рассуждении на эти темы останутся спекулятивными.

Чаще всего для объяснений привлекаются категории «деятельность», «опыт» и «практика». Определенный смысл в этом есть. Сущность вещи проявляется только в деле, в работе с объектом. Само германское слово thing (англ.), Ding – вещь (нем.) – происходит от слова «тинг», вече, общее собрание племени. Или привычное “Whats the matter?” = в чем дело? демонстрирует нам то же единство (“matter” – материя, вещь = дело). Можно с определенной долей уверенности предположить, что и аристотелева «узия» говорит о том же самом: это сущность, которая проявляется в деятельности человека. Usia use. (Слово «узиа» первоначально обозначало у греков реальную цену собственности, предложенной в качестве гаранта в коммерции; это бытие-в-действии, то, что меняется).

Неподдающийся обработке объект объявляется непознаваемым, точнее – в сущности непознаваемым. Но в той мере, в какой объект поддается воззрению, он уже познан, а не только лишь потенциально познаваем. Объявить непознаваемым  значит объявить неподдающимся обработке, – но все же поддающимся познанию в качестве «неподдающегося обработке» или даже «неподдающегося созерцанию» в смысле восприятия.

Между прочим, Г. Фреге рассматривал интеллектуальное созерцание как процесс активный, обозначая его термином «схватывание». Это единственное отношение, связывающее знак со значением (семантика), знак с человеком (прагматика). В этом процессе мышление не создает мысли, но вступает в отношение с чем-то объективным.

Вспомним (когда-то сакраментальное): «Всякая таинственная, мудреная, хитроумная разница между явлением и вещью в себе есть сплошной философский вздор. На деле каждый человек миллионы раз наблюдал простое и очевидное превращение «вещи в себе» в явление, «вещь для нас». Это превращение и есть познание»[66].

Если есть превращение, то есть и замещение, переход от одного к другому… Если перехода нет, то теорию познания строить просто не на чем, а если он существует, то почему нет простой замены материального духовным? «Но это же диалектический переход! Это не механическая замена, но Aufhebung, снятие!» – можно парировать. В противном случае, чтобы духовно родиться, надо было бы природно умереть…

В данном философски подозрительном «переходе» в природном, внешнем, материальном мире контентно ничего не меняется. Идеальное не составляет еще один мир, еще один угол в этом мире, это не двойник и не часть чувственно воспринимаемой физической реальности, но иначе как отрицательно идеальное определить еще не удавалось никому: «идеальное – это не материальное». А пока не возведено научное объяснение «вырастания» этой высшей формы движения изо всех прочих, невозможно и познание основного познавательного отношения. Оно останется постулатом, в любое время открытым критике.

Можно попробовать подобрать объяснение другого рода. Например, воспользоваться не до конца эффективно используемым и перспективным представлением «представление», Vorstellung – это форма познания, промежуточная между чувственным и абстрактным, центральная по положению на познавательной «лестнице».

«Иначе ощущается единичное, иначе мыслится общее» в одном и том же субъекте-подлежащем, полагал Боэций. В представлении же, во-первых, единичное ощущается «не иначе», нежели мыслится общее: они равноудалены от конкретного объекта восприятия; во-вторых, представление по-латыни (и по-английски) – notitia, notion, что подчеркивает связь представления с обозначением (языком). Объяснение идеального через презентацию, правда, «грозит» семиотическим империализмом и «экзистенциальным» материализмом; зато постулируется важнейшее онтологическое положение: «материя – субъект всех изменений». Оно необходимо для новой теории познания.

Презентация – гносеологический коррелят «идеального» как онтологического атрибута сознания. «Сознание» предполагает рефлексию, «идеальное» – нет. Не «мир» существует «как представление», а идеальное сознание существует «как», мало того, оно и есть представление.

В природе презентации нет, есть только замещение. Впрочем, сказанное не касается сигналов, издаваемых животными: это разновидность знаков. Тогда точнее будет выразиться так: в неживой природе презентации нет. Отсюда следует совпадение идеального и презентативного по объему, как присущего психике.

Гносеологические образы потому и сопоставляют со знаками или объявляют знаками (символами, иероглифами и пр.), что вводит в искушение их способность презентации, представления. Но знак не просто презентант, он – репрезентант.

Websters Seventh New Collegiate Dictionary. Springfield, Mass., USA

Represent: I) 1) to bring clearly before the mind; to present; 2) to serve as a sign or symbol of; 3) to portray or exhibit in art, to depict; 4) to serve as a counterpart or image of; typify; 5) to produce on the stage; 6) to take the place of in some respect; to act in the place of by legal right; to serve in a legislative bogy; 7) to describe as having a specified character or quality; 8) to advocate, to point out in protest or remonstrance; 9) to serve as a specimen, example, or instance of; 10) to form an image or representation of in the mind; to apprehend (an object) by means of an idea; to recall in memory; 11) to correspond to in kind; protest.

·                                                                                                                                                                                                                                                                     Representation: I. One that represents: 1) an artistic likeness or image; 2) a statement or account of an opinion and made to influence opinion or action; 3) a dramatic production or performance; 4) a formal protest; the substitution of an individual or a class…(P. 728).

Единство семиотических и философских проблем не исключает возможности по крайней мере приблизительно различить, во-первых, те из них, которые исследуются в основном в силу их важности для частной науки; во-вторых, проблемы, от решения которых зависят совершенствование и плодотворность самого семиотического подхода к разным сферам жизнедеятельности человека, а также других общенаучных подходов – теоретико-информационного, кибернетического, системно-функционального и др.; в-третьих, что для нас самое важное, это проблемы, не столько служащие конкретным наукам с «технической» точки зрения, сколько обладающие большим философским смыслом.

Проблемы первого рода могут приобретать с течением времени универсальное гносеологическое значение, и наоборот, самые общие философские выводы могут заинтересовать исследователя, занимающегося специальной наукой. А экспликация семиотических понятий, расширение их слоя, становление семиотического подхода в связи с тенденцией интеграции науки позволили использовать соответствующие методики, например, для построения общенаучных информационных моделей (И.И. Гришкин), языка тернарного описания (А.И. Уемов, А.Ю. Цофнас), вариантов теории систем (Ю.А. Урманцев, А.И. Уемов, Э.М. Хакимов) и т.д.; несомненно, опираются на них логики, лингвисты и философы.

Философский статус семиотики и ее главные проблемы – символизм, его происхождение и сущность, его познавательная и общекультурная роль, а также природа, структура и функции знака, связь знака, значения и объекта – являются предметом обсуждения много лет. Однако, несмотря на значительные приложенные усилия, эта междисциплинарная теория все еще не обрела общепризнанного статуса, ее возможности выявлены не до конца, и потенциальная сила ее еще не служит в полной мере самой философии. С другой стороны, не прояснены и все философские аспекты самой семиотики.

Простое отрицание имманентно символического характера человеческого бытия и сознания делает неразрешимыми проблемы природы и сущности культуры, содержания и форм сознания, специфики языка и др. Но простое признание символичности человеческой культуры и ментальности, способности человека понимать мир и его явления как нечто значащие ставит заново старую гносеологическую проблему: возможно ли, чтобы сознание было образом (а не иероглифом или конструктором) действительности, и не лучше ли перейти на мало к чему обязывающие термины «референция», «корреспонденция», «корреляция» и др., говоря о взаимоотношении языка, смысла и действительности?

Поэтому и отрицание, и признание универсальности символизма стоят под одним общим вопросом; от его решения зависят кардинальные философские размышления и их результаты.

12 апреля 2012 г.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СМЫСЛА В КОММУНИКАТИВНОМ ПОЛЕ

 

Прошлый век продемонстрировал превращение долгого антропологического (в сущности кантианского) поворота в лингвистический поворот. В результате философия языка заняла место классической гносеологии. Она стала либо своеобразной эпистемологией, либо общей теорией познания. Полагаю необходимым внести некоторые разъяснения и уточнения в понимание сложившейся интеллектуальной ситуации в аспекте теории коммуникации. (Нельзя исключить, что следующей стадией будет, условно говоря, «этический поворот». Это можно проследить, например, на быстрой эволюции философии Ю. Хабермаса и У. Эко).

Коммуникация – термин, содержащий корневую морфему со значением «единение, единство». Для наших целей больше подходит английское слово “conversation” (от лат. conversare), потому что, обозначая беседу, общение, он в действительности обладает первичным онтологическим смыслом «совместно жить». Не просто разговаривать, и даже не в первую очередь разговаривать, а – со-бытийствовать. Переживать нечто совместно и одновременно.

Развивая данную тему, мы можем опереться на ставшие классическими исследования в области теории и практики коммуникации, проводимые в течение нескольких десятилетий американкой Деборой Таннен, PhD. Ключевым словом этих исследований является вводимый самой Д. Таннен термин для обозначения некоторого личностного измерения социокультурного контекста передаваемой коммуникатором информации: metamessage, метамессидж, метасообщение. В текстах неокантианского постмодерна бытуют другие термины для обозначения практически того же самого: «личностное знание», «скрытое знание», «фоновое», «предпосылочное» и т.д. знание… Автор этих строк, например, пользуется собственным термином «криптокомпонент значения». Однако дело не столько в самих терминах, сколько в вариантах смысла, несомых упомянутыми языковыми единицами.

Поистине тривиальна мысль о существовании смысловых сдвигов в процессе коммуникации. Не было бы необходимости в теории, будь понимание беспроблемным и абсолютным. Отличие подхода Д. Таннен состоит в четком осознании денотата, стоящего за концептом metamessage, а именно: это взаимные отношения коммуникаторов, складывающиеся по тому или иному поводу. Данные отношения в процессе conversation специально не объявляются, эксплицитно не вербализуются, но metamessage – это  текст, и притом такой, на который авторы и реципиенты реагируют наиболее сильно и которому внимают настороженно, с глубокой личностной заинтересованностью.[67]

Эта внимательность, этот интерес, зачастую перерастающий в настороженность, объясняется, и убедительно, эмоциональной вовлеченностью собеседников в компанию, в совместную жизнь.

Многие из нас недооценивают тексты, не содержащие важной информации. Тогда следует серьезно пересмотреть наши оценки, скажем, текстов Хемингуэя; чем его диалоги отличаются от немудрящих обыденных телефонных разговоров? Ничем. Но нельзя игнорировать совокупный смысл коммуникационного поля, внепространственной местности, где живет conversation. Его невозможно передать без слов; фоновое знание не может существовать без фокусного. Однако «только» сообщение, текст «сам по себе», несущий некие сведения, имеет контекст: передает не одно лишь концептуальное содержание, выразимое в логических формах познания, но и многое другое… Мы таким способом устанавливаем, поддерживаем, приспосабливаем наши отношения, управляем этой областью жизни.

В текстах, которыми обмениваются коммуникаторы, важна не только когнитивная сторона, т.е. собственно понятийная информация, но и пестрый веер модальностей. Коммуникация не лежит в поле словарных определений; то, как мы говорим – как громко и быстро, с какими интонацией и ударением – это метамессидж, метасообщение, и оно несет социальный смысл. Мы испытываем, дразним, флиртуем, объясняем, преследуем, любопытствуем; держимся дружески, враждебно, загадочно; мы передаем свое желание приблизиться или отшатнуться. Метасообщение – это поле невербальной коммуникации, чьим содержанием является основное социальное противоречие, всегда существующее в личностной форме: стремление быть независимым и равновеликое ему стремление быть вовлеченным в группу[68].

Желание быть связанным с другими и желание быть оставленным в покое уединения являются универсалиями и основными мотивами коммуникации. Все, что мы высказываем ради демонстрации близости и вовлеченности, естественным образом представляет собой угрозу своей и чужой индивидуальности. Все, что мы говорим, чтобы выказать желание дистанцироваться, является естественной угрозой нашей нужде быть в  обществе.

Иногда для иллюстрации указанного противоречия приводят пример А.Шопенгауэра: это сосуществование группы или семьи дикобразов в зимних условиях. Ради тепла они стараются сгрудиться, но острые иглы действуют, и дикобразы отстраняются… Холод снова принуждает их искать близости, но природное строение заставляет держать дистанцию. Попытка уважить конфликтующие стремления близости и дистанции связывает их – нас – двойной цепью. Двойной, потому что любое действие в поддержку любого из этих основных стремлений с необходимостью мешает второму, неподдержанному стремлению. Двойной, потому что это существование-в-коммуникации – источник и комфорта, и боли… По причине существования этой цепи общение никогда не может быть совершенным; мы не можем остановиться и впасть в статичность, как не можем и выйти из круга, покинув поле «совместной жизни», conversation”, коммуникации. Попытка отставить коммуникацию, оставив ее, приведет лишь к тому, что социальной силой новоявленного отшельника вскоре бросит обратно в водоворот вовлеченности.

Д. Таннен говорит, что метафора с дикобразами на самом деле несколько дезориентирует нас. Она предполагает секвенцию действий: ближе – дальше, подтягиваешься – отталкиваешься; в действительности наши стремления к независимости и вовлеченности, изолированности и связи существуют и проявляются одновременно, неразрывно. (Там же, с. 20).

Это утверждение лишь кажется тривиальным. Дело в том, что обсуждаемое противоречие – не конфликт, хотя именно так в теории именуется высшая степень заострения противоречия. В состоянии конфликта человек чувствует себя мечущимся или уже разорванным меж двух альтернатив. Это и не состояние амбивалентности – оно появляется в чувстве сомнения, отсутствия цельной оценки одной и той же ситуации, двух путей к одной цели. Это именно двойная закрученная спираль, не менее прочная, чем ДНК, и в такой же мере основополагающая. При этом можно говорить, что обсуждаемое социальное противоречие составляет основу поведения не только индивидуумов-людей, но и отдельных культур. Межкультурная коммуникация подчиняется той же силе, регулирующей совместное существование, причем разные культуры могут ставить разные акценты и манифестировать разные формы выражения своих ценностей. Свобода и безопасность, знакомое и чужое, «странное», в этом ключе, а скорее всего и вообще, являются противоположными ценностями. Широко известен приоритет темы свободы в западноевропейском или американском сознании и, наоборот, темы причастности (семье, клану и пр.) в мире за пределами «Запада». (Там же, с. 18).

Это, однако, проблематика другого исследования. В любом случае, человеку приходится в процессе складывания и функционирования общего жития, общежития, поддерживать баланс основных противоположностей путем всевозможных социальных и персональных приспособлений, абстракций аппроксимации, что в этике и этикете именуется вежливостью.

Отсюда совсем недалеко до этического поворота…

***

Здесь хотелось бы в качестве конкретного примера интерпретации смысла сослаться на собственный опыт общения с романами А. Грина…

Никто как Грин. Его творения прекрасны почти нестерпимо; его творческий метод с полным правом можно назвать магическим реализмом.

«Блистающий мир» – послание провидца, знающего, какая трагическая судьба ему предлежит, какой приговор ждет великую индивидуальность в наказание за ее талант…

Что большой художник слова, как любой другой творец в искусстве, выражает себя в своих героях – невеликая новость. Вообще не новость. Но что именно Александру Грину удалось в полной мере, эмблематически выразить силу, власть – и хрупкость этой власти таланта – в образе Друда, героя романа «Блистающий мир», возможно, не общее место. Не знаю точно. Все же я берусь это доказывать, не как профессор логики, но как давно, глубоко и горячо влюбленный читатель.

Друд – человек, который таинственным образом умеет летать – врывается в повседневность как цирковое и затем спортивное диво, поражающее публику поначалу в жанре необъяснимого фокуса («Вот монстр элевации», «я видел прыжки негров в Уганде; им далеко…»).  Вскоре обнаруживаются его сверхъестественные способности. Это не только умение летать, это и реальное гипнотическое воздействие на людей (вспомним его чарующую речь, обращенную к тюремному стражу, что заставила того отпереть двери). Друд не просто тайна, в том числе для себя («Об этом я знаю не больше вашего; вероятно не больше того, что знают некоторые сочинители о своих сюжетах и темах: они  являются»); он тайна опасная, грозная. Для кого? Для правителей. («Его цели нам неизвестны. ...Взгляните мысленно сверху на все, что мы привыкли видеть в горизонтальной проекции. Вам откроется внутренность фортов, доков, гаваней, казарм, артиллерийских заводов – всех ограждений, возводимых государством, всех построек, планов, соображений, численностей и расчетов… В таких условиях преступление превосходит всякие вероятия»). Для свидетелей. («…Повальное безумие овладело людьми; не стало публики: она, потеряв связь, превратилась в дикое скопище, по головам которого, сорвавшись с мощных цепей рассудка, бешено гудя и скаля зубы, скакал Страх»). Для Руны, холодной, властной и обольстительной, чье имя, вообще говоря, тоже не лишено мистики и губительной силы. Руна, обратившая любовь в презрение, тоску и ненависть, не просто боится Друда – губя его, она спасается от смерти.  («…Силы оставили ее; …прямо к ее лицу мчатся, подобно налетающей птице, блестящие, задумчивые глаза, – ни черт, ни линий тела не было в ужасной игре той, – одни лишь получившие невозможную жизнь среди алой зари, падая и летя, близились с воздушных стремнин глаза Друда». Глаза, «темнея и плавясь» в огромных зрачках которых «ворочает валами море или просыпается к ночной жизни пустыня»). Не боится полета только «простушка» Тави, потому что ее стихия – также воображение; «сердце, родное мне», назовет ее однажды Друд.

Понятно, что полет – это полет фантазии художника, делающего его создателем и самовластным императором целого мира. Казалось бы, мы все способны восторгаться, восхищаться им: «…выше электричества; может быть, больше радия… что мы знаем об этом?»; однако недаром «восхищен» значит «приподнят над землей до середины». Не до самого неба. До Света еще столько же; там – не просто званые, но призванные. Даже восхищение не придаст возможности воспарить туда; даже ближайший друг, тоже вроде бы «званый», – Стеббс ведь пишет стихи и играет на «рояле», – не может полететь вместе с Друдом и просит его остаться с ним на романтическом маяке в Лиссе… Тогда это было бы не трагическое одиночество, но – уединение, мечта любого, причастного творчеству… И маяк также приподнят над землей… Однако рожденный летать улетит.

Читая роман, вычитываешь: полет Друда – это полет именно поэта. О подлинном поэтическом даре прямо свидетельствует мастерская и безжалостная критика стихов Стеббса (хотя не критикует же автор музыкальный его дар!) – это голос не просто критика, но того самого, обитателя сферы Света. О подлинном поэтическом даре самого Грина свидетельствовать нет никакой необходимости; любой читатель проникается изумительным, искусным и богато инкрустированным, к тому же обладающим неповторимым ароматом, стихом его текстов. И становится ясно: иногда остро и томительно нуждаясь в Человеке, поэт не нуждается в «обществе». Нуждаясь в почтеннейшей публике, поэт не успевает или не желает постараться завоевать над нею официальную власть, став лидером мнений, а то и политическим лидером (предлагает же на это Руна громадные деньги!), – а может, эта последняя перспектива ему не только претит, но и кажется пугающей. Из полета – из Полета! – сделать призрак крылатой ракеты, из Господина Мира стать господином государства или всех в мире государств?! Это же… безбожно, это невозможно… И невозможно. Я так не смогу. Не такова моя природа. «У меня нет честолюбия. Вы спросите – что мне заменяет его? Улыбка». (Хотя – мелькают же в тексте, пусть по одному разу, и Цезарь, и Бонапарт; и признает сам Друд, что мог бы путем некоторых крупных ходов поработить всех). Но – нет. Нет. «…Страстно я привязан к цветам, морю, путешествиям, животным и птицам, красивым тканям, музыке и причудам». И к живописным тропинкам. И к блистающему горнему миру. Я мог бы повести все человечество разом «в страну Цветущих Лучей». Я свободен. Свободен даже в узилище. (И понимаешь: свобода – это свобода перемещения, по преимуществу, и затем уже всякая другая). Это Дезирада… Это Грин.

Конечно, бывшему портовому грузчику никто и не предлагал политическую власть; но он внутренне от нее гордо отказался. Это не почтеннейшая, это презреннейшая публика, которой невдомек, что высшая власть и так принадлежит ему, поэту, по праву рождения поэтом. Только могущество это невидимое; однако вполне реальное. Но эта власть распространяется «лишь» на людей «странного уклона души»: странников, искателей «смысла» жизни, мечтателей, на скрытные, разочарованные натуры, страдающие сплином и тоской… Горечь непонимания со стороны власть предержащих и «общества»; а понимание – ведь произведения Грина нередко печатались при жизни! – все равно оставляет тот же привкус горя… Самое его существование есть абсурд, явление нетерпимое. Знали бы вы, люди, что я Летающий Человек, – погубили бы меня еще до смерти, как Друда… Что за трагическое лицо смотрит на нас с последней фотографии!

Но Император мира всех стихий владел великим счастьем творчества. Гель-Гью, Феодосия, ставшая ему любимым и последним портом, с ее мирной морской бухтой под длинным зеленым мысом св. Ильи (а в музейной экспозиции геологического прошлого Гель-Гью сказано, что этот невысокий хребет – альпийская геосинклиналь, часть, то есть, прекрасных Альп) помогала полету фантазии, новой игре Чуда и Счастья; другой, счастливый «Друд», Томас Гарвей, не только выйдет из битвы жизни непобежденным, – он, утратив свою «Руну», Биче Сениэль, обретет свою «Тави», –  Дэзи. Любовь спасает поэта, ведь «тяжело сердцу одному сносить блеск этот». Любовь летит с ним вместе – с тем, чей путь лежит за гранью голубых небес, где белые облака плывут неостановимо…)

Впервые опубликовано в:

Текст. Произведение. Читатель. Вып. 2. Казань МоиН-РТ, 2011; и

Текст. Произведение. Читатель.

 Пенза Казань: Решт: Н.-изд. Центр «Социосфера», 2012

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ЧИСЛО БЛАГА

 

«В свое время обнаружилось, что множество чешуй еловых шишек, размещённых по линиям с определённым наклоном (филлотаксис), как и другие описанные в ботанике подобные феномены, образует объективную эмпирическую основу числовых закономерностей, известных как ряды Фибоначчи. Эта пространственная структура первична, и она является природной основой гармонии, давно уже получившей апостериорную проработку в трудах философов и математиков». Р.В. Мурсалимов.

Положения, выносимые на защиту.

1.Бытие, и как категория, и как то, что за ней стоит, есть по преимуществу человеческое бытие (ибо вселенная в целом – лишь пузырь водорода), каковое, в свою очередь, есть по преимуществу оптическое бытие.

2.Наука, соразмерная человеку и направленная на изучение этого бытия, есть физическая география.

3.Наука+искусство+инженерия, самый явный текст культуры, есть, разумеется, архитектура, и она принципиально соразмерна человеку в бесчисленных его конечных и бесконечных ипостасях.

4.Метафизический человек, единый в своих бесконечных ипостасях (универсальности) и конечных ипостасях (уникальности), может осознавать или не осознавать изложенное; осознающий сие единство есть человек мыслящий, осознающий же самое синтагму есть метафизический (в благом смысле этого слова) философ.

5.Метафизический философ в состоянии назвать, т.е. обозначить определенным символом, основные ипостаси своей уникальной универсальности.

6.Предлагаю следующую символику:

Число Истины V (verum) = 0, 693

Священный год = 7·71/7·7,2275 = 361,375

Число Бога θ (Θέων)

Число Красоты φ (Fibonacci) = 1,618

Плюс (сама) Единица, ибо пифагорейцы клялись Четверицей.

Число Блага χ (χάρις) складывается из Числа Добра (Бога), Числа Истины и

Числа Красоты = θ + v + φ + 1= χ

Χ = 0,693 + 361,375 + 1,618  + 1 = 364,686

Число Блага: 364,686

 

Какую практическую пользу имеет это число? Никакой. Вообще ни одна открывшаяся мне когда-либо истина не имеет практической пользы. Просто это универсальная константа, над ней бессильно время… оно, число, не изменится. Символ бесконечной вечности. Бессмертия.

Интерпретация. Один из классиков новейшей немецкой философии, Карл Ясперс, говорил об ученой мудрости: «У меня было такое чувство, будто я живу в мире, где существует необозримое множество точек зрения, которые можно брать как в любой комбинации, так и по отдельности, но все они до крайности просты и бесхитростны». Он занимался философией с юных лет, но благоговейный трепет перед ее величием не дал ему смелости прямо и непосредственно сделать это занятие делом своей жизни. Ясперс выбрал медицинский факультет, в частности, изучал патопсихологию и создал ее собственный вариант, «понимающую психологию». Однако всю жизнь его вело убеждение в том, что человек есть целостность, он всегда больше, чем любая объективация, и не может быть ни завершен, ни исчерпан. «Никогда не позволительно с помощью средств науки производить что-то вроде расчета того или иного человека. Любой человек неисчерпаем».

Любой человек универсален, поскольку неисчерпаем, и уникален одновременно, таков вселенский закон, емуже все подчинено.

Общеизвестно, но я напомню: философия и математика являются двумя колоссальными абстракциями от природы, одинаковой, предельной, высоты; однако математику интересует количественный, а философию качественный аспект. (И в этом ее, философии, родство с художественным изображением, искусством, литературой по преимуществу). А потому используем основы пифагорейской математики для символизации одного из эйдосов высших порядков: истины.

Приближение к истине подобно движению веера, маятника, затухающим колебаниям, «пристрелке» в воинском деле. Нам поэтому более всего помогает учение о рядах, а в его рамках – учение о гармоническом ряде.

Ряд 1 – 1/2 + 1/3 – 1/4 + 1/5 – …, (сумма 0,693… при S999, S1000), получаемый из гармонического путем перемены знака у членов с четными номерами, сходится.  Прозаический символ S обозначает точку схождения, это – знак для истины, познавательной цели, достижение коей, как свидетельствует математика, вполне возможно.

Такова наша математическая модель познания истины. Таково число самой истины как точной и абсолютной цели познания. Назовем это число латинской буквой V – verum, истина. Вначале я хотела назвать ее по-гречески, α – от αλεθεια, незабвенная. Однако оказывается, в математике уже есть общепринятое число α, поэтому использовать этот символ не представляется целесообразным.

Что теперь? А теперь мы можем вернуться к символу мудрости и вечности и великодушно открыть людям бессмертную тайну учения Платона: Число Блага, а также метод его получения. Необходимо опираться при этом, как и сам Король Философии, на иудео-христианскую догматику и пифагореизм (ничего не поделаешь, традиции изобретать не нам. Знатоки, изучавшие подобные вопросы, свидетельствуют: «…Даже римские папы тайком «грешили», предаваясь мистическому увлечению и буквенно-численному гадательному азарту»).

Известно, что метафизика Платона обладает геометрической красотой и поэтической художественностью. Платон открыл для человечества идеальный мир; на его учении зиждется христианство и – опосредованно – ислам. Пирамида идей, составляющих трансцендентальный мир, венчается пятеркой «количественных» эйдосов, таких как тождество и равенство, больше, меньше… что же пятое?.. неважно… Выше идет триада «качественных»: знаменитые Добро, Истина и Красота. И венчает иерархию главная идея – Блага, χάρις. Пусть оно останется числом χ – не «альфой», по указанной причине. Итак, Число Блага.

 Августин Блаженный говорил: Бытие и Благо – одно. Только он ошибался, вводя еще тождество Благо = Бытие = Бог (или наоборот). <Числа> Бога недостаточно для обретения <числа> Блага: кроме числа любви, нужны еще числа истины и красоты.

Логика подсказывает: объедини их, пусть будут ипостаси абсолюта, а сам он останется тайной, высшей идеей, несводимой к своим составляющим, все равно он выше всех решений, на то и абсолют… ab – solution… Многие так и делают.

Число χ – 364,686 – приблизительно равно числу дней в году. Прожить год, то есть все пережить, что несет год – это всё узнать: все решается за год. Ни документы, ни вещи, пролежавшие год без востребования, не нужны вообще. За год урожай созревает, новорожденный ребенок начинает ходить, а еще год – и говорить…

Есть другая сторона вопроса. Число Блага абсолютно; но абсолютно ли наше переживание его как именно Блага – так называемое блаженство? ЕСЛИ благо тождественно бесконечному и вечному бытию, согласно Августину?

Нет; благо не всегда переживается как блаженство, и не в бессмертии счастье.

Но все же мы настолько дети, а также воины, философы и поэты, чтобы чувствовать присутствие бессмертия, говорить о нем, искать или ждать, или, наоборот, не искать и не ждать, а просто знать: моё бессмертие – это… (ассерторическое суждение), или совсем просто (экзистенциальное суждение): бессмертие есть.

Бытие есть, а небытия нет.

Хорошо ли это?

Впервые опубликовано в:

Антропологическая соразмерность.

Казань: КГТУ-КХТИ, 2009

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

МЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ О СЛОЖНОСТИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

 

Внутри человеческой потенции есть по-своему всё.

Н. Кузанский

 

Человека отличают от всех животных врожденные задатки интеллектуальной и нравственной жизни. Живое существо, одарённое речью и способное к осознанию таких понятий  как добро и зло, справедливость и несправедливость, могущее жить в городе-государстве, то есть создавать и соблюдать его политические и этические законы, легко отличимо от машин и зверей, тем более от птиц, рыб и насекомых. Род людской, обладающий разумом, производительной силой и моральными качествами, определенно и четко очерчен, и человека не спутать ни с кем и ни с чем: «“animal implume, bipes, latis unguibus”». Томас Гоббс считал, например, что природа его есть сумма человеческих естественных способностей и сил, таких как питание, движение, размножение, чувствительность, разумность… «Эти способности мы единодушно называем природными, и они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного».

Почему же, если все так очевидно, человек стал серьезной метафизической проблемой для себя самого? Именно вокруг этой проблемы сложились так называемые гуманитарные науки: философская антропология, философия жизни, аксиология, все ответвления экзистенциализма… Предмет их предстает драматичной, самодовлеющей энигматической сущностью, венцом природы, в котором «обязанности царя осуществляет разум» (Эразм), а отнюдь не тиражируемым элементом социальной системы.

Социальные науки объясняют дело довольно просто. Это, так сказать, «белый тезис». Что человек рождается политическим (т.е., общественным) существом и стремится к совместной жизни, мы знаем от Аристотеля (трактат «О душе», «Большая этика», «Никомахова этика», «Политика» и др.: см. [1]). Первым итогом стремления к социальной жизни Аристотель считал образование семьи. Каждому человеку, семье, группе людей нужно то, чего у него (у них) нет. Потребность во взаимном обмене товарами, услугами, новостями и другими ценностями привела к общению семей, селений и родов ради благой жизни, т.е. не любой, но «совершенной» и «достаточной». Отец логики считал, что общее важнее индивидуального и общественное выше личного. Поэтому совершенство личности напрямую детерминировано качествами полиса, к которому он принадлежит. «Кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство». (Чтобы это понимать, не обязательно быть марксистом, хотя мое поколение знает: тезис «Общество тогда только может считаться свободным, когда освободит каждого своего члена, а не наоборот» был утвержден в «Манифесте», первой программе коммунизма). К объединению в группы, а в пределе – в город/государство (общество), людей принуждает главным образом врождённое неравенство способностей, полагал Философ. Оно же обусловливает положение человека в общественной иерархии – место, роль, отношение к средствам производства и доля достающегося богатства, словом, все, что Ленин в ХХ веке назовет в качестве определяющих признаков общественных «классов» (термин А. Смита). Только в марксизме дефинитивным признаком признано отношение к средствам производства (владелец – управляющий – рабочий), а не врожденное различие в способностях.

Но и у Аристотеля имелось понимание зависимости мотивов, целей, интересов от имущественного положения людей; повторюсь, чтобы это понимать, не обязательно быть марксистом. Философы и социологи часто используют этот критерий для характеристики слоистой структуры любого общества. По мысли Аристотеля, имущие (весьма зажиточные) и неимущие граждане в городе-государстве диаметрально противоположны друг другу, и это противостояние, а часто и открытая борьба обусловливает соответствующие изменения в форме государственного устройства. Не любивший крайностей отец логики считал наживу ради наживы противоестественной. Стремление это из средства жизни с необходимостью становится для богатых самоцелью; такие люди раньше или позже начинают попирать традиции и менять в свою пользу государственные законы. А благая, счастливая жизнь – это спокойная жизнь. («Раз всякое беспокойство устранено, умеренная доля блага в настоящем способна удовлетворять людей, – скажет впоследствии и рассудительный Джон Локк. [2, c. 344]). Революционных потрясений, связанных с борьбой демоса за лучшее имущественное положение, Аристотель тоже не любил, хотя демократию считал приемлемой, как меньшее зло по сравнению с олигархией.

Итак, «белый тезис» без сомнений утверждает человека в качестве животного разумного, то есть политического, то есть социального. Топика, деятельность, ролевые включения, отношения собственности, коммуникация – все эти и многие другие измерения, кумулятивно накапливаемые, задают объяснение феномена человека, присущее социальным наукам, и автор «Метафизики» в отношении определения человека выступил не как метафизик…

В следующую после классической эпоху, когда казалось уже все ясно, в свои права вступил антитезис, «черный тезис». Ничего, как оказалось, не понятно и не ясно в этой громадной, как мир, автаркийной вселенной – человек…

Как метафизик к  этой проблеме подошел скептик.

Секст Эмпирик, до конца последовательный, необыкновенно педантичный, схоласт до всякой схоластики, феноменолог до Гуссерля и проповедник «триады» до Гегеля, подверг философскому сомнению и отрицанию даже и все свои собственные аргументы против догматизма. Его трактаты, вершина скепсиса, представляют собой строжайше выстроенные, логичные, алгоритмичные, скрупулезные, полные ума и остроумия «суммы» и доказательства, безусловно, сделавшие бы честь любому схоласту. И до «спиралей» диалектики схемы Секста уже представляли собой триады «положение–отрицание–синтез» (либо нечто третье). Например: всякую вещь, и истинное знание в том числе, можно либо найти, либо не найти, либо только искать. Те, кто верит в истину, полагают ее критерий либо в сфере разума, либо в сфере неразумных актов, либо в том и в другом. Критерий существования (т.е., практический) может быть общим (сенсорным), частным (техническим) и самым частным («мерило восприятия неясного предмета»). Из аффекций одни приятны, другие доставляют страдание, третьи нейтральны. И т.д.

Таков же алгоритм критики устоявшегося ко времени эллинизма определения человека: «Человек есть живое существо, разумное, смертное, способное вмещать в себя ум и знания». Скептик критикует его двумя различными способами. Первый можно назвать способом содержательным. Начав с того, что целое больше суммы своих акциденций,  Секст далее последовательно отвергает все эпитеты в данной дефиниции. «Акциденция чего-нибудь отличается от того, для чего она акциденция… если различие акциденций даст два их вида, то мы никогда не найдем ни ту, ни другую тождественной подлежащему предмету»; поэтому «живое существо» и «смертность» – не акциденции, поскольку одно не может покинуть свой субстрат, а другое всегда отсутствует. Кроме того, живы и другие существа, и некоторые из них, например, боги, – разумны; а «произносят звуки со значением» и любые попугаи… «Рассуждать и иметь знание» – хотя и человеческие акциденции, но они контингентны: существуют люди и «нерассуждающие», и охваченные непробудным сном, и умалишенные… Завершаются эти страницы эмфазой, берущей в кольцо весь «содержательный аргумент»: «…как оно по сведении воедино может создать человека?.. принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]». [3, c. 115-117]. Эта позиция также очень близка современному пониманию человека как несводимого к сумме своих измерений.

Второй способ опровержения, казалось бы, несомненного определения человека можно назвать формальным. «Если именно человек постижим, то он исследует и постигает себя самого или как целый целое, или, будучи целым, лишь как нечто исследуемое и подлежащее постижению. Или он имеет и постигает себя отчасти, отчасти же и являясь при этом искомым и познаваемым, как если бы кто предположил, что зрение само себя видит…» При первом варианте не остается предмета для постижения. Одинаково нелепо «допустить, что человек исследует себя самого как целиком целый и мыслит себя самого одновременно с этим (с мышлением себя целиком целым)» – или что «предметом исследования является целый и одновременно мыслится как целый». При втором варианте аналогично исчезает либо исследующий, либо исследуемое. Третий вариант: «остается, чтобы он подходил к самому себе не целиком, но создавал постижения самого себя в некоторой части. Но это опять относится к сомнительному». И на многих страницах последовательно расписывается, что ни тело не способно к познанию ощущений и рассудка, поскольку оно неразумно, немо и не годится для исследований, ни ощущения – познавать телесную массу, себя самих («кто же узнал зрение при помощи зрения?») или логическую способность, ни рассудок… взаимнообратно. Ср.: «Рассудок, приведенный ими в движение алогично, станет алогичным… если он воспринимает ощущения, он и сам должен во всех  отношениях становиться ощущением. Если мышление получит чувственную аффектацию, оно окажется ощущением. …Перестанет существовать и то, что исследует ощущения…». Ум и сам-то себя не постигает: если он весь себя постигает, то исчезает либо исследующий, либо исследуемое, если частично – etc., etc., etc.,, по типу вышеописанных трех вариантов. [3, c. 118-123].

Чем же руководствуется теоретически не определенный и не определяемый человек в познании и своих жизненных поступках?

Не имея цели пересказывать трактаты Секста Эмпирика, остановимся на его скептическом рассмотрении так называемого «постигающего представления» – καταληπτκή φαντασία – претендента на роль критерия истины со стороны философов-стоиков и возражавших им академиков-скептиков.

Представление – отпечаток в душе. Оно находится между научным знанием и бессильным мнением, а будучи истинным представлением, оно есть также и критерий истины, учат стоики, в особенности если оно не встречает для себя препятствия, т.е. выступает очевидно и броско. Оно имеет три определяющих свойства: генетически связано с порождающим его предметом («со стороны действительно существующего»); оно диспозиционно («в соответствии с этим действительно существующим») и подобно породившему это представление объекту («вылепленное и отпечатанное»).

Академик-скептик Аркесилай (Средняя Академия), возражая стоикам, утверждал, что поскольку любому истинному представлению может быть сопоставлено ложное, представление не может быть постигающим (значит, нет и постижения, и мудрому следует воздерживаться от суждений). Раз так, выбор и уклонение, вообще любой человеческий поступок зависит от благоразумия, каковое проверяется… практикой, т.е. успешностью действия. Тоже вполне современно.

Академик-скептик Карнеад (Новая Академия) соглашается с тем, что для жизненного распорядка некое правило все же нужно. Критерием истины (по мнению сторонников Карнеада), комментирует Секст, служит представление, которое является в виде истинного и выявляется в достаточной мере.  Это не абсолютно объективное, а вероятностное представление; оно: а) убедительное, б) нерассеянное и в) разработанное.  Истинно ли оно? Оно выказывается таковым и потому убедительно. «Убедительное же, как направленное к реально присутствующему, высказывается в трех смыслах. В одном смысле оно истинно и является в виде истинного; в другом – оно по бытию своему ложно, но является в виде истинного; в третьем – оно истинно, но имеет общее и с тем, и с другим». [3, c. 95]. Принимается во внимание первый смысл. Далее, нерассеянность показана на совокупности представлений, ни одно из которых не отвлекает от предмета, а разработанность – на основании исследования, каковым оно бывает и в народных собраниях, «когда народ каждого из намеревающихся получить власть или производить суд, достоин ли он доверия во власти или в ведении суда». Нерассеянность и разработанность представлений нужны в делах, касающихся особенных случаев, например, в делах достижения счастья, считает Карнеад. Собственно, это выбор и избегание, то есть не теоретический критерий истины, но практический критерий существования.

Секст Эмпирик разделывается с «постигающим представлением», точно так же, как с определением человека, в три приема. Смысл таков: либо мы собираемся судить, постигающее ли оно, при помощи непостигающего, что нелепо, либо постигающего, что еще более нелепо, потому что оно не преднайдено и не установлено в качестве постигающего, либо же – что постигаемый предмет оказывается оценкой самого себя и представления. Что также абсурдно.

Вероятно, состояние совершенного скепсиса можно выразить, как это сделал сам Секст Эмпирик, следующим образом: «…постижение не имеет начала: или потому, что не находится никакого первого, которое создавало бы постижение, или потому, что нет ничего, что могло бы быть постигнуто». [3, c. 123]. Значит, нет и «конца»: результирующего знания. Хотя у Секста есть конечные выводы; они, однако, столь же неутешительны: «никто ничего ни о чем никогда и никак [достоверно] не знает и не может знать». Вот тебе и «существо разумное»…

Закономерно на смену «белому» и «черному» тезисам приходит «снятие»: синтез, «радужный тезис». Из нестройного хора несогласных голосов постепенно возникает гармония.

Гуманитарные науки, и философская антропология в особенности, с тех пор и до сего дня стремятся определить человека «как целого целым» и понять его именно как целостность, или единство. Метафизика преодолевается диалектикой. «Человечность», согласно Н. Кузанскому, есть человечески определенным образом единство. Свойство единства (оно же есть бесконечность) – «развертывать из себя сущее», поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее. Это развертывание позволит в дальнейшем осуществить, явить и увидеть его, человека, многомерность. 

Поэтому, определяя  человека, принципиально необходимо назвать не все свойства, делающие его многомерным существом, но одно-два самых существенных (разумеется, не в смысле Г. Маркузе): именно те, родовые, всеобщие черты, которые позволяют увидеть в уникуме – бесконечный универсум.

Видимо, это свобода и творчество.

Но бесконечному единству, утверждает  Кузанец, свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, «раз оно есть бесконечность»; соответственно, у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме самого человека. «Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя…» [4, с. 260]

Второе полухорие возражает первому. И. Кант, поставивший, но не решивший вопрос «что есть человек?», заявит, что из всех существ именно человек меньше всего достигает цели своего существования, потому что «тратит свои превосходные способности на такие цели, которые остальные существа достигают с гораздо меньшими способностями и тем не менее гораздо надежнее и проще…»

Философы Нового времени и до Канта активно обсуждали проблему человека. Гоббс, как сказано, понимал природу человека как совокупность его естественных способностей и сил, имплицитно входящих в определение человека как «животного разумного». Б. Спиноза соглашался с тем, что человек – естественная часть природы. Но природа не ограничивается законами человеческого разума, «имеющими в виду только истинную пользу и сохранение людей» и нимало не бесконечными. Вечный же порядок всей природы,  ordo et coherentia, управляется иного рода законами – именно бесконечными. Мы знаем вещи только отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи всей природы (и оттого, кстати, нам в природе многое кажется смешным, нелепым или дурным). Новейшее время принесет Европе иррационализм и пессимизм…

В сем случае некое промежуточное резюме лучше всего взять из Гегеля: «…Всякая антиномия покоится на формальном мышлении, которое фиксирует и утверждает оба момента идеи порознь, каждый сам по себе, и, следовательно, не соответственно идее и в его неистинности». [5, c. 191].

Чтобы вести за собой хор, нужен Корифей.

Таковым, на мой взгляд, явился в свое время Людвиг Фейербах, наперекор всем будущим пессимистам утвердивший беспрепятственное выражение силы, оптимизм, энтузиазм человека как Радость жизни. Человек не есть цель природы – природа не имеет цели, – он есть высшее проявление ее жизненной силы, «всечувственнейшее и всечувствительнейшее существо в мире». «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и единственная цель его существования». [6, c. 34].

Дело жизни человека, его Lebensaufgabe, таково же, каково и дело жизни всего живого. Тут нет загадки:  «Каждое существо имеет целью своего существования непосредственное свое существование; каждое существо достигло своего назначения тем, что оно достигло существования. Существование, бытие есть совершенство, есть исполненное назначение. Жизнь есть самодеятельное бытие... Природа каждым  шагом, который она делает, завершает свое дело, достигает цели, совершенствует, ибо в каждый момент она есть и значит столько, сколько она может, а следовательно, она есть в каждый момент, сколько она должна и хочет быть… Природа не имеет никаких намерений, кроме того, чтобы жить». [7, с. 337].

Отечественные философы тоже часто поддерживают подобные идеи. М.А. Антонович, например, утверждал: «Совершенно противоестественно ставить человеку какую-нибудь задачу помимо жизни; это значило бы отвлекать его деятельность от ее цели и тем вредить самой жизни. Вне жизни нет и не может быть для человека ничего, а в жизни все». [8, с. 289]

Итак, смысл жизни – в ней самой; её назначение – в том, чтобы жизнь могла начаться, цель жизни – в том, чтобы она могла длиться. Даже самопожертвование человека по-своему служит ей: М.А. Антонович: «…Такое бескорыстнейшее и, по-видимому, столь далекое от жизни и даже противоположное ей стремление и действие человека, как самоотверженная добродетель, имеет в виду жизнь, служит жизни, делая ее полнее и приятнее, доставляя человеку удовольствия, нисколько не зависящие от случайных обстоятельств…» [8, с. 288].

Решена ли таким образом проблема человека?

Нет.

Но она правильно переведена в нужное измерение: проблему смысла, причем смысла не любой жизни, – ивы, амебы или тигра, – а именно человеческой.

Предлагаем свое понимание этой центральной темы философской антропологии. Прежде всего необходимо отчетливо разграничить три смежных вопроса: цели человеческой жизни, её смысла и предназначения человека. Они вопрошают о материях, принадлежащих разным физическим временам. Если цель всегда в будущем, а предназначение действует из прошлого, подталкивая человека к некоему поведению, то смысл всегда в настоящем.

Далее. Упомянутая Радость жизни чисто этимологически содержится в значении европейских слов sense (англ. и фр.), Sinn (нем.), но не в русском слове «смысл». Sinn, sense, sentido (исп.) – предполагают чувство; а смысл – это мысль. Вероятно, можно считать его промежуточной формой между основными ступенями познания… Однако это тема отдельного исследования.

Итак: цель и назначение человека встречаются в смысле. Смысл жизни, любой жизни – в ней самой. Однако смысл человеческой жизни – в человеческой жизни, т.е. он положен где-то в культуре и только в культуре.

В прежних работах, посвященных этой теме [9], нами уже предлагалось такое решение. Скорее всего, никакого специального «предназначения» у человека нет. Справедливо заключение Л. Фейербаха: «Особым назначением – таким, которое сначала вводит человека в противоречие с самим собой и повергает его в сомнение, – сможет ли он достигнуть этого назначения или нет, – человек обладает лишь как существо моральное, то есть как социальное, гражданское, политическое существо. Это назначение, однако, никакое иное, чем то, какое человек в нормальном и счастливом случае сам избрал для себя, исходя из своей природы, своих способностей и стремлений. Тот, кто сам не назначает себя для чего-либо, тот и не имеет назначения к чему-либо… Кто не знает, в чем его назначение, тот и не имеет особого назначения». [7, c. 344]. Это можно отнести и к постановке жизненных целей. А вот проблему смысла, и не только из лингвистических соображений, предлагается теснее связать с понятием «эвдемония», т.е. с проблемой счастья жизни. Его в сем случае следует понимать именно по-русски, как «часть» или «долю», выпавшую на данную конкретную жизнь.

Понятно само собою, что счастье может состоять в чем угодно: в следовании традиции, служении родине или семье, в детях, деньгах, числах, красках, звуках, механизмах, книгах, картинах, общении, путешествии, etc., etc. Но все же в целом можно заметить: все люди делятся на две неравные части в этом отношении: большинство, для которого источник удовольствия положен в чем-то внешнем по отношению к нему самому, и меньшинство, чье счастье не в том, чтобы нечто иметь, но в том, чтобы быть – кем-то, чем-то… М.А. Антонович совершенно верно утверждал, что для честного и нравственного человека источник счастья в нем самом, тогда как для бесчестного богача он вне, в случайных, преходящих обстоятельствах. [8, с. 305]. Счастье «иметь» не слишком устойчиво; отними имущество, составляющее его, – и человек погиб; во всяком случае, он несчастен. Счастье «быть» гораздо более прочно и автономно. «Я есмь я»…

Предлагаем теперь формулу смысла=счастья человеческой жизни, верную для русской культуры: (с-мысл, с-частью): смысл человеческой жизни – это мысль о счастье, или, говоря полу-погречески, – это эйдос блага.

 

Литература

1.   Аристотель. Сочинения. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1976.

2.   Локк, Джон. Сочинения в 3-х т. Т. I. Опыт о человеческом разумении / Пер. А.Н. Савина. Ред. и авт. вступит. статьи И.С. Нарский / Кн. II. Гл. XX. О модусах удовольствия и страдания. – М.: Мысль, 1985.

3.   Секст Эмпирик. Сочинения, в 2-х т. Против ученых. – М.: Мысль, 1976.

4.   Николай Кузанский. О человеке. Сочинения в 2-х т. Т. I. – М.: Мысль, 1979.

5.   Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Наука логики. В 3-х т. –  Т.1. – М.: Наука, 1970-1972.

6.   Фейербах, Людвиг. Сущность христианства // Избр. филос. произведения. Т. 2. – М.: 1955.

7.   Фейербах, Людвиг. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии // Избр. филос. произведения. Т. 1. – М.: 1955.

8.   Антонович М.А. Единство физического и нравственного космоса // Избр. филос. соч. – М: 1945.

9.   Тайсина Э.А. Пять тезисов о смысле бытия человека // Человек и смысл его бытия / М-лы респ. конф. – Казань: изд-во КГУ, 1996.

Впервые в соавт. с Т.Н. Халитовым опубликовано в:

Многомерн. и целост. чел. в филос., науке и рел.

Казань: К(П)ФУ, 2012

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПЕРЕД ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИМ ВЫЗОВОМ

 

Аннотация. Представлены главные положения новой гносеологии, соответствующей мировоззрению экзистенциального материализма. Её появление обусловлено необходимостью, во-первых, отойти от «корреспондентной» теории истины в условиях антропологического поворота, а во-вторых, учесть достижения оппонирующих направлений в философии. Это стало возможно при сознательном возвращении к принципу единства оснований бытия и познания, отражающему ситуацию «здесь-и-теперь-бытия-сознания».

 

Ключевые слова: гносеология, антропология, экзистенциальный материализм, “Dabewuβtsein”, философия сознания Ф. Брентано,  истина

 

Представленная вниманию читателя новая гносеология, или общая теория познания, в одной мере является наследницей всех материалистических теорий знания, а в другой –  преемницей, использующей субъективные доктрины, дабы привлечь внимание к принципу единства бытия и познания.

Термин «гносеология» ныне фактически не используется; вместо него говорят «эпистемология». Однако здесь существует двойная опасность: 1) эпистемология – это теория лишь научного познания; 2) в результате расширительного употребления этого термина общая теория познания, гносеология, стала неоправданно восприниматься как позитивистская. Поэтому со стороны философской антропологии она получила справедливый упрек в «бессубъектности». Новая теория познания, призванная ответить на этот вызов, имеет выраженное «человеческое измерение» и называется экзистенциальным материализмом. Наша статья представляет основные положения новой теории познания, включающей не только физическое бытие и мир мысли, но и мир переживаний, и мир интуиции и воображения в качестве своего объекта.

От Демокрита и эпикурейцев, через «Опыт» Локка, французское просвещение эпохи модернити, через Фейербаха, «Анти-Дюринг» Энгельса и «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина пролегал путь развития материалистической философии, и советские ученые следовали этим путем.

В современной российской философии классическая материалистическая теория познания обогащается темами «социокультурная обусловленность знания» (пионерские работы Л. А. Микешиной [1; 2]), новыми доктринами «социальной эпистемологии» и «исторической эпистемологии» (работы И. Т. Касавина и его сектора [3; 4; 5; 6]), «социальной феноменологии»  (Н. М. Смирнова [7]); заимствованиями из постпозитивизма, лингвистики и семиотики (Ю. М. Лотман и его школа [8], Ю. С. Степанов [9], А. Н. Портнов [10], В. В. Ким [11]), а также и культурологическим дискурсом, начиная с А. Ф. Лосева [12]. В. А. Лекторский специально обращает внимание в последних работах на «антропологический вызов», с которым гносеология должна считаться [13; 14].

Все эти достижения, кроме, разумеется, прямой отмены или замены собственно гносеологии, являются безусловно интересными и важными. Они, в частности, свидетельствуют, что теория познания всегда имеет контекстуально-свободный логико-метафизический «вход» и контекстуально-связанный, широко ориентированный на культуру и науку, обогащенный специальными знаниями «выход», итог. Задача адекватно постичь познаваемый гносеологический объект не может быть решена путем исследования «объекта» или даже на теоретических заключениях специальных наук, так как это была бы тогда не теория познания, но конгломерат образцов (хотя теория познания всегда берет эти данные во внимание и использует как материал рефлексии). Но в тот момент, когда, благодаря большим интеллектуальным усилиям, безотносительная и беспредпосылочная познавательная теоретическая система, казалось бы, уже построена, она немедленно требует непосредственного признания ее культурного и исторического контекста, тем самым получая интерсубъективную интерпретацию.

Или же это делается комментаторами, трансформаторами, «прогрессорами» и «ниспровергателями».

Классический «школьный» материализм фактически значительно упрощает свой объект. Для него бытие равно материи, с примечанием, что сознание, когда оно появляется, также представляет собой своеобразное бытие. Существование – это движение материи (при этом акцентируется, что сознание является его высшей формой). Знание – это такое отношение между субъектом и объектом, которое обусловлено сходством умственного образа и его референта; сущность – референт; истина – подобие знания и реальности, которая в нем отображается; образ противоположен знаку, знак – образу; субъект – это познающий человек (или человечество), объект – познаваемая реальность. [15; 16; 17; 18; 19].

Такой вид материализма, даже наиболее его продвинутой формы – диалектической – нетрудно критиковать. Например, диалектика абсолютной и относительной истины лучше развита Гегелем, чем Марксом. Попытка представления практики в качестве категории гносеологии вывела теорию познания за ее, теории, границы. Иные, нежели практика, критерии истины обсуждались уже скептиками, и в чрезвычайно детальной и дотошной манере (Секст Эмпирик). Типы подобия, описанные в средневековье, составляли целые списки, забытые современной историей гносеологии. Изучение сущности и эвристических функций лингвосемиотических образований схоластом Уильямом Оккамом превосходили по глубине и точности большинство материалистически ориентированных текстов российских авторов [11; 19], и так далее. Гносеология Ленина [20], основанная на положениях «абсолютная истина является суммой относительных истин» и «каждый шаг в развитии науки добавляет новое зерно к сумме абсолютной истины» (хотя пределы каждого научного суждения относительны) может называться как угодно, но не диалектической. Еще одно: для гносеологии материализма бытие, природа, объект и объективная действительность, мир, материя, физика и физиология (не в смысле наук, но в смысле их объектов), как, со своей стороны, дух, душа,  психическое, идеальное и субъективное, выстраиваются в длинные парные ряды синонимов. Однако качественно это очень разные «пары»: идеальное и материальное совсем не то же самое, что субъективное и объективное, или, например, психическое и физиологическое. Указанная гносеология этого не разбирает и не исследует.

Между тем гносеология как общая теория познания, познания вообще, не может быть отозвана или заменена в философии. Как представляется, сегодня задача состоит не в том, чтобы критиковать Демокрита, Локка или Маркса (между прочим, материалист Демокрит измыслил термин «действительность», имея в виду истинность; материалист Локк изучал активность познающего субъекта; а Маркс, на примере диалектики абстрактного и конкретного труда продемонстрировал пример обсуждения основной синтагмы гносеологии – рассуждения об абсолютном и относительном). Задача состоит в том, чтобы развивать особого рода материализм в теории познания, который мы назвали экзистенциальным.

Чтобы построить новую теорию, использовался новый метод (точнее, «оборачивание метода») организации знания, накопленного материалистической философией. Мы помним, что материализм, как это принято в «школьном» изложении, различается фазово-исторически (античный, нововременной – механистический-метафизический, новейший – «вульгарный» и диалектический-исторический материализм), а идеализм распадается логически на два «крыла», или направления: «объективный» и «субъективный». Новая теория познания начинается со смены этого метода организации знания. Почему нельзя рассматривать материализм также логически: как «объективный» и «субъективный»? (Точнее говоря, «экзистенциальный». Прежде всего из-за отрицательных коннотаций мы заменяем прилагательное «субъективный» на более подходящее).

Но что это даст?

Это именно даст возможность внести в теорию познания человеческое измерение в смысле переживания бытия в ситуации постижения. До сих пор даже диалектико-материалистическая гносеология была его лишена, а позитивизм – и подавно.

Современная философия науки, эпистемология, аналитическая философия (позитивистски ориентированные дисциплины), все являются (нео)кантианскими, и, конечно, далеки от материализма. Чтобы объяснить эпитет «кантианские», мы можем вспомнить главный принцип теории познания Канта: драматический разрыв между «явлением» и “Ding-an-Sich”, для которого не существует связующего, переходного моста. Этот принцип осуществляется во всех перечисленных не-материалистических философских течениях.

Это находится в разительном противоречии с принципом единства основ бытия и познания, каковые основания являются главным предметом философии…  или, точнее, метафизики (онтологии+гносеологии) как ее лучшей части. Принцип этот мы унаследовали от того единственного, кого часто называют просто Философом, даже не используя имя. Гегель так же понимал философию; только его исходным постулатом было движение и преобразование, а не божественный покой Аристотеля.

Мы не имеем задачи построить другую версию исторической эпистемологии как последовательность познавательных ситуаций (или пусть «парадигм») в специальной науке, и – более широко – в некоторой культуре, хотя мы признаем важность социального и культурного контекста. Одним из условий построения современной эпистемологии (и, конечно, это подходит для теории познания per se), может быть следующее [5]: исследовать контекстно-связанные коммуникативные ситуации в их отношении со свободной от контекста конструкцией системы концептов, где «знание», «истина», «объективность», «закономерность» имеют место, то есть в некоторой перспективе объединить знание и коммуникацию в теории так, как фактически они объединены на практике. Наша работа методологически оправдывает контекстуально свободный ввод и контекстуально связанный вывод теории познания, которая, конечно, должна решить – и в итоге решает – проблему истины. [21, с. 553-586; 22].

Еще один применяемый нами метод, то есть способ получения, организации, хранения, преобразования и передачи знания, который является промежуточным между диалектикой и логикой, может называться синтагматикой. В философском дискурсе различаются и обсуждаются не (синхронические) парадигмы – ведь исторически парадигма не означает  ничего, кроме «дома» слова или понятия – но (диахронические) синтагмы. «Витрина» парадигм начисто лишена способности уловить ход, или ток, мышления, в отличие от синтагмы, воплощающей таксис, внутреннюю мыслительную связь. Синтагма, или энергия смысла целостного суждения, является воплощением также и основных философских принципов, которые, в свою очередь, являются ответами на главные философские вопросы; например, существует ли бытие или нет; едино ли оно (или множественно), существует ли мир в движении или в покое. Они имеют вид логических дизъюнкций. Первичные философские принципы имеют логический характер (природу), иначе они не могли бы быть ясно сформулированы как утверждения. Главная синтагма диалектико-материалистической онтологии, например, это вопрос о движении и покое. Главная синтагма теории познания: Истина существует (или не существует); она одна по числу и едина по качеству (или нет); истина абсолютна (или не-абсолютна). Наша главная цель состоит в том, чтобы изучить историю теории познания как полное обсуждение ее основной синтагмы. Но это – предмет другой статьи. Здесь же мы обратим сугубое внимание на антропологическое измерение гносеологии.

Единственная реальная предпосылка познания, адекватная человеческой экзистенции во всем ее безмерном богатстве, – это особое состояние целостнонеразличимости бытия и сознания, которое мы назвали «здесь-и-теперь-бытие-сознание», или Dabewuβtsein”. Приходится лишний раз убедиться, насколько приспособлен к философствованию немецкий язык… «Сознание» по-немецки = «осознанное бытие», Bewuβt(е)-Sein; “Da” – вот, «здесь-и-теперь». Можно было бы употребить и английский термин «awareness»: в «Британнике» он служит экспликандой сознания, наряду со способностью суждения. Однако термин “Dabewuβtsein”, являясь «самоговорящим», открывает, а не скрывает сущность ситуации постижения, или, употребим термин Хайдеггера, «стояния в просвете бытия». Экзистенция воплощается в схватывании момента «здесь-и-теперь», каковой момент необходимо признать, во-первых, «точкой сборки», (телесного) единства физиологического и психического на уровне ощущения (а материализм признает их началом развития сознания); во-вторых, ситуацией осознания себя-в-бытии и бытия в себе, а это сильнейшее переживание; и в-третьих, стартовой площадкой для построения теории познания экзистенциального материализма.

Интерференцию, или даже диффузию, субъективного и объективного по-разному объясняли философы. Сущность существующих вещей, принадлежащих одинаково субъекту и объекту познания, есть основной вопрос метафизики. Совпадение онтологии и гносеологии в новой теории познания аналогично совпадению диалектики и логики в теории познания марксизма. Точнее говоря, прежде лишь онтология объединяла физическую природу и дух в понятии бытия, где идеальное не составляет особого «мира» в реальном мире; гносеология же начиналась, когда вводился принцип познавательного отношения «субъект – объект», и они противопоставлялись. Правда, у Маркса были сюжеты о диалектическом переходе, «переливе» субъективного в объективное и обратно; но не в гносеологии. В экзистенциальном материализме единство онтологии и гносеологии утверждается не за счет поправок (сознание – это тоже бытие), а за счет обособления, как было сказано, состояния «здесь-и-теперь-бытия-сознания». Надо еще заметить, что на пути познания таких «точек сборки» много: совпадение культуры и натуры в природе человека; психического и физического в ощущении; непосредственного и опосредованного в представлении; представления и понятия в смысле; адресата и адресанта в коде коммуникации; чувственного и логического в деятельности; эмпирии и рацио в знании; образного и символического в сознании; субъекта и объекта в знаке; субъективного и объективного в истине… Но можно сразу сказать, что для всех этих «точек» имеется одно «геометрическое место», или культурное пространство: это язык.

Еще один принцип, на котором строятся наши рассуждения – это дополнение познавательного отношения третьим элементом: так диада субъект – объект превращается в триаду субъект – язык – объект. Излишне говорить, да это и не является специальной задачей данной статьи, что за роль играет язык в познании и какое место он должен занять в теории познания, в особенности после знаменитого лингвистического поворота. Если ощущения – начало познания, а представления – его центральная сфера, то язык, воплощающий мышление в понятиях, – место подлинного единства идеального и материального. “Dabewuβtsein” – ситуация начала, язык – система, или пространство, осуществления познания. Совершая сигнификативный лифт, язык делает возможным превращение ощущения или восприятия в понятие, абстрактное мышление.

Несмотря на объявленное единство «здесь-и-теперь-бытие-сознания», презентация теории требует линейного развития в изложении, и мы следуем традиции. Теория познания экзистенциального материализма включает онтолого-гносеологические сюжеты; с точки зрения онтологической, сознание идеально. С точки зрения гносеологической, оно презентативно, то есть представляет бытие (а язык его ре-представляет, репрезентирует, как и любая другая знаковая система). С точки зрения онтологической, субстанции противолежат ее акциденции. С точки зрения гносеологической, сущности противолежат ее проявления, и т.п. В дополнение к диалектике бытия, сущности и существования, теория обсуждает интерференцию материального и идеального, «точку сборки» объективного и субъективного и т.д., а также исследование основной синтагмы гносеологии, то есть пропорции абсолютных и относительных моментов истины, и собственно истины per se. [21].

Ключевые понятия, необходимые для характеристики истинного познания, суть объективированность; подобие; адекватность; порядок и последовательность, «ordo et coherentia». Порядок издавна рассматривался как proprium, собственный признак качества. В онтологии сознание определяется как нечто идеальное=нематериальное. В гносеологическом аспекте (со)знание определяется как истинное.

Однако, используя классический опыт развития теории познания, от древней натурфилософии, диалектики философов Ренессанса, систематики современной философии к идеализму Гегеля, материализму Фейербаха и марксистов, мы должны рассматривать и принимать во внимание философские события и достижения не только в направлении материализма. Это, прежде всего, кантианство, возрожденное в различных формах и отодвинувшее гегельянство; это – драматическая напряженность феноменологии и  экзистенциализма, и поэзия герменевтики со всеми производными, что выросли в области (поле) постсовременного текста после «лингвистического поворота», и непосредственно сам лингвистический поворот и развитие связанной с ним аналитической философии, и богатое наследие семиотики. Однако есть ключевая концепция, к которой возводятся феноменология, экзистенциализм и современная герменевтика.

Мотив познания имеет происхождение в экзистенциальной убежденности в познаваемости явлений и законов окружения действительности, их данности нам в состоянии «здесь-и-теперь…». Как писал еще Христоф Зигварт, известный в прошлом логик, «Постулат свободы есть не что иное как постулат единства самосознания, раз признается, что самосознание мы должны рассматривать не только как единую форму объединения всякого… содержания, но вместе с тем и как единый источник волевых деятельностей» [23, с. 23]. Трагический пессимизм был бы нашим единственным уделом без этой изначальной, фактически врожденной веры, которая вырастает из ориентировочного рефлекса и свободного передвижения. Идея познаваемости мира, включая не-наблюдаемое, сознательно принятая как принцип познания, получает, как правило, рациональную основу. Однако большие философы различных эпох приходили к серьезному скептицизму: от Пиррона до Секста Эмпирика, от Беркли и Юма до Канта... Другие известные философы, например, марксисты, критиковали их за их недоверие к познавательным способностям человека. История свидетельствует, что большинство самых разных философов поддерживает познавательный теоретический оптимизм: да, познание есть работа сознания, и она достигает своей цели. Например, Зигварт интерпретировал это следующим образом: «…Всеобъемлющее познание данного… не есть достающийся нам без труда подарок самопроизвольно развивающейся природы, ни случайное побочное приобретение…; оно есть свободно желанная цель, которую мы ставим нашей сознательной и планомерной деятельности». [23, с. 18].

Какая цель? Неужели только формулировка и скрупулезный анализ пропозиций типа «Волга впадает в Каспийское море», «Днепр не впадает в Каспийское море»? Или возможность быстро добыть пропитание и незаметно скрыться от хищника? Экзистенциальная гносеология имманентно включает в себя ценностное, человеческое, экзистенциальное измерение. Целью может стать сама жизнь; или высокий идеал нравственного поведения; или – победы творческого гения; или сам Абсолют: высшее благо. «И право устанавливать эту цель для себя и преследовать ее, – писал Зигварт, – вытекает… из значимости нравственного идеала, частью которого мыслится наиболее всеобъемлющее познание…» [23, с. 18]. И далее: «…идея высшего блага есть… прежде всего простой стимул нашего практического мышления, как идея завершенного познания есть стимул теоретического мышления». [23, с. 22]. И прекрасный королларий, объединяющий логику и аксиологию: «…Это есть… постулат свободы, примененный к нашему мышлению как к желанной деятельности…» [23, с. 23].

Dabewuβtsein”, единственная предпосылка нашей теории познания, не является нейтральной; это сильный и сложный экзистенциальный опыт. Поэтому должно быть упомянуто следующее: перспектива слишком отдаленного успеха не делает наше познавательное стремление недосягаемым и поэтому неблагоразумным, но – недосягаемым и поэтому слишком тревожным. Недостижимость познавательной цели разочаровывает, пугает и расстраивает человека; и теоретик познания должен рассмотреть экзистенциальное опасение невозможности успеха познания Бытия (и себя самого). Если нервы теоретика познания достаточно сильны, чтобы не иметь никакого интереса к аксиологическому измерению, если он никогда (стоически) не поддается радости или отчаянию и, имея веру в познаваемость мира, действует только рационально (недостижимость познания сделала бы наши стремления недосягаемыми и поэтому неразумными), то этому теоретику можно напоминать о существовании страха, страсти и страдания, воображения, интуиции, веры, воли и т.д., что потребует от самого бестрепетного философа внимания к изучению законов эмоциональной жизни, вообще антропологического измерения в теории познания.

Заключение. В настоящее время существует настоятельная необходимость обновления гносеологии именно как гносеологии. Это вызвано разными причинами, однако главной является утрата Субъекта в теории познания (в особенности подаваемой как эпистемология). Как об этом пишет один из лучших отечественных философов А.Н. Фатенков, «…гносеологически понимаемый субъект имеет зримый человеческий облик, но на общем метафизическом плане остаётся фигурой заведомо и навсегда однобокой, не обладающей фундаментальным превосходством перед объектом и потому склонной к объективации…» [24, с. 105]. Напрашивается решение: теория познания должна имманентно включить и онтологические решения. Можно это сделать, восстановив онтологический статус субъекта [см. 25, 26]. А можно – восстановив его антропологический статус, как бы парадоксально это ни звучало. Основной исследовательский результат, представленный в данной статье в виде изложения трех основных положений новой теории познания, есть собственно сама эта новая гносеология, соответствующая, по нашему мнению, наиболее адекватному современности мировоззрению: экзистенциальному материализму. «Старые» теории познания «приводятся» либо к Локку (материализм), либо к Юму и Канту (субъективный идеализм). Новая теория «снимает» механицизм первого и агностицизм второго.

Три указанные положения суть таковы.

1.  Отправная ситуация познавательного процесса – особое состояние, отражающее единство бытия и познания. Принятый в экзистенциализме термин “Dasein” – «здесь-бытие» – дополняется инфинитивом “wissen” – «знать», в форме страдательного причастия, “Bewuβt”, т.е. «знаемый». Итоговый термин “Dabewuβtsein” – «здесь-и-теперь-бытие-сознание» – прекрасно передает существо основной предпосылки новой теории познания: в гносеологии появляется не абстрактный «субъект», но реальный человек.

2.  В структуру познавательного отношения – диады «субъект-объект» – вводится третий член: язык. Это единственный посредник между материальным и идеальным мирами, место их «встречи». Таким образом, можно прекратить споры по поводу архаичности «декартового cogito».

3.  Введение этого третьего члена позволяет включить в арсенал гносеологии весь инструментарий наук о языке: лингвистики, теории коммуникации и семиотики. Последнее дает возможность определить самое истину в терминах идеальной представленности и морфизма (а не «образности», «когерентности», «релятивности» и пр.). Именно это, сохраняя материалистическое мировоззрение, коему привержены авторы, позволяет модернизировать корреспондентную теорию истины, учесть достижения иных теорий и уйти от жесткого «школьного» противопоставления материализма и идеализма, не давая вместе с тем абсолютизировать релятивизм.

 

Литература

 

1.  Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. – М.: «Прогресс-Традиция», 2002. – 624 с.

2.  Микешина Л. А. Философия науки: современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования: учебное пособие. – М.: «Прогресс-Традиция»: МПСИ: Флинта, 2005. – 464 с.

3.  Касавин И. Т. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической эпистемологии.  – М. – СПб., Изд-во РХГИ, 2000. – 320 с.

4.  Касавин И. Т. Идея опыта: реабилитация или тризна? // Эпистемология & философия науки. – Т. XXXIII. – № 3. – М.: Альфа-М, 2012. – С. 5-18.

5.  Касавин И. Т. Кнехт и Дезиньори. Социокультурные роли человека интеллектуального труда // Эпистемология & философия науки. – Т. XXIX. – № 3. – М.: Альфа-М, 2011. – С. 5-16.

6.  Касавин И. Т., Порус В. Н. Вводная статья к кн.: Коммуникативная рациональность. Эпистемологический подход. – М.: ИФРАН, 2009. – С. 3-10.

7.  Смирнова Н. М. Социальная феноменология в изучении современного общества. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. 400 с.

8.  Труды по знаковым системам / отв. ред. Лотман Ю. М. – Тарту, Тартуский гос. ун-т, 1964-1970.

9.  Степанов Ю. С. Вводная статья к: Семиотика. Антология / Сост. Ю.С. Степанов. Изд-е 2-е, испр. и доп. – М.: Стр. 5-41/702, «Академический Проект»; Екатеринбург: «Деловая книга», 2001. – 702 с.

10. Портнов А. Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XX вв. Иваново: ИвГУ, 1994. – 367 с.

11. Ким В. В. Семиотика и научное познание. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2008. – 416 с.

12. Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произведений. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – С. 11-187.

13. Лекторский В. А. Рациональность, социальные технологии и судьба человека // Эпистемология & Философия науки. – 2011. – Т. XXIX. – № 3. – С. 35-48.

14. Лекторский В. А. Субъект. Познание. Деятельность. К 70-летию В.А. Лекторского. – М.: КАНОН+, ОИ «Реабилитация». – 2002. – 720 с.

15. Гносеологические проблемы диалектического материализма / отв. ред. Ф. И. Георгиев. М.: «Высшая школа», 1974. 357 с.

16. Диалектический и исторический материализм / под общ. ред. А. Г. Мысливченко, А. П. Шептулина. М.: Политиздат, 1988. 446 с.

17. Диалектический и исторический материализм / общ. ред. С.М. Ковалева.  М.: Изд-во полит. лит-ры, 1969. 310 с.

18. Ойзерман Т. И. Главные философские направления. Теоретический анализ историко-философского процесса. М.: Мысль, 1984. 303 с.

19. Коршунов А. М., Мантатов В. В. Теория отражения и эвристическая роль знаков. – М.: МГУ, 1974. – 214 с.

20. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии // Ленин В.И. Полн. собр. соч.- М.: Политиздат, 1968. – Т. 18. – [XXVII], 525 с.

21. Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. – 608 с.

22. XXII World Congress of Philosophy, Seoul, South Korea, July 2008 (персональный сайт tajsina.dialog21.ru)

23. Зигварт, Христоф. Логика. Т. II. Вып.1. – СПб.: 1908.

24. Фатенков А.Н. Субъект,  объект  и  вещь-сама-по-себе // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. 2011. № 3 (23). С. 105 - 111.

25. Фатенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения // "Человек". 2011. № 5.

26. Фатенков А.Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике // Вопросы философии. 2013. № 6.

 

Впервые в соавт. с Т.Н. Халитовым опубликовано в:

Вестник Нижегородского университета

им. Н.И. Лобачевского.

Серия Социальные науки, 2013. № …

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ЯЗЫК В РОЛИ ОСНОВНОГО ОБЪЕКТА ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

 

О языке в новейшее время ученые пишут много, и в наши дни все больше.

Специальные науки о языке отделились от философии относительно недавно: в виде сравнительно-исторического языкознания и структурной лингвистики, в XIX столетии. Это отделение связывают обычно с двумя именами: Вильгельма фон Гумбольдта (сравнительно-историческое языкознание) и Фердинанда де Соссюра (структурная лингвистика).  Де Соссюр был, сверх того, одним из основателей лингвосемиотики как специальной дисциплины (наряду с американским логиком Чарльзом Сандерсом Пирсом). Предшествовавшие же 25 веков продемонстрировали нам глубокое мировоззренческое родство философских и филологических (в частности, лингвосемиотических) проблем: об этом свидетельствуют труды Платона и Аристотеля, скептиков и неоплатоников, схоластов Боэция и Уильяма Оккама, грамматиков Пор-Рояля, эмпириков и рационалистов нового времени. Затем произошел некий интеллектуальный сдвиг: язык стали пристально изучать не-гуманитарии, в частности, математики и физики, даже инженеры…

В последние десятилетия лингвистическая философия, развивающаяся в англосаксонском мире, опираясь на идеи «позднего» Витгенштейна, стала, кроме прочего, и своеобразной онтологией. Лингвистическая философия – это «средний этап» трансформаций аналитической философии, каковая вышла из логики Готлоба Фреге, содержавшей проект создания идеального языка в виде вычислительной процедуры. «…Этот концептуальный сдвиг… основан на новом понимании роли языка, который начинает рассматриваться как исчисление, аналогичное математическим теориям». [1]. Программа Фреге никогда не была ориентирована на прояснение сущности языка. То была возрожденная идея Лейбница о Mathesis Universalis как единстве исчисления умозаключений и языка науки. Логика соединила формы мышления с формами языка.

Г. Фреге заложил основы логической семантики, отделив в логике средства выражения (синтаксис) от их содержания, а в самом содержании значение – от смысла. (На самом деле, последнюю проблему пока нельзя счесть решенной).

По Ф. де Соссюру, наука о языке должна иметь уже три части: синтактику (отношения между знаками), семантику (отношения между знаком и значением) и прагматику (знаки в мире человека). Поистине, использование языка не ограничивается утверждениями и отрицаниями; вопросы, нормативы и другие нереференциальные выражения невозможно редуцировать к одному типу функционирования. Однако неопозитивизм поставил как раз такую цель. В ХХ веке, как известно, начинается  процедура «терапии» языка, простертого на прокрустовом ложе логического синтаксиса и логической семантики…

В последние десятилетия ХХ в. аналитическая философия объединилась с философией языка, а та, в свою очередь, из позитивистской (кантианской) методологии превратилась в мировую схематику, в которой все элементы (мира) предстали одновременно в качестве форм языка.

В итоге двух этапов развития лингвистического  поворота в европейском сознании и культуре утвердилось несколько максим, из которых наиболее известна следующая: язык – предельное основание мышления и деятельности. Сегодня всему читающему миру известны афоризмы типа «Сущность человека покоится в языке» или «Язык – дом бытия» (Хайдеггер).

Можно приветствовать такое возвращение, в исследовательских целях, – не столько к Канту, сколько к мегалитическому комплексу Аристотеля: логика, она же онтология, она же гносеология, лингвистика и семиотика. Еще римский стоик I в. н.э. Корнут подчёркивал параллелизм между категориями Аристотеля и грамматическими элементами греческого языка. Поэтому можно утверждать, что создавать вышеупомянутый «мегалит» Аристотелю повелевал родной язык.

Развитие философии, науки и философии науки последовательно происходило: а) путем направления усилий выдающихся мыслителей-философов (например, Платона, Аристотеля, Гоббса, Локка, Гегеля, Энгельса, Фреге, Хайдеггера, нео- и постпозитивистов, постмодернистов, других современных авторов) к анализу языка; б) путем выхода на мировоззренческий уровень специалистов-лингвистов (таких как В. фон Гумбольдт, Ф. де Соссюр, Э. Сепир, Б. Уорф, многие отечественные ученые, такие, как И. Бодуэн де Куртенэ, В.В. Виноградов и другие); в) в результате «лингвистического поворота», совершенного на общем пути философии науки (Л. Витгенштейн и другие).

Сегодня в этом смысловом поле мы имеем для исследования три взаимосвязанных задачи: 1) проекция основных западноевропейских философских направлений на понимание языка [философы рассуждают о языке]; 2) выяснение философских основ главных направлений западноевропейского языкознания XIX – начала XXI вв. [лингвисты выступают как философы]; 3) целенаправленное построение теории познания при помощи лингвосемиотики и философии языка [используя как эвристические возможности возрождения концептуального комплекса, созданного Философом, так и современные достижения]. При всем мировоззренческом многообразии существует практическая возможность проследить развитие отношений философии и языка, философов и языковедов.

Прошлый век продемонстрировал не только превращение долгого антропологического (в сущности кантианского) поворота в лингвистический поворот, но и парадоксальное сближение на основе повышенного философского интереса к языку двух оппонирующих направлений, экзистенциализма с его онтологией и позитивизма с его методологией, в результате чего успехи философии языка оттеснили классическую эпистемологию и даже общую теорию познания. Язык стал приоритетным объектом исследования ученых, и не только гуманитариев, но и «технарей» (каким был сам Витгенштейн в начале пути), и математиков, и естествоиспытателей…

Мы можем легко принять, что язык является основным средством познания как такового, и не только научного. Это билатеральная сущность, чьей субстанцией следует признать смысл, а формой проявления – материальный акустико-артикуляционный комплекс или его корреляты (письмо, иероглифика и пр.). Есть ли в таком постулате нечто проблематичное? Одинакова ли языковая картина мира для принимающих данное определение людей разных мировоззрений, различных типов рациональности?

Обратим внимание: в философской литературе отсутствует строгое и одновременно общепризнанное определение того, что именно считать средством познания. Классическая гносеология рассматривала язык не в качестве коммуникационного кода, средства общения, как лингвистика, и не в качестве универсальной формы культуры, на манер искусствоведения, – но преимущественно в когнитивном аспекте, в роли спутника (одинокого локкианского) субъекта познания, наблюдающего объект; это язык-для-себя, фиксатор и манифестант   уединенной мысли.

Укажем попутно на серьезное различие общей теории познания и эпистемологии. Сошлемся на мнение современного философа науки, лауреата премии президента Британского общества в этой области Статиса Псиллоса.

«Размышления об истине развиваются в двух направлениях. Первое – утверждение, что истина есть объективное качество наших убеждений, благодаря которым они соответствуют миру. Истина соединяет наши мысли и убеждения с какой-то внешней реальностью, придавая им тем самым репрезентативное содержание. …Второе направление принимает, что истина – это оценочное понятие: оно суммирует нормы правильно построенного утверждения или убеждения: сказать об убеждении, что оно истинно, значит сказать, что иметь его эпистемологически верно, или доказательно [оправдано]».

«Различие между не-эпистемической (общегносеологической.–Э.Т.) и эпистемической концепцией истины становится зримым, когда мы мыслим в терминах сократовского парадокса [из диалога] Евтифрон: то ли утверждения являются истинными потому, что они признаны за истинные [лицензированы] набором норм [правил] – то ли они признаны [лицензированы] набором норм [правил] в качестве истинных, потому что они истинны». [2].

Справедливости ради, надо упомянуть, что в отечественной литературе образ философии науки по-прежнему связан с эпистемологией или, по крайней мере, с научно-теоретической системой, той или иной, а не только с практической деятельностью ученого в лаборатории. Хорошо или плохо, это – так. В итоге мы ошибаемся в своей оценке деятельности так называемых постпозитивистов, они же историки и философы науки, полагая, что их критика неопозитивизма, он же логический синтаксис и логическая семантика, сближает наши позиции. [3]. В действительности, философской платформой «нашей» эпистемологии было и осталось гегельянство, а философии науки и в ее рамках позитивизма, всего позитивизма – кантианство. Эти основания совпасть не могут. Коротко говоря, оптимистическая гегелевская философия – это наука о совпадении предельных основ бытия и познания (так было и у Философа, только совершенным состоянием Аристотель считал покой, а Гегель – движение); а кантианская и любая неокантианская философия – учение о «распадении», о драматическом обособлении разума и «вещи-в-себе».

Парадокс состоит в том, что неотличимородственная аналитической философии языка философия науки в конце ХХ века отказалась быть теорией вообще, а близкородственная философии языка семиотика совершила культурологический крен, вплотную перейдя от лингвистического анализа к исследованию мифов, символов, ритуалов, метафор и т.п. и тем потеряв, как кажется, в академической строгости, которая была присуща лингвосемиотике со времен первых максим, сформулированных Аристотелем.

С определенной точки зрения, а именно, лингвосемиотической, эти дивергенции становятся более понятными. Теория научного познания (эпистемология) так относится к современной западной философии науки, как семантика к прагматике. Семантика, изучающая отношение знаков и смыслов, – самая «теоретичная» и ригористическая часть семиотики, в ней самые высокие абстракции, строгая логика, определенные уровни, формы и т.д. Она нацелена на познание и раскрытие сущности. Прагматика же имеет дело с содержательной стороной коммуникации, она изучает отношение знаково-символических систем к реальному эмпирическому человеку. В ней больше вольностей, единичностей, игры, больше ситуативности, чем системы. Так же соотносятся первый и второй этапы развития лингвистического поворота («ранний» и «поздний» Витгенштейн). Это значит, что в любом случае объектом исследования выступает язык, но только для неопозитивизма это особый функциональный стиль, искусственный язык науки, а для постпозитивизма это естественный разговорный человеческий язык с его богатейшей прагматикой.

Можно построить некие графики, схематически изображающие особенности понимания языка в его когнитивной роли представителями математических, естественных и инженерно-технических наук, с одной стороны, и представителями социо-гуманитарных наук, и в том числе – философии, с другой стороны. В тезисном виде эти идеи были изложении автором на Российском Философском конгрессе, проходившем в г. Новосибирске в августе 2009 г.

 

рис_1.jpg

 

Первый график изображает язык в роли посредника между субъектом и объектом; собственно, это разомкнутый «семиотический треугольник». Он призван проиллюстрировать, как себе представляют роль языка философы науки не-гуманитарии. Простота здесь лишь кажущаяся. Подобный же рисунок изображает связь кругов пифагорейского числового Универсума.

В свое время Филон Александрийский был убежден, что вся теория чисел заимствована из Пятикнижия Моисея. Тора (Танах) сформировался в целостное писание в VI в. до н.э., как раз когда древние евреи были отпущены из вавилонского плена по указу царя Кира (537 г. до н.э.), а Пифагор путешествовал по Востоку.  Создав впоследствии собственную школу, он стал объяснять своим ученикам – «математикам» теорию числового Универсума. Она опирается на числовые соотношения три – трижды-три – разделенного круга.

«Круг Универсума – это геометрический базис древнееврейской Торы и христианской «триады», главный исток пифагорейской «тетракиды» с ее многообразной числовой символикой». [4]

1

Всеобщий (универсальный) круг

Единое, Всеобщий (универсальный) род

3

Большой круг

Общий род

9=3·3

Средний круг

Особенный вид

27=9·3

Малый круг

Единичный индивид

 

Все сущности (категории) в универсуме изображаются соединенными в горизонтальные ряды, как на нашем первом рисунке.

На втором графике не просто изображен медиатор в силлогизме: этот рисунок символизирует и «третьего человека» Аристотеля, каковой «третий» («четвертый» и т.д.) человек на каждом уровне концентрических орбит должен становиться «объемнее», составляя среду для предшественников.

Аристотель, как известно, выступил против учения Платона о безусловной независимости идей (например, идеи человека) от вещей (например, от эмпирического, конкретного человека) по бытию.

Платон считал, что общее образует особый мир, отдельный от вещей и самобытный. Но «между каждой отдельной вещью и ее «идеей» должно существовать нечто сходное и общее для них обеих». [5]. Аристотель утверждает: если по отношению к миру чувственных вещей допустить отдельный от него мир «идей», то «точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром «идей», должен быть допущен – в качестве вполне самобытного – новый мир идей». [5]. И если в силу сходства мира вещей с первым миром «идей» оказалось необходимым предположить второй мир «идей», то на том же основании – в силу сходства второго мира идей с первым, а также с миром чувственных вещей – необходимо предположить существование чего-то общего между ними, т.е. существование особого третьего мира «идей». При последовательном развитии этой аргументации приходишь к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один платоновский самобытный мир «идей», а бесчисленное множество таких миров, все более общих.

Наш второй рисунок изображает язык в роли такой всеобщей среды, или «океана» (М. Хайдеггер), в который человек погружен таким образом, что не различает, где «верх» – образы сознания, и где «низ» – объективный мир … Это универсальная способность языка служить фоном, общим топосом, или общей местностью бытия и познания. Так видится язык гуманитариям.

Одна из вечных проблем наук о языке – его происхождение, либо из подражания природе (“physei”), либо по установлению, конвенционально (“thesei”). Переходя из тысячелетия в тысячелетие, (рас)суждение о соотношении естественного, подражательного, миметического (непроизвольного) и условного («сделанного», договорного, произвольного) стало основной лингвофилософской синтагмой, которая играет роль альфы, омеги и канвы всех соответствующих исследований с тех пор и до наших дней.

Иногда утверждают, ссылаясь на Диогена Лаэрция, что антитеза между «природой» и «соглашением» впервые была высказана Архелаем, учителем Сократа. Источником этой антитезы могут считаться и сохранившиеся фрагменты из трактата «Об истине» софиста первой генерации Антифонта. Однако в «Законах» (690 b) Платон дает понять, что автором её он считает фиванского поэта Пиндара, занимавшего первую позицию. Демокрит же применил антитезу “physei” – “thesei” к такому общественному «институту», как язык.

От Материалиста скорее ожидаешь поддержки в защиту первой позиции. Однако нет; в этом вопросе он поддержал конвенционалистов, т.е. более прогрессивную точку зрения. Язык возникает “thesei”, по соглашению, считает Демокрит.

«267. Прокл in Crat. Демокрит… говорит, что имена – по установлению, и доказывает это четырьмя эпихейремами:

1) на основании одноименности. Ибо различные вещи называются одним и тем же именем. Следовательно, имя – не по природе.

2) на основании многоименности. Если различные имена прилагаются к одной и той же вещи, то они равнозначны между собой, что невозможно [если имена – по природе].

3) на основании перемены имен. Ибо каким образом мы переименовали Аристокла Платоном, Тиртама же – Теофрастом, если имена – по природе?

4) на основании недостатка подобных [имен]. Почему от «мышления» мы говорим «мыслить», а от «справедливости» мы уже не производим [подобным же образом] другого имени? Следовательно, имена – по случаю, а не по природе». [6].

Примером рассуждений на эти темы является диалог Платона «Кратил». [7].

Платон, устанавливая функции языка, колеблется в отношении дилеммы “physei” – “thesei”. Выразительность языковых знаков не просто наглядна, но и не вполне абстрактна. Сократ в «Кратиле» глубокомысленно замечает, что имя-изображение, хотя и стремится к тождественности со своим объектом, не может быть буквальным его копированием. (432 д). «Да ведь смешные вещи, Кратил, творились бы с именами и вещами, которым принадлежат эти имена, если бы они были во всем друг другу тождественны. Тогда все бы словно раздвоилось, и никто не мог бы сказать, где он сам, а где его имя» [7]. Имя не есть абсолютное совпадение с вещью или ее эйдосом; субстанционально слова, фонемы, слоги не имеют тождества ни с мыслью, ни с ее объектом. Эта идея высказывалась еще софистами, например, Гиппием, согласно платоновскому диалогу «Протагор»: слово не связано с бытием, не совпадает с ним; в противном случае это было бы одно и то же. Если нет абсолютной истины, а значит, все ложно, то язык приобретает безграничную власть, делает вывод мудрый софист. Сам Протагор также решал эту проблему, хотя в других выражениях. Но, может быть, важнее, что в «Кратиле» Платон без колебаний приписывает языку орудийную силу (сравнивая имена с применяемыми в ремеслах цельными, нерасколотыми буравами и челноками). Язык – органон, орудие мысли.

Исследование именно этой пер-локутивной функции составляет сегодня основную задачу философии языка.

В 1955 английский философ Дж. Л. Остин прочел в Оксфорде курс лекций, содержавший теорию «речевых актов». Лекции были опубликованы в 1962 в виде книжечки “How to do things with words”. Он показал, что любое значащее (осмысленное) выражение представляет собой коммуникативное действие, которое он назвал locutionary act, локутивный акт. Язык в таком амплуа действует логически, передает некие истины коммуникатору. Locutionary act, утверждает Остин, не может быть вполне отделен от того, что он называет illocutionary act, иллокутивный акт. Сегодня под этим понимают социокультурные детерминанты, предпосылочное знание, или скрытое, tacit knowledge, личностное знание. Ситуация, в которой производится высказывание, и которую Остин называет целостным речевым актом, всегда одновременно locutionary and illocutionary. Но есть еще одно амплуа у языка: уже самим выбором чего-то, что мы хотим сказать, и пропуском чего-то другого, мы оказываем несомненное влияние на тех, кто читает или слушает. Это тот самый перлокутивный акт, perlocutionary act, или metamessage, метапослание (в терминологии Д. Таннен, [8]): орудийная преобразующая сила, «тирания» языка, его, можно сказать, волевое усилие, изменяющее жизнь человека в социуме.

Слово всегда обладало могуществом в мире. В июле-августе 2008 года автору посчастливилось быть участником XXII Всемирного Философского Конгресса, проходившего в Южной Корее. Почти дословно запомнился пленарный доклад Президента Конгресса и на тот момент Президента Международной Федерации философских обществ, выдающегося датского философа Питера Кемпа. Он говорил о роли языка философов в обществе и языка вообще – как силы, не-милитаристской, не-экономической, не-технологической, но огромной! Peter Kemp заявил следующее: «…The only power we have is the power of the word… “La parole est mon royaume”, and I am not ashamed of it. …Philosophical argumentation and reflection constitute a non-economical, non-technological and non-military power by the word that is capable of challenging the other powers exposing lies and illusions, and proposing a better world as dwelling for humanity». [9].

В заключение вернемся к нашим иллюстрациям. Если основные науки рассматривать как «первую навигацию», служащую естествознанию, то нам не уйти от образа печати на воске или зеркала в классической гносеологии, что не помешает использовать для изображения самого языка первый график: язык в роли посредника между ученым и его объектом. В ходе «второй навигации», метафизики, языковые единицы сливаются с идеями, и величественно-спокойный образ вечного солнца-истины можно представить в виде второго рисунка, только анимированного: излучающего волны света. Остается еще одна навигация: «третья», коммуникация. Тогда данный анимированный график будет интерпретироваться иначе: как «место силы», или «место воли», где импульсы идут от основной могущественной универсальной субстанции… да, языка.

С интерпретацией языка как орудия в руках субъекта, как силы, преобразующей объект, связан тот факт, что философ (как и любой гуманитарий) недолго может оставаться «лишь» гносеологом: глубокие размышления обязательно приводят его к вопросам социальным: коммуникации, этики, политики и т.д. Ср.: «Рhilosophizing is never totally neutral. We philosophers have a responsibility to know how we do things with words». Peter Kemp.

 

Библиографический список

1.   Суровцев В.А. О логико-философских взглядах Готлоба Фреге / Готлоб Фреге. Логико-философские труды. – Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2008. – 283 с. – С. 7.

2.    Psillos, Stathis. Philosophy of Science A – Z.  Edinburgh Univ. Press. – 2007. – 280 р. – Р. 247; 248- 249.

3.   Лекции по философии науки: Учебное пособие /Ред. В.И. Пржиленский/ – М.: ИКЦ «МарТ» – Ростов н/Д.: Изд. Центр «МарТ», 2008. Серия «Учебный курс». – 544 с. – С. 3-4.

4.   Зиновьев А.В. Магия Апокалипсиса. – Саранск: «Поиск», «Норд», 1990. – С. 44; 48.

5.   Асмус В. Метафизика Аристотеля // Аристотель: соч. в 4-х т. – М., 1975. – Т. I. – С. 8-9.

6.   Фрагменты Демокрита. Малый диакосмос // Материалисты Древней Греции. – М.: 1955. – 238 с. – С. 151-152.

7.   Платон. Сочинения. В 4-х т. T.I. – М.: «Мысль», 1994. – С. 480.

8.   Tannen, Deborah. That’s not what I meant! How Conversational Style Makes or Breaks Relationships. Ballantine books, N.Y. 1987. – 210 р. – Р. 16.

9.   XXII World Congress of Philosophy. Opening Ceremony. Wednesday, July 30, 2008. – www.wcp2008.or.kr

 

Впервые опубликовано в:

Современные исследования социальных проблем № 4.1, 2010

НИЦ Красноярск

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ЯЗЫК НЕ БЫВАЕТ НЕЙТРАЛЬНЫМ

 

Аннотация

Интерес для политической философии представляет теоретический вопрос относительно качественных различий между языком власти и языком политики, а также практический вопрос о возможностях управления обществом при помощи контроля языковых практик. Цель данной работы – предложить вероятные решения обоих вопросов путем обращения к понятию языковых модальностей, смене кода вэикулярных и вернакулярных языков и др. Главный вывод: два различных функциональных стиля «внутри» языка политики суть язык демократии и язык власти.

 

Ключевые слова: политическая лингвистика, демократия, языковая политика, функциональные стили, управление обществом, политика versus власть.

 

 

В формате новой субдисциплины, политической лингвистики, сердцевинной проблемой является наложение (или даже слияние) политики и языка: появление языковых измерений политической деятельности, институционализация корпуса модальностей и других языковых средств, позволяющих контролировать политические события, возникновение особого функционального стиля – языка политики (прежде этим языком была философия), а на метауровне – языковая активность политологов, воодушевленных возможностями лингвистики. Несмотря на длительную историю вопроса, считать эту проблему решенной пока нельзя. Однако власть предержащие, часто интуитивно, иногда вооружаясь некой теорией, не оставляют попыток оптимизировать управление социумом путем обретения контроля над речевыми практиками. Это заслуживает внимания политологов.

Что язык никогда не бывает нейтральным – это не большая новость.

Что язык никогда не бывает нейтральным – это большая истина.

Но является ли поиск этой большой истины большим и важным делом?

На XXII Всемирном философском конгрессе в г. Сеуле (Южная Корея) его президент, датский философ Питер Кемп, рассказал о роли языка в жизни общества, о его силе «не милитаристской, не экономической, не технологической», но огромной – силе «слова, способного бросить вызов всем прочим силам, разоблачить обман, развеять иллюзии и предложить человечеству лучший мир для жизни»[69].

Питер Кемп имел в виду язык философии. Мы можем горячо разделять его веру, как и все философы, которые верили в «Macht dеs Wortes» («силу слова»), или мы можем назвать это выступление ни к чему не обязывающим «говорением на досуге», как бы сказали политики. Вообще-то в самом деле и то, и другое правильно... Универсальные свойства языка – выступать фоном, общим топосом, то есть местом, где живут бытие и познание; содержать причины и основания (акта, действия и явления); служить «альфой и омегой», началом и концом glorious оntos On” (выражение Дж. Ваттимо), то есть «великолепной онтической онтичности» («бытийствующего бытия»), данной людям в восприятии. В отличие от представителей естественных наук, философы и политики осознают эти свойства достаточно хорошо.

Тем же летом, после XXII Всемирного философского конгресса, во время нашего путешествия через всю Россию на «Философском поезде» еще один видный европейский (испанский) философ, Томас Мариано Кальво Мартинес, сделал ценное добавление к выступлению Питера Кэмпа. Благородные древние греки, по его словам, предписали нам разумные беседы, то есть такой диалог, на который мы можем согласиться, где каждый собеседник честно относится к самому себе и честен по отношению к другим. Тут нет места насилию, нет – лжи, нет – большой спешке, есть «истинное знание» – эпистеме, есть добрая воля и свобода слова. Я бы сказала, что речь Питера Кэмпа была великолепным примером доброй воли, глубокого знания и свободы говорить о свободе мысли, и эти три условия разумного диалога совпадают в философии.

Конечно, мы, философы, несем ответственность за это интеллектуальное оружие, язык, изменяющее народы и людей, истории и биографии, как это делает и любое оружие. То же касается ответственности политиков. Язык политики, кажется, имеет аналогичные философскому языку цели и характеристики, в отличие от естественных наук и их функциональных кодов.

Зачем здесь говорить о науке? Причина состоит в самом существовании способности разумного рассуждения, или рациональности, которая объявляется решающей, дефинитивной характеристикой всех трех важных сфер жизни общества: философии, науки и политики. В соответствии с этим мы рассмотрим три культурных кода – языки философии, науки и политики – с точки зрения рациональности.

Юрген Хабермас в своей книге «Фактичность и значимость» утверждал, что взаимовлияние людей существует и взаимные их обязательства имеют рациональные основания [2]. Современная российская философия науки, изучающая основания доказательности и рациональности, выдвигает следующие требования к ним:

1) концептуальная и языковая выразимость (дискурсивность);

2) определенность;

3) систематический характер;

4) логичность аргументации;

5) чувствительность к критике и изменениям [3, с. 25].

Соглашаясь в целом с этими требованиями, необходимо сделать некоторые пояснения.

Первый пункт упоминает язык, и его роль в качестве «органона» рассуждения остается неизменной в отношении научной, а также политической или любой другой рациональности. Если научная рациональность понимается таким образом – продвигает ли это наши знания?

Первое требование ясно: это древняя (если не самая древняя) философская идея о связи мысли и слова (следует добавить: и их предмета). Важно только подчеркнуть семиотический характер этого гносеологического постулата, а также допущенную в нем ошибку слишком узкого определения… Не только рациональное – любое другое состояние сознания оптимально (превосходно) манифестируется в языке. Вообще говоря, языковую выразимость следовало бы включить и в определение истины.

Второе требование – выражение аристотелевского закона тождества, главное условие рациональности, согласно которому мысль должна быть ясной и определенной (в расширенной трактовке: нельзя одни и те же мысли выдавать за различные; нельзя отождествлять разные мысли).

Третье требование, системность, можно было бы счесть детищем новейшего времени, но можно этого и не делать. В традиционном выражении это проявление закона противоречия и закона исключенного третьего, отвечающего за последовательность мышления, – вместе взятых. Это имеет теоретический смысл, поскольку позволяет понять нечто, непротиворечивым образом встроив его в имеющуюся систему взглядов, и адаптивно-практический смысл, поскольку составляет необходимую основу поведения, всегда предполагающего и осуществляющего некий выбор между А и не-А.

Далее, четвертое: требование логической обоснованности говорит само за себя. Это закон Лейбница, который отвечает за серьезность, аргументированность, «фундированность» мысли (правда, у самого Лейбница он был онтологическим, а не просто логическим).

Наконец, последнее требование, попперианского характера, можно также счесть детищем либо ХХ века, либо всех истекших веков, ибо, едва зародившись, философское (то есть теоретическое) мышление было рефлективно-критическим. Следовательно, эту экспликацию можно считать одновременно и современной (конец ХХ – начало ХХI в.!), и «школьной», классической. Коротко говоря, здесь утверждается следующее: то, что рационально, всегда логически рационально. Но то, что называется аргументацией, не всегда логично… Например, пророческое видение («вещий сон») в Средние века было решающим аргументом в любом диалоге.

Можно вспомнить и классификацию видов рациональности, приводимую в интересующем нас издании [3, с. 15–16], где утверждается, что «рациональности» делятся согласно наукам, которые они характеризуют. Логико-математическую рациональность характеризуют идеальная предметность, конструктивная однозначность, формальная доказательность, аналитическая верифицируемость. Естественнонаучная рациональность обладает свойствами эмпирической предметности, наблюдательно-экспериментальной однозначности, частичной логической доказательности, опытной верифицируемости (подтверждаемости и фальсифицируемости). Инженерно-техническую рациональность отличают «вещная» предметность, конструктивная системность, эмпирическая проверяемость, системная надежность, практическая эффективность. Социально-гуманитарной рациональности свойственны социально-ценностная предметность, рефлексивность, целостность, культурологическая обоснованность, адаптивная полезность. Стало быть, рациональность рациональности рознь, и эта «рознь» зависит от предмета знания и способа его освоения [3, с. 26]. И к последнему типу мышления, не вполне и не всегда строго логичному, гуманитарное мышление как раз и относится. Политическое рассмотрение общественных закономерностей, будучи социально-гуманитарным, является более философским, чем научным.

Давайте поставим следующие вопросы. На каком языке говорит демократия? Это тот же самый язык, на котором говорит философия, или какой-то другой? Ведь и классическая философия, и классическая демократия обе родились на площадях Афин (и некоторых других древнегреческих полисов).

Очевидно, что в самом начале демократия говорила по-гречески. В Новое время она обратилась к французскому и английскому языкам. И в последнее время говорит даже на немецком и русском языках. Но независимо от этнической принадлежности мы должны ответить на вопрос, что такое никогда не нейтральный язык демократии: это «вэикулярный диспозитив» (то есть арсенал) политической власти в обществе, называющем себя демократическим, или коммуникативный код людей, живущих под давлением того или иного «демократического режима»? Это голос «Системы» или голос «народа»? Это говорит “kratos” («сила») или “demos” («народ»)? Когда-то не было такой строгой дихотомии. Сегодня мы знаем, что она есть.

Как Юрген Хабермас показал в своей «Теории коммуникативного действия» [4], современное общество, разделенное на “Lebenswelt” (знаменитый «жизненный мир», мир повседневных – семейных, дружеских – «теплых» отношений) и «Систему» («холодное» царство государственной власти и денег), может рассчитывать только на взаимное понимание, основанное на рациональном дискурсе. В то же время оно не может надеяться на «слияние» народа и власти, которое оказывается даже опасным в современном обществе, когда политика силы вторгается в сферу «теплых» коммуникаций.

«Система» государства, по Хабермасу, включает в себя власть и деньги, администрацию и рынок, правительство и его бюрократию (а также, добавим, армию и военный флот). Символически организованный мир культуры включает в себя семью, дружбу и любовь, родной язык, воспитание и традиции (хотя государство, безусловно, тоже активно использует символические формы).

Системно-интегрированные сферы экономики и управления противостоят социально-интегрированным сферам личной жизни и общественной гласности. В основе конфиденциальной приватности лежит небольшая семья, избавленная от тягот домашнего хозяйства; ее главная роль состоит в социализации. Основа общественной жизни формируется в коммуникационных сетях, а также в средствах массовой информации. Коммуникативные акты в теории Хабермаса противостоят инструментальному действию.

Существует реальная опасность проникновения экономической и административной рациональности в сферы, которые противостоят силе денег и власти, оставаясь по-прежнему особым образом связанными с культурной традицией, социальной интеграцией, воспитанием детей, где взаимопонимание рассматривается как единственный механизм координации и взаимодействия.

Если монетизация и бюрократия, типичные для государственной экономики и государственной политики, проникнут в символическое воспроизводство “Lebenswelt”, «жизненного мира», а не только в мир материального воспроизводства товаров и услуг, патологические последствия неизбежны. Образование становится конкуренцией. Культура разбита «цивилизацией». «Живая форма приватного дома» искажена, и люди обращаются из человеческих существ в «потребителей» и «электорат» (или, можно сказать, в «трудовой ресурс»), уступая требованиям рынка и власти. Побеждает потребительство «человека-собственника», индивидуализм «людей успеха», утилитарный стиль, соперничество, и в конце концов наступает потеря смысла и свободы. В социальной сфере люди попадают под пресс административной системы. Бюрократически организованный процесс формирования общественного мнения и управления волей расширяет возможности целенаправленного конструирования лояльности масс.

Эта теория коммуникации концентрируется вокруг анализа языка как механизма координации всех социальных действий. Чаще, чем даже нужно, социальные и гуманитарные науки обращаются к инструментарию лингвистики. Языковая политика может принимать форму языкового строительства, нормализации языка, или образовательной программы, или даже «войны языков» (“la Guerra de las Lenguas”), как мы наблюдаем это в Каталонии и в других регионах. Или же она может образовывать политический арсенал противоборствующих идеологических групп и партий, как мы видим это в свободомыслящей Франции, где данный процесс действительно имел место в наше время.

Чтобы ответить на социальные вызовы, мы должны знать кое-что о языковой политике и политической лингвистике – области филологии, которая была сформирована в виде «субдисциплины» во Франции, во второй половине 70-х годов ХХ в. (см. [5]). Концепция языковой политики также имеет французское происхождение: она была впервые использована Фердинандом Брюно в конце 20-х годов ХХ века для обозначения набора практик, собранных в «определенный диспозитив власти», как мы предпочитаем говорить после работ М. Фуко. Иными словами, языковая политика предполагает радикальную национальную централизацию и создание гомогенного топоса дискурса.

Все началось, когда французский лингвист Фердинанд Брюно обнаружил при помощи своих исследований, что в некоторых программных документах якобинского Конвента в середине 90-х годов XVIII века «была совершенно ясно выражена определенная тенденция революционного правительства осуществлять систематический контроль за функционированием языка» [5, с. 167]. Это была языковая политика в подлинном смысле этого слова.

Следующее имя, связанное с внедрением полностью унифицированного «национального» языка для общего пользования (что, безусловно, повлияло бы на функционирование государственной машины), – это Анри Грегуар. Он предложил программу буквального искоренения так называемых вернакулярных (“vernaculaire”, то есть не нормированных, не универсальных, региональных) языков. Введение вэикулярного (“vehiculaire”), то есть единого «транспортного» национального языка, по его мнению, могло превосходно послужить для улучшения коммуникации, поскольку транзит одинаково понимаемых и унифицированных битов (блоков) информации имеет огромное значение для административной машины.

Этот политик пожелал, чтобы была произведена оптимизация «номенклатуры», а это означало не только построение единой классификации административных фигур и постов или единой системы мер и весов, но также внедрение того и другого и в общество в качестве легкодоступного и обязательного для всех граждан кода [5, с. 168].

Основная цель перехода всей французской нации на единый вэикулярный язык Анри Грегуаром была сформулирована следующим образом: «упростить механизм и улучшить движение государственной машины». Для достижения этой цели должен был получить свое решение комплекс проблем. Предлагалось:

1) внедрение новой топонимики, чтобы закрепить новую систему административных районов и т. д. (старая топонимика указывала на исторические названия провинций, и названия улиц и площадей сохраняли символическое господство феодальной аристократии и монархии)[70] [5, с. 168–169];

2) стимулирование мобильности между департаментами, отмена внутренней таможни (что также нуждается в унифицированном языке общения, так как «патуа» (patoi), то есть региональные диалекты, развивались в границах старых феодальных территорий);

3) создание единой системы мер и весов (при старом режиме каждая область использовала свои «меры», называемые на региональных языках, что вызывало большие препятствия для торговли);

4) внедрение радикально нового уровня кооперации в производстве: отсутствие единого кода сделало невозможным продвижение капиталистической промышленности, так как каждая операция или инструменты имели свои названия на местном наречии. По этой причине единый национальный язык для общего использования был очень желателен [5, с. 169].

Близко к этому типу аргументации стоит известная теория языкового планирования Эйнара Хагена. Последний верил в возможность создания единого национального языка на основе так называемого консенсуса графолектов: он имел в виду искусные (и искусственные) конвергенции различных диалектов в определенный, опосредующий все социальные процессы, универсальный код (до-вавилонский язык, можно так сказать, – одинаково понятный всем людям, участвовавшим в создании гордой Вавилонской башни).

Но в эпоху Возрождения, когда родились языки великих европейских литератур, «единый язык всегда строился на основе одного диалекта, пришедшего из региона, игравшего роль глобального интегративного центра» [5, с. 173]. По этой причине «дисквалификация» и уменьшение роли региональных языков до вернакулярных диалектов в современности и постсовременности были неизбежны.

В ХХ веке новые теоретические исследования (работы Ч.А. Фергюсона, Дж. Фишмана, У. Лабова и др.) доказали абсолютную зависимость языка от социальных речевых практик, идеологической обусловленности. Они также выявили слабость абстрактного понимания языка в условиях гомогенной «стандартной» системы. Остановимся подробнее на лингвистических исследованиях Уильяма Лабова, так как они знаменуют начало социального анализа языка в отличие от абстрактного.

Уильям Лабов выбрал структуралистскую дихотомию речевой компетенции и речевого перформанса в качестве своей цели исследования. Этот дуализм считался хорошо отлаженным, и противоречие между данными противоположностями считается вечным и вечно основанным на дихотомии Соссюра Langue/Parole («язык/речь»).

Для политической лингвистики это очень важно; надо обсудить гипотезу об оппозиции гомогенной «первородности», врожденности грамматической структуры (см., например, порождающую грамматику Н. Хомского) и гетерогенного, несистематического характера практики речи. В своем знаменитом исследовании «черного английского» Уильям Лабов продемонстрировал то, что он назвал «переключением кода». Было показано, что говорящий использует процедуру смены кода (то есть переход с «черного диалекта» на стандартный английский и обратно) 18 раз всего за несколько фраз! Он пришел к выводу, что, если мы сможем описать эти операции систематически, станет очевидно: дилемма стандартных языковых и речевых практик является искусственной. Проще говоря, это неправильное противопоставление [5, с. 170].

После работ Лабова «универсальная» дихотомияvernaculaire” (нестандартного) и “vehiculaire” (стандартного) языков выглядела сомнительно [5, с. 173], так же как оппозиция между диалектом и нормированным языком. Дело в том, что каждый язык по горизонтали делится на определенные слои с их собственным словарем, фонетикой и грамматикой. Эти функциональные стили сильно различаются, но каждый носитель языка может переключаться с одного на другой и даже на очень многие другие. Их существование объясняется (после трудов Лабова) как расхождение социальных практик. Если правительство умеет управлять ими, то политическая власть удваивается еще одной силой, анонимной, но чрезвычайно эффективной.

Страна свободы, Франция, в настоящее время предоставляет очень много примеров использования языковой политики в идеологической, парадигматической и практической борьбе. Так называемый нейтральный и описательный подход Мишеля де Серто был оспорен со стороны антиамериканской “Kulturkampf” («культурной войны»), а также различными формами неомарксизма и регионализма, школой Жака Лакана. Теоретически мы можем говорить о догматическом подходе, противопоставленном социологическому подходу к языку. Но эти теории имеют очень значительный практический смысл. Если правительство или власть любого рода предпримет действия по захвату контроля над речевыми практиками и сумеет трансформировать их в техники власти, оно приобретет «несравненное оружие управления и мобилизации» [5, с. 171].

Одна из первых попыток создать типологию объединяющих функций языка была предпринята французским лингвистом Анри Гобаром. В его классификации было четыре типа языков. Кроме «стандартного» (“vehiculaire”) и «нестандартного» (“vernaculaire”) она также содержала «референциальный» и «мифологический» типы. «Под вэикулярным языком Гобар имел в виду официальный язык аппарата управления и бюрократии, язык “высокой” культуры и образования он назвал “референциальным”, и “мифологический” язык должен был играть роль утопической Ursprache» (то есть «праязыка») [5, с. 174].

В 70-е годы ХХ столетия Анри Гобар был министром культуры, и он может считаться первым политиком, который привлек внимание к войне культур, а именно к войне массовой американский культуры против европейского наследия. В 1979 году его книга под названием «Культурная война. Логика разрушения» была опубликована в Париже. Он писал, что война уже началась, без официального объявления, барабанов и труб – война лживых слов и обманчивых концептов, война предателей и узурпаторов истинной свободы. Классическая война, заявил он, направлена в сердце, чтобы убивать и завоевывать. Экономическая война поражает живот, чтобы эксплуатировать других и обогащать себя. Но культурная война нацелена в голову людей, чтобы парализовать, не убивая, победить путем коррупции и обогатиться за счет распада других культур и народов. Культурная война использует все свободы, узурпируя их для того, чтобы проникнуть в любое место и уничтожить все ценности, все различия, все духовное богатство изнутри.

Ж. Делез и Ф. Гваттари использовали систему А. Гобара в своих исследованиях, касающихся политической ситуации в австро-венгерской Праге в начале ХХ в. Анализ был основан на работах Ф. Кафки.

Переосмысливая эту типологию сегодня, мы могли бы назвать язык власти и политики – вэикулярным, язык философии и науки – референциальным, языки различных этнических, маргинальных, профессиональных и т. п. культур – вернакулярными, а язык религии – мифологическим. Но есть и глубокое проникновение, например, мифа и обряда, метафор и символов в каждую культуру, науку, идеологию и политику; некоторые национальные языки (скажем, английский) вэикулярны для всего мира; вернакулярные сленги стали активно использоваться в социальных сетях (например, “Olbanian”, так называемый «олбанский», в сленге русских подростков). Они быстро превращаются в мгновенных переносчиков политических идей определенного типа (в основном «антисистемных»), и язык этих шифров (а не только математика) обслуживает все типы рациональности.

Поэтому мы должны снова вернуться к вопросу: на каком языке говорит демократия?

Это не только национальный язык, но и интернациональный, как язык философии и науки. Он, безусловно, вэикулярный. Это язык политики, так что он рационален и разумен, он обеспечивает свободу мысли и показывает добрую волю. Теми же характеристиками обладает язык философии и науки. Откуда тогда проистекает разница?

Во-первых, это разница в объектах. Язык науки пишет картину мира. Язык политики пишет картину общества. Язык философии – автопортрет человека.

Во-вторых, разница заключается в функциональном стиле, тонко понимаемом. Было бы тривиальным утверждать, что после работ Куна и Поппера язык науки изобличен как метафорический и субъективный в такой же мере, что и язык поэзии и философии. И наоборот: это прописная истина, что язык политики должен быть достаточно определенным и ясным, так как двойной смысл в политике опасен и может даже превратить рутинные осложнения диалога в «горячую» войну. Однозначные клише политической лингвистики хорошо известны своей строгостью.

Акцент может тогда быть поставлен на семиотических различиях. Языки науки строятся на основе строгого синтаксиса и конвенциональной семантики. Языки политики живут в богатом мире прагматики. Политика никогда не используетepohé” («выведение за скобки») в отношении человеческой субъективности, социальных паттернов, бытовых нужд и т. д., как физика и метафизика, которые часто это делают. Вспоминая Фрэнсиса Бэкона, его “idola” («призраки»), мы можем отметить, что два из них, «призраки рода» и «призраки пещеры», непобедимы и борьба с ними есть борьба с самой человеческой природой. Поэтому победить означало бы потерять; мы можем только ослабить их вредное влияние на разум. В отличие от этого две другие группы – «призраки площади» и «призраки театра» – либо служат неизменной мишенью для жесткой критики со стороны науки, либо играют в бесконечную игру в сфере социальных речевых практик.

Формальная логика запрещает аргументы «к человеку» и «к публике», но политическая и любая другая риторика это позволяет, называя подобные рассуждения аргументами «к пафосу» и аргументами «к этосу». Они подвергаются остракизму в языке науки, но им аплодируют в языке политики. Последний может в полной мере использовать силу воображения в отношении нереальных условий, в то время как наука обычно не может себе этого позволить. Язык политики является социальной призмой, преломляющей все общественные отношения, символизирующей реальность жизни независимо от того, сладка она или горька. И, будучи выражением всего этого, язык политики есть дискурс самой практики, ее идеологический посыл.

Сказанного выше все же недостаточно для того, чтобы ответить на вопрос, почему (и когда, на каких условиях) язык политики становится языком бесчеловечной Силы и, таким образом, недемократическим даже при демократических режимах.

Это случается, когда язык демократии превращается (трансформируется, извращается) в язык власти. И мы не можем судить об этом изменении только по таким маркерам, как личная подпись должностного лица, или по «догматическим» маркерам порождающей грамматики Хомского, или по «социологическим» код-переключателям Лабова, или даже по обращению исследуемого языка в качестве “vehiculaire”, а не “vernaculaire”.

Тем не менее мы можем констатировать разницу. Для этого мы должны обратить внимание на лингво-логические размерности, а именно наклонение и модальности. Научные и политические языки относятся к различным типам наклонений и модальностей. Декоративная витиеватость, риторическая образность, эквивокация и амфиболия политического языка противостоят информативности, лаконичности и строгости языка науки. Философский язык занимает позицию между этими языками.

В классической логике принято различать пять видов модальностей, причем эпистемические имеют еще два подвида.

Алетические модальности выражают степень необходимости события. Они обозначаются в языке операторами «необходимо», «случайно», «невозможно», «возможно». Диалектика возможностей (абстрактные и конкретные, формальные и реальные) в элементарной логике не учитывается. Однако сам Аристотель, создатель логики, писал, что в отношении будущего времени двузначная логика плохо срабатывает: например, высказывание «Необходимо, чтобы состоялось морское сражение» не может быть достоверно оценено ни как истинное, ни как ложное. Язык политики этим часто пользуется.

Эпистемические модальности выражают степень обоснованности (чаще всего научной) суждения. Они согласуются либо с нашим знанием (то есть такой его философской оценкой, как истинность), либо с недоказанным убеждением.

Модальности знания обозначаются операторами «доказуемо», «неразрешимо», «опровержимо». Это сфера научных поисков, сомнений, потерь и обретений. Модальности убеждения, соответственно, имеют операторы «предполагается», «сомнительно», «отвергается», «допускается». Они чаще используются в языке политики.

Деонтические модальности, как представляется, имеют своим доменом именно политику (и право). Они маркируются такими словами, как «обязательно», «безразлично» (с точки зрения юридического закона), «запрещено» и «разрешено». Безусловно, все референты этих оценок относятся к области прагматики.

Аксиологические модальности – сфера «калокагатии», то есть этики и эстетики вместе. Здесь работают такие операторы: «хорошо», «безразлично» (с точки зрения морали), «плохо», «прекрасно», «безобразно». Эти модальности, в отличие от перечисленных выше, имеют степень: «лучше», «хуже», «равноценно». По мысли Гегеля, степени имеет только качество; это лишний раз подтверждает, что аксиологические суждения, хотя они являются единичными, частными или общими, то есть выражают количество, поистине выносят качественную оценку происходящему, и притом не в логическом (утверждение или отрицание), а именно в калокагатийном смысле.

Временные модальности также имеют степень. Помимо обычных «всегда», «иногда», «никогда» используются сравнительные операторы: «раньше», «одновременно», «позже». Они не являются специфическими маркерами ни для языка политики, ни для языка науки и равно используются в любой сфере общественного и индивидуального сознания.

Категориальный тезаурус философии занимает промежуточное положение как метаязык истолкования любой знаковой системы. Для языка демократии характерны алетические, эпистемические (убеждение) и аксиологические модальности, а для языка власти это преимущественно деонтические модальности.

Императивность языка демократии имеет характер предупреждения («Будьте осторожны!»), подчеркивает социальные права и обязанности («Не бойтесь! Не дайте им обмануть вас! Не остаться в стороне от участия в голосовании! Не стать предметом манипуляции!» И т. д.). Это голос политика, претендующего на то, чтобы говорить от имени и в интересах избирателей, намеревающегося завоевать мандат и быть делегированным обществом на то, чтобы служить его представителем в парламенте или в другом подобном месте. Императивность языка власти это приказ, отданный обладателем мандата, то есть «Системой».

Мы можем почувствовать разницу между призывом (или обещанием) и приказом. Призывы упакованы в картины возможного и с нетерпением ожидаемого будущего, которые прямо намекают, что их реализация непосредственно зависит от «легитимизации намерений и действий», обещанных политиком.

Директивы, инструкции, команды, комиссии, обвинения, разрешения «по доверенности...» – это основной запас коммуникативных инструментов власти, даже демократического происхождения. Язык политики является в общем языком политиков, а не демоса, хотя каждый речевой акт, выполненный в этой области дискурса, считается частью социально-политической коммуникации.

Иногда политики говорят обезличенно. Это случай лозунга, когда автор не исключает себя из аудитории своего речевого акта. В других случаях, однако, оратор обращается к определенной целевой группе. Такие призывы известны как апелляции (когда общественность должна быть судьей в политических дебатах) или обращения, содержащие более чем один простой, легко воспринимаемый призыв к некой полезной социальной активности [6].

В российской политической лингвистике существуют и более сложные классификации [7, с. 420–433]. Они, однако, зачастую используют не разновидные концепты одного рода, как того требует решетчатая или ветвящаяся классификация, но – разноязычные синонимы. Это характерно для русской науки, философии и политики – использовать слово родного языка и слово греческое (или латинского происхождения) для экспликации предмета в нескольких разных смыслах, например: общественный/социальный, деятельность/активность, призыв/лозунг, воззвание/апелляция, обращение/апелляция, побуждение/мотив, искусство/артистизм, население/популяция, перенос/трансфер, предмет/объект и т. д. Таким образом, несколько лукаво, приходит содержательное богатство в наш язык... Такая «хитрость» говорит сама за себя. У «наших» политологов создается дополнительный лексический арсенал, помогающий разнообразить коммуникативный код и тем усиливать эффект воздействия на целевую группу.

Обобщая вышесказанное, мы приходим к следующему выводу.

Нет, язык никогда не нейтрален. Помимо очевидной идеологической ориентации политики по сравнению с «молчаливыми» социальными и культурными предпосылками науки, политика иначе относится к аргументации, чем (естественные, математические, технические) науки. Мы утверждаем, что существуют два различных кода, или функциональных стиля, внутри языка политики, демонстрирующих силу и значимость: язык демократии и язык власти. Сдвиг, переключение кода между ними вполне возможны.

Политические факторы являются скорее философскими, чем научными. Это заявление связано с тем, что философы не могут долго оставаться «просто» метафизиками: глубокие мысли, несомненно, приводят их к социальным вопросам, таким как общение, этика, политика, то есть сама реальность, которая является большим делом. Содержание реально существующих в обществе связей, отношений, событий, действий наилучшим образом воплощается в семиотических системах, совершается в них в языке (языках) и других текстах культуры. Исследование этой сферы коммуникации, познание ее закономерностей, вероятно, дадут нам наиболее надежный инструмент воздействия на социум. Не случайно на XXIII Всемирном философском конгрессе, который состоится в Афинах в 2013 году, основной темой для обсуждения выбрана следующая: «Философия как исследование и образ жизни». Язык – это интеллектуальное оружие, которым с неизменным успехом пользуются философия, наука и политика. Рассуждая о силе слова, Питер Кемп справедливо замечает: философы «должны признать, что эта сила огромна. <…> В мире, который мы, возможно, больше, чем когда-либо, формируем нашим словом»[71].

Литература

1.     Kemp P. Rethinking Philosophy As Power of the Word // Seoul National University. – 2008. – 30 July. – URL: http://capl.org.cn/NewsView.asp?id=944, свободный.

2.     Habermas J. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. – Cambridge: MIT Press, 1996. – 631 p.

3.     Философия науки / Под ред. С.А. Лебедева. – М.: Трикста: Академ. Проект, 2004. – 736 с.

4.     Habermas J. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. – Frankfurt/M: Suhrkamp, 1984. – 605 S.

5.     Блинов Е.Н. Политическая философия языка: к новой типологии вэикулярности // Эпистемология & философия науки. – 2011. – Т. XXIX, № 3. – С. 165–175.

6.     Mukharyamov N.M., Tajsina E.A. Logical and linguistic modalities as performance of the pragmatic function of political and scientific languages // Вестн. Казан. гос. энерг. ун-та. – 2010. – № 1 (4). – С. 88–97.

7.     Баранов А.Н. Введение в прикладную лингвистику. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 358 с.

Впервые опубликовано в:

Ученые записки Казанского ун-та. Т. 154.

Серия «гуманитарные науки». Книга 6. 2012.

Доложено на IX Всемирном философском конгрессе ISUD,

Олимпия, Греция, 2012.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

THE ESSAY AND THE TREATISE («ОЧЕРК» и «ТРАКТАТ»)

 

There is certain similarity in Hume’s and Locke’s discourse despite the well-known difference. It can well be understood from the point of view of “existential” materialism.

Secondly, Hume’s philosophy gave birth to main trends in modern theory of knowledge, i.e. naturalistic and epistemological (analytical).

Key words: skepticism; reflection principle; existential materialism; two strands in theory of knowledge.

 

Главный принцип сенсуализма – nihil est in intellectu quod prius in sensu non erat, – сближает эмпириков-материалистов с эмпириками-идеалистами. Насколько тесно это сближение? Серьезный Джон Локк сделал указанное направление главным путем английской теории познания. Остроумный Давид Юм перевел гносеологические сюжеты в тальвег «науки о человеке».

Надо напомнить, что слишком упрощенны наши общие сведения о «Незавершенном проекте модернити», и философия Нового времени часто предстает в свете незавершенного знания о ней.

Локк открывает эпоху Просвещения. А сегодня его гносеология для «среднего» читателя приведена к нескольким фразам.

Компендиум основных её положений хорошо подобран английским философом Годфри Визи. [8; 254].

 

1. Теория восприятия как впечатления: восприятие есть (i) пассивное принятие (ii) отдельных (iii) элементов (частиц)

2. Теория коммуникации как передачи мыслей (thought-transference)

3. Теория мышления как «осознания существования объектов понимания»

4. Семиотическая теория слова (words have meaning by being signs of ideas)

5. Идентификация «объектов понимания» в качестве «идей» в процессе мышления, наряду с признанием отдельных элементов (частиц), пассивно обретаемых в процессе восприятия

6. Доктрина «абстрагирования»: ум в состоянии рассматривать отдельные идеи, обретенные в процессе восприятия, в изолированности друг от друга

7. Способность ума к уподоблению (pattern-agreement-noting)

 

Допустим, причина неполного знания в непопулярности материализма. Но о Д. Юме этому среднему или малозаинтересованному читателю известно немногим больше: Юм – агностик, «эмблема идеалистического сенсуализма» и «символ субъективного идеализма». Познание – ассоциация идей. Человек – собрание восприятий. Сredo юмизма: «Доказательств существования мира не существует. Нельзя его ни доказать, ни опровергнуть».

Однако ведь Юм тоже философ той благородной эпохи, и его труды – также гимн знанию и наукам. Великий шотландец был и выдающимся критиком познавательного скепсиса, от пирронизма до картезианства. Ср.: «Великими разрушителями пирронизма… являются деятельность, занятия и дела обычной жизни…». [5; 138]. «Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это».  [3; 670]. Или против Декарта: «…картезианский скептицизм был бы совершенно неизлечим, если бы он был вообще доступен человеку (что, очевидно, невозможно), и никакие рассуждения не могли бы в таком случае привести нас к уверенности и убежденности в чем бы то ни было». [5; 130].

 Впрочем, известно, что Юм и принимал самоназвание скептика: [3; 670 др.].  Но он недвусмысленно объявлял всеразрушающее сомнение следствием философской меланхолии и заблуждения. «Всеобщее сомнение, которое не может поддерживать ни один человек… первое и самое заурядное событие в жизни должно сразу же расстроить и разрушить». [4; 684-685]. Он достаточно оптимистичен: «…Хотя мы никогда не достигнем конечных принципов, мы получаем удовлетворение от того, что продвигаемся настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности». [3; 660].

Локк, между прочим, прежде Юма утверждал нечто подобное: наша уверенность в познаваемости вещей «велика не только в той мере, какая возможна при нашем строении, но и настолько, насколько это требуется для нашего положения. Наши способности приноровлены не ко всей области бытия и не к совершенному, ясному, обширному познанию вещей, свободному от всякого сомнения и колебания, а к сохранению нас… И дальше этого нам нет дела ни до познания, ни до бытия». [4; 113, 114].

Подлинное различие между нашими философами хорошо известно. Оно – в ответах об источнике ощущений.

Вопрос этот был материалистически решен Локком. Источник ощущения – вещь объективного мира, реально воздействующая на человека, когда она становится предметом восприятия.

«…Убежденность в том, что наши способности в этом не обманывают нас, есть величайшая возможная для нас уверенность в существовании материальных вещей… ясно, что эти восприятия вызываются в нас внешними причинами, действующими на наши чувства, потому что люди, лишенные органов к-н из этих чувств, никогда не могут иметь в уме своем относящихся к этому чувству идей. [1; 110]. «Ясно, что сами органы их не вызывают. В противном случае глаза человека в темноте вызывали бы цвета, а нос зимой слышал бы запах роз. …Если я в полдень устремляю свои глаза на солнце, я не могу избежать вызываемых во мне тогда идей света или солнца… Поэтому непременно должна быть некоторая внешняя причина и сильное воздействие некоторых предметов вне нас… …Наши чувства подтверждают взаимно свои свидетельства о существовании внешних предметов». [1; 111].

И вот ответ Юма, в отличие от любого материалиста. «Каким доводом можно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами, совершенно отличными от этих восприятий, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-нибудь невидимого и неизвестного духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более не известной нам? Признано, что многие из этих восприятий не вызываются в действительности ничем внешним, как это бывает, например, в сновидениях, при сумасшествии и иных болезнях. И что может быть необъяснимее того способа, с помощью которого тело могло бы так действовать на ум, что порождало бы свой образ в субстанции, считающейся столь отличной от него и даже противоположной ему по природе?» [5; 132].

Рассуждая далее, мы должны признать, что между Локком и Юмом не меньше сходства, чем различий. Люди одной языковой картины мира, они называют познание – «пониманием», understanding; для них это одно и то же. (Сегодня это различие в терминах признается очень важным, соответствующим противопоставлению «модернити» и постмодернизма). У эмпириков одинаковая синтагматика. Оба говорят об «идеях», основном материале познания, в первородном «греческом» смысле, как о копиях, или образах, о восприятиях как впечатлениях, impressions, и о движении познания как комбинирования идей. Оба считают первым свидетельством очевидность. Относительно целых разделов их текстов мы можем усомниться в авторстве. Ср.: «…достоверность того, что вещи существуют in rerum Naturaне  простирается дальше действительного ощущения. Я не могу быть уверен, что этот человек существует теперь, ибо между его существованием минуту назад и его существованием теперь нет необходимой связи: с того времени… он мог тысячью способами перестать существовать». [1; 114]. Абзац завершается характерным: «Поэтому хотя весьма вероятно, что в данную минуту существуют миллионы людей, однако, когда я пишу это в одиночестве, я не  имею в этом той уверенности, которую мы строго называем знанием». [1; 114-115]. Кто это пишет? Юм или Локк?

А вот о познании как отражении. «Впечатления можно разделять на два рода: впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первый род впечатлений первоначально возникает в душе от неизвестных причин. Второй извлекается по большей части из наших идей…». [2; 68]. Или такое: «Разум свидетельствует, что ему является только образ вещи, а не сама вещь». Объекты познания, которые мы называем «этот дом» или «то дерево» – «суть не что иное, как восприятия нашего ума, мимолетные копии, или образы, других реальностей, пребывающих единообразными и независимыми». [5; 132]. «…восприятия суть только образы чего-то внешнего…». [5; 133]. Кто это пишет? Локк или Юм?

Один из наших тезисов в связи с вышесказанным таков.

Сходство философствования Локка и Юма глубоко и не случайно. Сегодня можно предложить обосновать его в терминах «экзистенциального» материализма. Признавая (с нюансами, связанными не столько со спецификой гносеологического образа, сколько с активным характером познаваемого объекта) старый материалистический принцип отражения, это направление мысли имеет источником аристотелево определение философии как науки о единой основе бытия и познания и связанное с этим наше понимание метафизики как единства онтологии и гносеологии, а также признание совпадения объекта и субъекта в “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытии-сознании. «None of this is controversial these days» (Bennett).

Подчеркнем теперь, что философия Юма, одной из главных тем которой является проблема причинности, содержит в себе как натурализм, так и то, что составит в ХХ веке основу аналитической философии. Предельно коротко это можно выразить как противо- и сопоставление причины-cause и причины-reason.

Британский философ Джонатан Беннетт, приступая к анализу этой двойственности юмизма, писал: «Относительно веры в “существование тела” можно задаться двумя вопросами. (1) “Что является причиной этого?” Стараясь ответить, мы приближаемся к натурализму, действуя, как если бы мы объясняли погодное явление или эпидемию. (2) “Что подтверждает это (если вообще подтверждает)?” Это влечет исследование значения аргументации или свидетельства… Итак, у нас имеется натуралистический, каузальный поиск (inquiry) и нормативный, аналитический». [6; 198].

Похоже рассуждает о «двух направлениях» английский философ греческого происхождения Статис Псиллос. «Первое – утверждение, что истина есть объективное качество наших убеждений (beliefs), благодаря которым они соответствуют миру (correspond to the world). …Второе направление принимает, что истина – это оценочное понятие: оно суммирует нормы правильно построенного утверждения или убеждения (belief): сказать об убеждении, что оно истинно, значит сказать, что иметь его эпистемологически правильно (epistemologically right), или доказательно [оправдано, justified].

Различие между не-эпистемической и эпистемической концепцией истины становится зримым, когда мы мыслим в терминах сократовского парадокса из “Евтифрона”: являются ли утверждения истинными потому, что они признаны за истинные [лицензированы] набором норм [правил] – или они признаны набором норм в качестве истинных, потому что они истинны?» [7; 247; 248-249].

Это далеко приведшее разделение подходов к познанию вылепило двуликую физиогномию новейшей западной (и во многом отечественной) философии, возможно, так же рельефно, как противоположность «философии жизни» и «философии науки». А восходит это различение к учению Давида Юма. В связи с этим еще один тезис. Формулировка «двух сторон основного вопроса философии», связываемая с Фейербахом, Энгельсом, словом – скорее с немецкой традицией, в действительности была подготовлена направлением юмизма.

Литература

 

1. Локк, Джон. Опыт о человеческом разумении. (Пер. А.Н. Савина). Джон Локк. Сочинения в 3-х т. Т. 1 и т. 2.  М.: Мысль, 1985.

2. Юм, Давид. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам. (Пер. С.И. Церетели). Давид Юм. Сочинения в 2-х т. Т. 1. 2-е издание. М.: «Мысль», 1996.

3. Юм, Давид. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе». (Пер. В.С. Швырева). Давид Юм. Сочинения в 2-х т. Т. 1.

4. Юм, Давид.  Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге. (Пер. В.В. Васильева). Давид Юм. Сочинения в 2-х т. Т. 1.

5. Юм, Давид. Исследование о человеческом познании. (Пер. С.И. Церетели). Давид Юм. Сочинения в 2-х т. Т. 2. Гл. XII.

6. Bennett, Jonathan. Learning from six philosophers. V. 2. Locke, Berkeley, Hume. Clarendon Press – Oxford. – 2001. Ch. 32. Hume’s “Ideas”. § 236.

7. Psillos, Stathis. Philosophy of Science A – Z.  Edinburgh Univ. Press. 2007.

8. Vesey, Godfrey. Locke and Wittgenstein on Language and Reality. In: John Locke: Muirhead Library of Philosophy. Contemporary British Philosophy/(fourth series). Ed. By H.O. Lewis. UK, Plymouth. 1976.

 

Впервые в сокр. форме опубликовано в:

Вестник Рос. Филос. Общ.  № 4, 2011

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

НОВОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В ФИЛОСОФИИ

 

Мы с моими учениками в течение уже многих лет работаем над созданием нового течения в философии – экзистенциального материализма. Вероятно, в нем присутствует некий гуманитарный «крен»… Это материализм, стремящийся возможно более полно учесть субъективный аспект познания и общения, и с этой целью максимально использующий языкознание и семиотику, что тем более важно для ученых, живущих и творящих во время «лингвистического поворота». Вместе с тем в нем решаются и классические, традиционные философские вопросы, такие как проблема времени, проблема истины, эпистемологические, социальные задачи. В экзистенциальном материализме постулируется совмещение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии.

Данное течение следует известной «линии Демокрита», но основывается на максиме Аристотеля относительно сущностного совпадения основ бытия и познания, и вместе с тем это направление философской мысли соответствует настоящему времени. Десятилетия существования так называемой постмодернистской парадигмы в европейской культуре не прошли даром. Несравненная диалектика Гегеля оказалась потесненной (нео)кантианством; это обнаруживается в работах как зарубежных, так и отечественных ученых. Просто говоря, парадигмальные различия в этой области мысли суть таковы.

У Гегеля отправной постулат – тождество диалектики, логики и теории познания – не противоречит максиме Аристотеля, с той, правда, серьезной разницей, что отец метафизики абсолютом считал покой, а отец диалектики – движение (развитие). А в кантианской философии принято «разрывать» основы бытия (непознаваемую вещь-в-себе) и основы разума, познания. Это сегодня сказывается во множестве отношений, но в самом общем плане – в подмене объективности интерсубъективностью, дискредитации таких абсолютов как истина и сущность, вообще всех и всяческих абсолютов, и ставке на «третью навигацию» – коммуникацию.

Наша совместная работа посвящена созданию новой познавательной теории, нацеленной одновременно и на мировоззренческие задачи, и на разработку современной методологии, связанной с освоением опыта развития семиотики как в нашей стране, так и за рубежом, и на практические социальные приложения данной теории. Это будет способствовать и решению социальных, коммуникативных проблем.

Современные мировоззренческие задачи возникают в новом смысловом поле, образованном «эпохой» постмодернизма, и связаны с обстановкой кризиса, вызванного отходом от сайентизма и распространением экзистенциалистских мотивов в культуре и самосознании, с одной стороны, а также параллельного роста кибернетизации, новейших технологий, внедрения их во все сферы бытия и познания, с другой. Бытие человека в мире становится все более оснащенным, вооруженным, и вместе с тем все более хрупким, оно виртуализируется, колеблется, но глобальные проблемы, такие как экологическая или энергетическая, не оставляют никакого сомнения в своей конкретности, реальности и отнюдь не призрачном характере. Врожденный оптимизм, основанный на наивно-реалистической установке познаваемости объективного мира и его подконтрольности человеческой деятельности, отступает перед гносеологическим скепсисом, онтологическим алармизмом. Процессы объединения абстрактного человечества при помощи международных экономических союзов, Интернет, массовых коммуникаций, сближения идеологий и т.д. накладываются на прямо противоположные тенденции к расовому, национальному, религиозному обособлению, индивидуализации, интеллектуальному и «витальному» одиночеству (отчуждению). В этих условиях весьма актуально создание онто-гносеологической картины мира, одновременно реалистичной и оптимистичной, позволяющей, не пренебрегая наукой, рациональностью, разумом вообще, вооружить человека сознанием своей силы и ответственности, богатства культуры и возможности коммуникации, совместной жизни и деятельности.

Методологическое обособление так называемой философии науки, этого государства в государстве теории познания, произошло на фоне диверсификации объективистски и субъективистски ориентированных учений ХХ века: первые вооружились логикой, математикой и физикой, систематическим знанием; главными концептами для них стали «значение» и «необходимость». Вторые сконцентрировались на понимании и взаимопонимании, вживании и переживании, обратились к экзистенциализму и его производным, отказавшись от «системосозидания», и их знаменами стали «смысл» и «ценность». Первые довольно быстро получили упрек в «бессубъектности», вторые – в произвольности и необоснованности. Характерно, что вторая половина ХХ века прошла под знаком использования так называемой семиологии, или общей теории знаков, и теми, и другими, только в разных целях. Необходимо учесть этот опыт и применить для создания такой методологии, которая не пренебрегала бы ни достижениями классической философии, ни современной парадигматикой. Это поможет продвинуться в «тупиковом» вопросе: снятия дилеммы позитивизма и экзистенциализма и преодоления противостояния классической гносеологии и (кантианской) теории понимания.

Практическими приложениями новой гносеологии являются: 1) ее применение в области теории и практики коммуникации; 2) реформирование содержания образования в области гуманитарных наук; 3) вооружение социальных практик и техник адекватной методологией, 4) рождение новой этики, объединенной с политикой, понимаемых как искусство коммуникации на основе модернизированной социальной философии.

Все темы научной работы моих учеников, как и моих собственных исследований, имеют тонкую «подстройку», или аппроксимацию, будучи естественным следствием друг друга и замыкаясь в стройную конструкцию нового учения. Начинаясь с проблем онтологии, конструкция завершается проблемами социальной философии и других гуманитарных наук. Двенадцать кандидатских и одна докторская диссертация под моим руководством уже защищены. Готовятся к защите еще несколько аспирантов и соискателей; осуществляется научное консультирование ряда докторских диссертаций. Нами опубликовано несколько монографий и учебных пособий.

Ниже приводится список участников этого большого плана. Как правило, это мои бывшие студенты, ставшие затем аспирантами, доцентами, профессорами, заведующими кафедрами... В этот перечень, кроме моих аспирантов, докторантов и соискателей, включены мои сыновья, Халитов Тимур Ниазович (кандидатская диссертация по онтологии) и Халитов Булат Ниазович (кандидатская диссертация в области политической лингвистики), которые в высокой мере являются также моими учениками и реально способствуют работе школы. Их действительные научные руководители, чью роль в становлении молодых ученых невозможно переоценить, это: директор ИЭСТ КГЭУ, зав. каф. политологии и права, заслуженный деятель науки РТ, доктор политических наук, профессор Н.М. Мухарямов и зав. кафедрой философии КГТУ-КАИ, заслуженный деятель науки РТ, доктор философских наук, профессор Н.М. Солодухо. Обоим я бесконечно благодарна.

Впервые опубликовано в:

Философия. Язык. Познание.

 Казань, КГЭУ. 2011

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

В НАПРАВЛЕНИИ К «ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОМУ» МАТЕРИАЛИЗМУ

 

Автор ставит своей задачей создание новой гносеологии, которая учла бы достижения последних десятилетий, как философских, так и научных, и иных общекультурных, оставаясь при этом верной многим классическим принципам.

Зададимся вопросом: почему мы никогда не зададимся вопросом: почему философский материализм мы всегда рассматриваем в исторических формах его существования, а философский идеализм – в логических? Потому что это не было бы традиционно? Однако разве идеализм не имеет устоявшейся истории? Разве материализм, по определению ориентированный на (естественную) науку, стоит вне логики? Что если переориентировать принцип деления?

Философия – наука о взаимоотношении человека и мира. Вопрос o мире «самом по себе» научен, но не философичен. Верно; но тогда не философичен и вопрос о человеке «самом по себе». Принятый постулат единства бытия и познания диктует построение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии, также в единстве. Это единство лежит в основе всего здания метафизики. То, чтó порождает и обусловливает саму возможность метафизики, – это единое сущностное бытие. Метафизика есть философский образ единого сущностного бытия.

Философское направление, изучающее единое сущностное бытие, человеческое по преимуществу, строя метафизику как существенное единство онтологии и гносеологии, можно называть экзистенциальным материализмом.

Итак, кроме деления идеализма на объективный и субъективный, мы будем различать исторические его формы: античный, средневековый, нововременной, современный… Материализм же, со своей стороны, предстанет как «объективный» и «субъективный». Это не аналогия «метафизического» и «диалектического», каковое деление после Гегеля и Маркса устоялось в качестве методологической дистинкции. Наша дистинкция столь же методологическая, сколь и мировоззренческая.

Сложившееся логическое деление идеализма на объективный и субъективный, связанное с пониманием субъекта в одном случае буквально, как объективно существующего разума (не-человеческого духа), а в другом – в качестве познающего человека, позволяет применить такие (логические) дистинкции и к направлениям материализма. Существует «объективный» материализм: это в сущности наивный реализм, с которого стартует натурфилософия, которым заканчивают естественные науки, «отбирая» у натурфилософии ее проблемы и решая их «объективно и рационально». Существует и материализм «субъективный», учитывающий неминуемость живого присутствия наблюдателя в наблюдаемом и необходимость превращенного (идеального) бытия познаваемого в познающем. Дабы избежать конфузий (confusions, смешений) с термином «субъективный», в настоящей работе для характеристики такого материализма используется термин «экзистенциальный». Философское направление, изучающее единое сущностное бытие, строя метафизику как существенное единство онтологии и гносеологии, можно называть экзистенциальным материализмом.

При каких же условиях существует полностью сориентированный на человека и, соответственно, на философскую антропологию «субъективный», или экзистенциальный, материализм? Один из наших основных тезисов таков: Он существует как мировоззренческая и методологическая основа семиотической деятельности человека, однако не фетишизированной и не мистифицированной, каковая фетишизация, ведущая к мистифицированию культуры, а за нею – и природы, представляет одну из современных форм идеализма, семиотическую. Это уже не искомый наш экзистенциальный материализм, но метафизический идеализм типа «теории символов», в XIX веке (не вполне правомерно) связанный с именем Германа Гельмгольца, в ХХ – Эрнста Кассирера или Сюзанны Катарины Лангер, а сегодня уже широко распространенный, а потому безымянный. Как таковой, он смыкается с самым обыкновенным, хочется сказать – пещерным анимизмом, тотемизмом, и даже магией.

Поскольку изложение теории все же требует линейности, мы, отдавая дань традиции, начинаем с онтологии, однако в особом ключе: онтологии, так сказать, «экзистенциальной», не-объективистской, в которой субъект будет присутствовать не вне бытия, как натуралист-исследователь, и не параллельно ему, как зеркало, но имманентным образом; так сказать, в “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытии-сознании.

Возможно, этот мегалитический концепт есть предмет философской антропологии будущего.

Онтологией «объективного» материализма является, очевидно, натурфилософия: гилозоизм, пантеизм, космизм. Элементы натурфилософии будут обязательно включены в настоящее изложение. Гносеологией «объективного» материализма является классическая теория познания типа локковской, ориентированная на естественные науки, основанная на диаде «материя – дух». Учение об истине и ее критериях, субъект-объектная диада, уровни познания, особенности научной рациональности непременно будут приняты нами во внимание при построении собственной теории познания.

Гносеологией «субъективного» материализма сегодня имеет претензии стать так называемая (в сущности кантианская) «теория понимания», ориентированная на «науки о духе», феноменологию, герменевтику, семиотику и иже с ними. Теория эта, получив постмодернистскую прививку (тоже, в сущности, кантианскую), акцентирует внимание на «щите», или экране, культуры, стоящем между классическими субъектом и объектом, превращающем эту традиционную диаду в триаду. Однако кантианская «теория понимания», с нашей точки зрения, не замена (гегельянской) теории познания, выигрывающей, по крайней мере, в одном из отношений: гносеологическом оптимизме.

Гносеология экзистенциального материализма признает, что первой посылкой теории познания является следующее суждение: единственный источник наших знаний – ощущения.

Сверх всего для новой гносеологии важно решить не только вопрос о диаде «субъект – объект» как об основной структуре познавательного отношения, но также о триаде «субъект – язык – объект», включающей в контур классической двоичной структуры и то, что служит средой и посредником познания.

Данная триада будет с особым пристрастием изучена в связи с вопросом об основных средствах познания, в частности, знаковых системах, и проблемой «фонового» (мировоззренческого) знания. В знаке осуществляется интерференция субъекта и объекта, чувственного и логического, материального и идеального, единичного и общего. Любой фрагмент реальности человек делает знаком или даже символом, если приписывает ему некий смысл.  «Первично язык является реализацией тенденции рассматривать объективную реальность символически, и именно это сделало его коммуникатором» (Э. Сепир). Гегель в ранних работах писал о том, что в орудии снимается противоположность субъекта и объекта. Что не «снимает» их самих, надо добавить.

Онтологией же «субъективного» материализма, памятуя о безызъятно (термин Н. Ланге) принятой посылке единства бытия и познания, очевидно, следует признать… экзистенциализм, особое учение, вызывающее у человека сильную чувственную реакцию на философскую мысль, переживание своего присутствия в мире, «стояние» человека в «просвете» именно этого бытия… в-здесь-и-теперь-бытии-сознании. Причины экзистенциальных переживаний, то есть собственно философские мысли о бытии, предшествуют этому специфическому мировосприятию, понимание Sein zum Tode предшествует эмоциям по поводу смерти.

В сознании (а если быть совсем точным – в языке) совпадает бытие-в-себе и бытие-для-себя. В экзистенциальной онтологии субъект будет присутствовать, как сказано выше, имманентным образом, в “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытии-сознании.

Значит ли это, что бытие есть человеческое бытие, а помимо сознания человека его нет?

Отнюдь. Тождественная с собой всеобщность, в которой ничто не определено, или «чистое бытие», существует. Однако все же представляется, что бытие, как выше было сказано, есть человеческое бытие по преимуществу. Рискуя получить обвинение в антропологизме, или, наоборот, в натурфилософском неоязычестве, напомним, что вселенная – это пузырь водорода, множественные звезды и даже большие планеты вроде Юпитера – просто газы, а человек соединяет в себе всю таблицу Менделеева, и его сознание – это, поистине, сила всей вселенной. Человек в мире не пустяк…

Далее пропись. Бытие и сознание совпадают только для человека, и сама возможность, тем паче действительность этого совпадения зависят от наличия человека в мире.  Идея вещи или системы вещей, совпадая с самой собой как в модусе существования, так и в модусе сущности и ее акциденций (атрибуций), есть именно идея, тождественная себе самой – но не системе вещей. Ибо та существовала (и существует) и до (и вне) сознания, если только не «примысливать» себя (hinzudenken) к «далекой звезде», как было у Авенариуса с его известной концепцией unauflösliche Koordination des Ich und Nicht-ich. Говоря о подобии «вещей и их мысленных отображений», материалист не употребляет термин «тождество», ибо этот термин скрывает природу соотносимых систем. В любой материалистической теории познания принят термин «адекватность».

В любой, кроме экзистенциально-материалистической.

Конечно, брать за скобки термин с такой давней традицией не нужно. Однако необходимо при этом подчеркивать, что латинская «адекватность» скрывает природу соотносимых в познании миров – материального и идеального – не менее удачно, чем русское «тождество», с той только разницей, что латинский термин всегда предусматривает диспозиционность, а русский – не всегда. «То же самое»  может быть многим – или одним… этот сюжет еще ждет своего исследователя.

Но уже сейчас можно назвать конкурентоспособный термин, призванный уточнить содержание познавательного отношения: это презентация (репрезентация), т.е. представление. Гносеологические образы потому и сопоставляют со знаками, что вводит в искушение их способность презентации, представления. Но знак не просто презентант, он – репрезентант.

Websters Seventh New Collegiate Dictionary. Springfield, Mass., USA

Represent: I) 1) to bring clearly before the mind; to present; 2) to serve as a sign or symbol of; 3) to portray or exhibit in art, to depict; 4) to serve as a counterpart or image of; typify; 5) to produce on the stage; 6) to take the place of in some respect; to act in the place of by legal right; to serve in a legislative bogy; 7) to describe as having a specified character or quality; 8) to advocate, to point out in protest or remonstrance; 9) to serve as a specimen, example, or instance of; 10) to form an image or representation of in the mind; to apprehend (an object) by means of an idea; to recall in memory; 11) to correspond to in kind; protest.

Representation: I. One that represents: 1) an artistic likeness or image; 2) a statement or account of an opinion and made to influence opinion or action; 3) a dramatic production or performance; 4) a formal protest; the substitution of an individual or a class…(P. 728).

Презентация – гносеологический коррелят «идеального» как онтологического атрибута сознания. Отсюда следует совпадение идеального и презентативного по объему. Некоторые авторы считают презентацию основой идеального. В таком случае разность объемов у этих понятий будет наличествовать, и к тому же у них разная интенсиональность.

В природе презентации нет. (А сигналы животных?)

В таком случае: в неживой природе презентации нет. Биологические же, нейрофизиологические и иные «коды» часто также именуют знаками sui generis; здесь к этому подводит их упорядоченность и способность матричного моделирования. Вообще говоря, считать их знаковыми информационными системами вид метафоры, который носит название «перенос по функции»; он допустим в качестве научного сленга.

Назовем теперь первопринципы и основные постулаты предлагаемой системы гносеологии.

Познаваемость мира и его законов (гносеологический оптимизм).

*      Естественная основа принципа познаваемости – способность ощущений и восприятий к экстрапроекции.

*      Познание есть интерференция субъекта и объекта, чувственного и логического (лучше сказать – сверхчувственного), материального и идеального, единичного и общего.

*      Инструмент и средство интерференции – знак.

Гносеологическая троичность мира, которая возникает вместе и только вместе с человеком.

·  «Семантический треугольник» – символ этой троичности мира.

*      Язык есть посредник материи и духа, природы и сознания.

*      Существует идентичность, когерентность, подобие материи и духа.

*      Отношение идеального к материальному есть презентация

*      Отношение знака к референту есть ре-презентация

Материализм (первичность бытия по отношению к сознанию и познанию, объекта по отношению к знанию и субъекту, ощущения по отношению к понятию, опыта по отношению к теории, природы по отношению к обществу и материи по отношению к духу).

*      Материя есть (транс)формирующая субъект-субстанция всех изменений.

*      Сущность сущего – основной вопрос метафизики.

*      Сущность, вплоть до специальных разъяснений, будет пониматься согласно «Категориям» Аристотеля: сущность единичного отражена в его имени, сущность общего – в логическом субъекте.

Рационализм, позволяющий держаться рефлективно-критического уровня.

·  Сверхмыслимого не существует, а если существует, то временно.

*      Разум и именно разум способен, по крайней мере, потенциально, к истинному (по)знанию.

*      Логика – «дом» истины, однако у (истинного) знания есть история.

Истина – абстракция, некоторая классификация (со)знания. (Собственно, следует говорить «истинность»). В качестве абстракции она допускает качественное, в качестве квалификации – количественное описание.

·     Абсолютное (истинное) знание – это знание сущности.

·     Метод количественного описания истины – гармонические ряды.

 

Автор ставит цель – в перспективе – показать, что экзистенциальный материализм есть не просто одно из логически возможных направлений философской мысли, но самое естественное, необходимое и субстанциальное по отношению к другим. Допускается также и вполне вероятное следствие (оно принадлежит будущему, а будущее принадлежит ему): взятое направление не только необходимое, но и достаточное.

 

Впервые опубликовано в:

Вестник Российского Философского Общ. № 2, 2010

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ПОСЫЛКИ НОВОЙ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

 

1.          Гносеология это общая теория познания; можно сказать, то, что осталось от прежней философии после «вычитания» из нее специальных наук, начиная с физики, по мере того как они обретали свой собственный предмет.

2.          За рубежом, а точнее, в англо-саксонских странах, практически никто не употребляет понятия «гносеология» и «агностицизм». А понятие «агностик» = атеист, неверующий. Довлеет всему термин «эпистемология». А ведь это теория научного познания, и она, при всем пиетете по отношению к науке, не заменяет собою все существующие виды познавательной деятельности (что значительно сужает предмет философии).

3.          Весь этот, в сущности, позитивистский, вираж происходит наобщекультурном фоне постмодернизма, дискредитировавшего «большие слова», без которых гносеология не живет: «действующий субъект», «объективность», «сущность», «истина»… И хотя от постмодернизма эпистемологи, а тем более, логики держатся подальше (В.А. Бажанов), сам факт существования упомянутого фонового знания непреложен.

4.          Весь позитивизм, особенно 3-я и 4-я его формы, находящиеся в фокусе внимания эпистемологии, философии науки, аналитической философии, как и его общекультурный фон – постмодернизм, это обломки кантианства, потерявшие могущество и логику самого Канта. Хотя вообще-то позитивизм восходит к Юму (В.А. Бажанов), для материалиста это дела не меняет. ХХ век продемонстрировал убедительную мировоззренческую победу (нео)кантианства во всех видах.

5.          Но меня не устраивает кантианский принцип разведения вещи-в-себе и знания. Бытия и познания.

6.          Берем противоположное: единство того и другого. Получаем стартовую площадь движения познания: «Здесь-и-теперь-бытие-сознание», (поэтому материализм наш «экзистенциальный»).

7.          Положительным процессом, протекавшем в кантианском русле, является лингвистический поворот. Язык появился в фокусе философского познания опять (хотя сам Кант специально этим не занимался).

8.          Для материалиста сегодня стоит задача реконструкции и использования в современных исследованиях классической теории познания Джона Локка. Это придаст нам равновесия.

9.          Итак, гносеология нужна. Но ее нет: она «отодвинута» (неокантианскими) эпистемологией, методологией и философией науки. (А это частно-философские дисциплины, если можно так сказать). Убедиться же в справедливости данного тезиса можно было на примере сложности «собирания» секции теории познания на последнем, VI Российском философском конгрессе (Нижний Новгород, июль 2012 г.).

10.     Будь гносеология хороша собой, кто бы из материалистов с ней расстался? Я бы приняла гносеологию диалектического материализма, если бы она меня удовлетворяла. Однако в ней до сих пор плохо проработано соотношение абсолютной и относительной истины (основная синтагма); не учтен опыт экзистенциализма и феноменологии; кроме того, диада «субъект-объект» должна быть дополнена до триады «субъект-язык-объект», и помочь гносеологии в этом должна семиотика.

 

Впервые опубликовано в:

М-лы межд. конф.

«Навстречу XXIII Всемирному философскому конгрессу».

Казань, КГЭУ, 2013

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОЙ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

«Мышление – великое достоинство,

и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное

и чтобы, прислушиваясь к природе,

поступать с ней сообразно. (112. Стобей flor. I  174)».

 

Предлагаемая теория обосновывается в терминах «экзистенциального» материализма. Этот материализм отличается от, так сказать, «объективного», не-экзистенциального.

Признавая (с нюансами) старый материалистический принцип отражения, это направление мысли имеет источником аристотелево определение философии как науки о единой основе бытия и познания и связанное с этим понимание метафизики как единства онтологии и гносеологии, а также признание совпадения объекта и субъекта в “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытии-сознании.

Я имею задачу показать, что экзистенциальный материализм – не «элитарный теоретизм», не просто одно из логически возможных направлений философской мысли, но самое естественное, необходимое и субстанциальное по отношению к другим. Допускается также и вполне вероятное следствие (оно принадлежит будущему, а будущее принадлежит ему): взятое направление не только необходимое, но и достаточное.

Почему это не субъективный идеализм, несмотря на принцип совпадения в “Dabewuβtsein” (гносеологического) объекта и (гносеологического) субъекта?

Потому что это материализм; он признает универсальное credo всякого материализма: объективное существование физической реальности как первоисточника познания.

Почему это не кантианство, если вещь-в-себе полагается объективно существующей?

Потому, что вещь-в-себе полагается познаваемой, а главное, потому, что не принимается «разведение» оснований бытия и сознания.

Почему это не гегельянство, ведь объективно существующая и принципиально познаваемая «вещь-в-себе» признается единством сущности и явления?

Потому, что законы развития природы и общества не выводятся в нашей гносеологии из мышления.

Данное направление основано на максиме великих объективных идеалистов, Аристотеля и Гегеля, но это именно материализм с характерным для него признанием отражения как действительного процесса и как главного принципа гносеологии.

В сущности истина знания совпадает с «истиной бытия»; так сказывается идентичность, когерентность, подобие духа и материи. Эта сущность ненаблюдаема, она открывается только очам разума, – умозрению, не без помощи воображения. Высшая степень напряжения интеллекта в стремлении схватить и выразить эту сущность, интеллектуальная интуиция, есть самая благородная и могущественная способность человека. Это дианойя – теоретическая ветвь добродетели, по Аристотелю, – нацеленная на усмотрение и раскрытие тайны бытия.

Почему тогда это не «локковская парадигма»?

Потому что познание не есть лишь восприятие соответствия или несоответствия двух идей, и вообще оно касается не только идей, пусть даже под ними понимаются чувственные образы. «Простые идеи» в действительности очень не просты; сложные идеи не просто «сложены»; истина состоит не только в логической согласованности идей (с этим термином Локка, agreement, согласился бы любой позитивист); важнее всего для гносеологии диалектика абсолютного и относительного знания, это ее основная синтагма; познавательное восхождение не является арифметическим действием; материя существует, и существует не в качестве конгломерата тел, но как таковая, т.е. как «объективная реальность», «одна по числу», «данная нам в ощущении». (А ведь критичнее Локка к понятию материи относился разве что Беркли).

Тогда почему это не «просто» диалектический материализм?

Потому, что это материализм «более простой», синтагматический. Этот термин использовался первоначально как синоним устройства, конституции; затем как грамматический термин. [М.Н. Славятинская. Учебник древнегреческого языка. Ч. II. М.: Филология, 1996. С. 288]. Мы используем его для обозначения отдельных высокозначимых «фреймов» рассуждения, инициирующих философский дискурс, обязательно содержащих некий «таксис», логико-грамматическую связь опорных концептов-«тэгов», и вместе с тем – смысловую энергию всего предложения (выражение А.Ф. Лосева, “Философия имени”).

Поиск истинного знания единого – Единого – доступен, как известно, не органам чувств, но разуму. Хотя – сильное чувство, экзистенциальный трепет всегда сопровождает философский разум, ведь постигнутое Единое как субъективно переживаемое объективное Благо есть блаженство… В метафизике экзистенциального материализма объединяются учение о бытии, понимаемом как «данное» сознанию, и учение о познании как «взятии», принятии бытия.

Преодолением интеллектуального пессимизма заняты самые разные мыслители. Как правило, целью при этом является достижение внутреннего чувства «оперативной находки», приносящего удовлетворение от решенной проблемы. При этом наивный первоначальный «белый тезис», врожденное доверие чувствам и разуму, при углубленном размышлении сменяется «черным тезисом», сомнением и недоверием вплоть до отрицания самой возможности познания; на третьей же стадии, если до нее доходит дело, мы видим спектр: «радужный тезис», приносящий удовлетворение от пришедшего ясного различения и понимания – закономерности, ситуации, общего, отдельного, частного, фактуального, спекулятивного...  уже не так важно, чего. В любом из этих случаев пессимизм преодолевается, побеждается, и философ встает на прочную позицию уверенности в своей правоте. Он ПОНЯЛ. Теперь он может говорить.

Наша позиция – это позиция гносеологического оптимизма, т.е. философской веры в познаваемость мира и его законов, и она основана на принципах материализма и рационализма, позволяющего держаться рефлективно-критического уровня. Разум и именно разум способен, по крайней мере, потенциально, к истинному (по)знанию, и – да, сверхмыслимого не существует, а если существует, то временно.

Понятно, что материалистический рационализм не воспрещает, а предписывает исследование не только абстрактно-логического, но и чувственно-воспринимаемого мира восприятий и представлений, и коммуникативно-деятельностной, конструирующе-продуцирующей сферы человеческого бытия, и жизни духа, – тем паче, что, по слову Локка, «Ум получает идеи, которые он приписывает духам, только путем размышления о своей собственной деятельности».

Познание начинается с ощущений. В этом признании состоит наш сенсуализм. Источник ощущений – внешний (и внутренний) мир. В этом тезисе наш материализм. Познавательный процесс должен быть объяснен рефлективно-критически. Это рационализм. В ходе данного процесса происходит встреча сознания и бытия, о-своение и при-своение бытия. Итогом является состояние, которое мы именуем “Dabewuβtsein”, «радужный тезис», здесь-и-теперь-бытие-сознание. Это экзистенциализм, но не трагический, а диалектический и оптимистичный.

Гносеологический оптимизм основан на приятии принципа отражения.

Диалектика же предстает в логически снятом и даже, если угодно, в дидактическом виде, как синтагматика. Синтагмы – условно прямые отрезки в действительности дугообразного, криволинейного движения познавательного процесса, развитие которого («раз-витие» в изначальном смысле этого слова, как «раз-вивание» нити – но также и «свивание», сплетение и перекручивание её по типу ленты Мёбиуса) приводит к постепенному приближению сферы знания к сфере бытия и конгруэнтного совпадения с последним. А отражение этого состояния в сознании философа есть метафизика экзистенциального материализма.

Несмотря на серьезную традицию развития философии по двум главным направлениям, материалистическому и идеалистическому, следует констатировать, что материализм, принципиально опирающийся на науку и переплетенный с нею, часто проигрывает идеализму в обоснованности, ибо научные данные с течением лет устаревают. Связанный не столько с естествознанием, сколько с наукой логики, идеализм относительно независим от побед и поражений специальных наук. Но материализм никогда не откажется от ориентации на специальные науки, и в данной работе принята опора из естественных наук – на физическую географию в силу ее способности не только стремиться адекватно передать зримое, наблюдаемое бытие, но и самою собой демонстрировать принцип отражения; а из гуманитаных наук нам ближе всего лингвистика и – шире – лингвосемиотика.

В течение всего ХХ века преимущественным объектом философского интереса в западноевропейской культуре, независимо от мировоззренческой принадлежности мыслителя (будь то марксизм или не-марксизм, экзистенциализм или позитивизм в любом варианте), как уже сказано, был – и остается в XXI веке – язык. Разумеется, мировоззренческая принадлежность накладывает отпечаток на получаемые результаты; но основные различия в исследованиях этого приоритетного объекта философствования состоят в методе. Одним из приоритетных методов в последней трети ХХ и начале XXI века, причем опять-таки в руках ученых разных направлений, от аналитической философии до постструктурализма, – стала упомянутая семиотика, или общая теория знаков, в том числе и языковых. Она наиболее репрезентативно манифестирует, во-первых, необходимость поправить гносеологическую диаду субъект-объект не путем отказа от одного из них (или от обоих, как в постмодернистском дискурсе), а путем введения языка на правах среды (а в частном случае – на правах медиатора) в структуру познавательного отношения. Это превращает вышеупомянутую диаду в триаду, и тогда только появляется возможность объяснить течение коммуникации: при помощи образа «переменного» тока, меняющего направление в зависимости от  роли, исполняемой субъектом в данной семиотической ситуации.

Далее, семиотика, исследуя особенности символической репрезентации, обогащает теорию познания углубленными сведениями в области научных знаний о такой форме как представление. Во-первых, оно предстает как центральный образ сознания; собственно, сознание целиком есть презентация бытия. Оно, во-вторых, фактически занимает промежуточное место между чувственным и рациональным познанием, и анализ операции представления, как и результата этих операций, сближая гносеологические образы и знаки, позволяет смягчить ригоризм классической теории познания. Именно на данной промежуточной ступени, точнее, именно в этой, столь же концептуальной, сколь и чувственной сфере,  существуют, сутят смыслы и значения, интерференционные картины взаимоотношения субъекта и объекта познания, не имеющие ни смысла, ни значения вне семиотической ситуации.

В итоге сближения с семиотикой гносеология способна дать адекватное определение знания. Знание можно охарактеризовать как обнаружение и принятие («понимание», т.е. «имение», присвоение) бытия, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он (объект) оказывается замещенным, а точнее, презентирован, представлен (vorgestellt), обо-значен идеальным образом (в обоих смыслах слова «образ» и в обоих смыслах слова «идеальное»).

Со своей стороны, философия помогает семиотике сформулировать непротиворечивые и ясные определения ее основных категорий.

Достигнутая ясность вселяет надежду на решение (в некоторой перспективе) центральной проблемы гносеологии – проблемы истины. На это нацелен наш будущий, последний, четвертый очерк, замыкающий всю книгу, называемую «Теория познания. Очерк новой гносеологии». Её публикация намечена на 2012 год.

Теория познания экзистенциального материализма, в которой признается совпадение онтологии и гносеологии на основе экзистенциального переживания «открытия мира», безусловно, стремится к пониманию смысла бытия и человеческой жизни в особенности. Однако теория понимания, как она сложилась на сегодняшний день, далеко не совпадает с нашей теорией познания. Теория понимания (в сущности кантианская, а по проявлению постмодернистская) содержит много верного и убедительного, и большим достижением является интерес ее к проблемам языка; однако она по-другому объединяет бытие и познание, являясь, в сущности, онтологией без гносеологии. В ней нет учения об истине и сущности («лишь» о смысле и ценности), нет диады познавательного отношения субъекта и объекта, и герменевтика-от-феноменологии довлеет всему. Теория понимания, как кажется, вообще чурается логики, не в смысле необоснованности или бессвязности изложения, а в смысле специфической неприязни к строгим дефинициям и пр.

Наша гносеология, по-видимому, не является столь новаторской, открыто ориентируясь на «линию материализма» и предлагая дефиниции кардинальных понятий. Наша мысль такова: когда мы строим гносеологию, тогда мы тем самым строим также и онтологию. Если мы строим «только» гносеологию, она будет «лишь» эпистемологией. Да, в теории понимания сознание и бытие тоже совпадают; НО этим совпадением их гносеологическая противоположность элиминируется, и отсюда, естественно, проистекает гибель объекта и субъекта. Ведь, допустим, в вульгарном материализме есть максима «сознание материально» (и это, кстати, основа современной паранауки), а в гилозоизме  имеется противоположная максима и другая основа паранауки, – «материя сознательна». Так же противолежат и теория понимания и гносеология экзистенциального материализма. В последней “Dabewuβtsein” диспозиционно, объект и объективность не элиминируются, но устойчиво признаются, интерпретация не вытесняет объяснения, и отсюда следует доверие «большим словам», таким как истина и сущность, и «большим нарративам», таким как классическая теория познания.

Широко привлекая историко-философский материал, мы избрали эмблемой каждой эпохи одного-двух выдающихся мыслителей: в древности это Демокрит и Эпикур, в Новое время Джон Локк, в новейшее время марксизм. Мы также тесно знакомились с учением философов идеалистического направления мысли и неукоснительно привлекали их к объяснению; среди античных авторов это Платон и Аристотель, в эпоху эллинизма – Секст Эмпирик, средневековье представлено творчеством Уильяма Оккама. Субъективно-идеалистическое направление воплощает философия Дэвида Юма (чей юбилей пришелся на прошлый год). Весьма привлекательную культурную парадигму постмодернизма символизирует Мишель Фуко. Русская философия представлена некоторыми трудами А.Ф. Лосева. Понимание гегелевской диалектики Я.Ф. Аскиным также оказало влияние на становление и совершенствование наших идей. Наконец, труды И.С. Нарского в области теории познания и его семиотические взгляды помогли в свое время уяснить нашу собственную концепцию. Среди современных отечественных гносеологов (эпистемологов) наше внимание привлекло в наибольшей мере творчество И.Т. Касавина, М.И. Билалова, В.Н. Поруса.

Пользуясь случаем, автор искренне благодарит своих рецензентов, – это доктора философских наук, профессоры Мустафа Исаевич Билалов, Владимир Игоревич Пржиленский, Ренат Магдиевич Нугаев, Татьяна Михайловна Шатунова, кандидаты наук, доценты Наиль Котдусович Мустафин, Алексей Сергеевич Гурьянов, Георгий Валерьевич Авдошин, – чью помощь считает для себя неоценимой.

 

Впервые опубликовано в виде тезисов

к VI Российскому философскому конгрессу

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

К ОНТОЛОГИИ «ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО МАТЕРИАЛИЗМА»

 

Зададимся вопросом: почему мы никогда не зададимся вопросом: почему философский материализм мы всегда рассматриваем в исторических формах его существования, а философский идеализм – в логических? Потому что это не было бы традиционно? Однако разве идеализм не имеет устоявшейся истории? Разве материализм, по определению ориентированный на (естественную) науку, стоит вне логики? Что если переориентировать принцип деления?

Автор ставит своей задачей создание новой гносеологии, которая учла бы достижения последних десятилетий, как философских, так и научных, и иных общекультурных, оставаясь при этом верной многим классическим принципам.

Философия – наука о взаимоотношении человека и мира. Вопрос o мире «самом по себе» научен, но не философичен. Верно; но тогда не философичен и вопрос о человеке «самом по себе». Принятый постулат единства бытия и познания диктует построение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии, также в единстве. Поскольку изложение теории все же требует линейности, мы, отдавая дань традиции, начинаем с онтологии, однако в особом ключе: онтологии, так сказать, «экзистенциальной», не-объективистской, в которой субъект будет присутствовать не вне бытия, как натуралист-исследователь, и не параллельно ему, как зеркало, но имманентным образом; так сказать, в “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытии-сознании.

Возможно, этот мегалитический концепт есть предмет философской антропологии будущего.

 

ПОЯСНЕНИЯ ad libitum.

Итак, кроме деления идеализма на объективный и субъективный, мы будем различать исторические его формы: античный, средневековый, нововременной, современный… Материализм же, со своей стороны, предстанет как «объективный» и «субъективный». Это не аналогия «метафизического» и «диалектического», каковое деление после Гегеля и Маркса устоялось в качестве методологической дистинкции. Наша дистинкция столь же методологическая, сколь и мировоззренческая.

При каких же условиях существует полностью сориентированный на человека и, соответственно, на философскую антропологию «субъективный» материализм? Один из наших основных тезисов таков: Он существует как мировоззренческая и методологическая основа семиотической деятельности человека, однако не фетишизированной и не мистифицированной, каковая фетишизация, ведущая к мистифицированию культуры, а за нею – и природы, представляет одну из современных форм идеализма, семиотическую. Это уже не искомый наш экзистенциальный материализм, но метафизический идеализм типа «теории символов», в XIX веке (не вполне правомерно) связанный с именем Германа Гельмгольца, в ХХ – Эрнста Кассирера или Сюзанны Катарины Лангер, а сегодня уже широко распространенный, а потому безымянный. Как таковой, он смыкается с самым обыкновенным, хочется сказать – пещерным анимизмом, тотемизмом, и даже магией.

Онтологией «объективного» материализма является, очевидно, натурфилософия: гилозоизм, пантеизм, космизм. Элементы натурфилософии будут обязательно включены в настоящее изложение. Гносеологией «объективного» материализма является классическая теория познания, ориентированная на естественные науки, основанная на диаде «материя – дух». Учение об истине и ее критериях, субъект-объектная диада, уровни познания, особенности научной рациональности непременно будут приняты нами во внимание при построении собственной теории познания.

Гносеологией «субъективного» материализма сегодня имеет претензии стать так называемая (в сущности кантианская) «теория понимания», ориентированная на «науки о духе», феноменологию, герменевтику, семиотику и иже с ними. Теория эта, получив постмодернистскую прививку (тоже, в сущности, кантианскую), акцентирует внимание на «щите», или экране, культуры, стоящем между классическими субъектом и объектом, превращающем эту традиционную диаду в триаду. Данная триада будет с особым пристрастием изучена в связи с вопросом об основных средствах познания, в частности, знаковых системах, и проблемой «фонового» (мировоззренческого) знания.

Онтологией же «субъективного» материализма, памятуя о безызъятно (термин Н. Ланге) принятой посылке единства бытия и познания, очевидно, следует признать… экзистенциализм, особое учение, вызывающее у человека сильную чувственную реакцию на философскую мысль, переживание своего присутствия в мире, «стояние» человека в «просвете» именно этого бытия… в-здесь-и-теперь-бытии-сознании. Причины экзистенциальных переживаний, то есть собственно философские мысли о бытии, предшествуют этому специфическому мировосприятию, понимание Sein zum Tode предшествует эмоциям по поводу смерти.

 

Впервые опубликовано в:

Антропологическая соразмерность.

Казань: КГТУ-КХТИ, 2010

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

АБРИС ГНОСЕОЛОГИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО МАТЕРИАЛИЗМА

 

Эпикур

XLI. Следует смеяться и философствовать,

и в то же время заниматься хозяйством

и пользоваться всеми остальными способностями

и никогда не переставать изрекать глаголы истинной философии.

Ватиканское собрание изречений

 

В сущности истина знания совпадает с «истиной бытия»; так сказывается идентичность, когерентность, подобие духа и материи. Эта сущность ненаблюдаема, она открывается только очам разума, – умозрению, не без помощи воображения. Высшая степень напряжения интеллекта в стремлении схватить и выразить эту сущность, интеллектуальная интуиция, есть самая благородная и могущественная способность человека. Это дианойя – теоретическая ветвь добродетели, по Аристотелю, – нацеленная на усмотрение и раскрытие тайны бытия.

Поиск истинного знания единого – Единого – доступен, как известно, не органам чувств, но разуму. Хотя – сильное чувство, экзистенциальный трепет всегда сопровождает философский разум, ведь постигнутое Единое как субъективно переживаемое объективное Благо есть блаженство… В метафизике экзистенциального материализма объединяются учение о бытии, понимаемом как «данное» сознанию, и учение о познании как «взятии», принятии бытия.

Основной вопрос, или первопроблема, философии есть вопрос о взаимоотношении между мышлением и бытием, “…ist die nach dem Verhältnis vom Denken und Sein“. В теории познания он звучит так: „Wie verhalten sich unsere Gedanke über die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst“ – как относятся наши мысли об окружающем мире к самому этому миру. Это первопроблема гносеологии: В состоянии или не в состоянии человек познавать мир, в том числе и свой собственный?

Преодолением интеллектуального пессимизма заняты самые разные мыслители. Как правило, целью при этом является достижение внутреннего чувства «оперативной находки», приносящего удовлетворение от решенной проблемы. При этом наивный первоначальный «белый тезис», врожденное доверие чувствам и разуму, при углубленном размышлении сменяется «черным тезисом», сомнением и недоверием вплоть до отрицания самой возможности познания; на третьей же стадии, если до нее доходит дело, мы видим спектр: «радужный тезис», приносящий удовлетворение от пришедшего ясного различения и понимания – закономерности, ситуации, общего, общего, частного, фактуального, спекулятивного...  уже не так важно, чего. В любом из этих случаев пессимизм преодолевается, побеждается, и философ встает на прочную позицию уверенности в своей правоте. Он ПОНЯЛ. Теперь он может говорить.

Наша работа неукоснительно придерживается гносеологического оптимизма, т.е. философской веры в познаваемость мира и его законов, и она основана на принципах материализма и рационализма, позволяющего держаться рефлективно-критического уровня. Разум и именно разум способен, по крайней мере, потенциально, к истинному (по)знанию, и – да, сверхмыслимого не существует, а если существует, то временно.

Понятно, что материалистический рационализм не воспрещает, а предписывает исследование не только абстрактно-логического, но и чувственно-воспринимаемого мира восприятий и представлений, и коммуникативно-деятельностной, констуирующе-продуцирующей сферы человеческого бытия, и жизни духа, тем паче, что, по слову Локка, «Ум получает идеи, которые он приписывает духам, только путем размышления о своей собственной деятельности».

Познание начинается с ощущений. В этом признании состоит наш сенсуализм. Источник ощущений – внешний (и внутренний) мир. В этом тезисе наш материализм. Познавательный процесс должен быть объяснен рефлективно-критически. Это рационализм. В ходе данного процесса происходит встреча сознания и бытия, о-своение и при-своение бытия. Итогом является состояние, которое мы именуем “Dabewuβtsein”, «радужный тезис», здесь-и-теперь-бытие-сознание. Это экзистенциализм, но не трагический, а диалектический и оптимистичный.

Гносеологический оптимизм основан на приятии принципа отражения.

Диалектика же предстает в логически снятом и даже, если угодно, в дидактическом виде, как синтагматика. Синтагмы – условно прямые отрезки в действительности дугообразного, криволинейного движения познавательного процесса, развитие которого («раз-витие» в изначальном смысле этого слова, как «раз-вивание» нити – но также и «свивание», сплетение и перекручивание её по типу ленты Мёбиуса) приводит к постепенному приближению сферы знания к сфере бытия и конгруэнтного совпадения с последним. А отражение этого состояния в сознании философа есть метафизика экзистенциального материализма.

Признавая (с нюансами, связанными не столько со спецификой гносеологического образа, сколько с активным характером познаваемого объекта) старый материалистический принцип отражения, направление экзистенциального материализма имеет источником аристотелево определение философии как науки о единой основе бытия и познания и связанное с этим понимание метафизики как единства онтологии и гносеологии, а также признание совпадения субъекта и объекта в “Dabewuβtsein”. Он отличается от, так сказать, «объективного», не-экзистенциального. Несмотря на серьезную традицию развития философии по двум главным направлениям, материалистическому и идеалистическому, следует констатировать, что материализм, принципиально опирающийся на науку и переплетенный с нею, часто проигрывает идеализму в обоснованности, ибо научные данные с течением лет устаревают. Связанный не столько с естествознанием, сколько с наукой логики, идеализм относительно независим от побед и поражений специальных наук. Но материализм никогда не откажется от ориентации на специальные науки, и в данной работе принята опора из естественных наук – на физическую географию в силу ее способности не только стремиться адекватно передать зримое, наблюдаемое бытие, но и самою собой демонстрировать принцип отражения; а из гуманитаных наук нам ближе всего лингвистика и – шире – лингвосемиотика.

В течение всего ХХ века преимущественным объектом философского интереса в западноевропейской культуре, независимо от мировоззренческой принадлежности мыслителя (будь то марксизм или не-марксизм, экзистенциализм или позитивизм в любом варианте), как уже сказано, был – и остается в XXI веке – язык. Разумеется, мировоззренческая принадлежность накладывает отпечаток на получаемые результаты; но основные различия в исследованиях этого приоритетного объекта философствования состоят в методе. Одним из приоритетных методов в последней трети ХХ и начале XXI века, причем опять-таки в руках ученых разных направлений, от аналитической философии до постструктурализма, – стала упомянутая семиотика, или общая теория знаков, в том числе и языковых. Она наиболее репрезентативно манифестирует, во-первых, необходимость поправить гносеологическую диаду субъект-объект не путем отказа от одного из них (или от обоих, как в постмодернистском дискурсе), введя язык на правах среды (а в частном случае медиатора) в структуру познавательного отношения. Это превращает диаду в триаду, и тогда только появляется возможность объяснить течение коммуникации: при помощи образа «переменного» тока, меняющего направление в зависимости от  роли, исполняемой субъектом в данной семиотической ситуации.

Далее, семиотика, исследуя особенности символической репрезентации, обогащает теорию познания углубленными сведениями в области научных знаний о такой форме как представление. Оно фактически занимает промежуточное место между чувственным и рациональным познанием, и анализ операции представления, как и результата этих операций, сближая гносеологические образы и знаки, позволяет смягчит ригоризм классической теории познания.

В итоге сближения с семиотикой гносеология способна дать адекватное определение знания.

Со своей стороны, философия помогает семиотике сформулировать непротиворечивые и ясные определения ее основных категорий.

Достигнутая ясность вселяет надежду на решение (в некоторой перспективе) центральной проблемы гносеологии – проблемы истины. На это нацелен наш последний, четвертый очерк, замыкающий всю книгу.

Теория познания экзистенциального материализма, в которой признается совпадение онтологии и гносеологии на основе экзистенциального переживания «открытия мира», безусловно, стремится к пониманию смысла бытия и человеческой жизни в особенности. Однако теория понимания, как она сложилась на сегодняшний день, далеко не совпадает с нашей теорией познания. Теория понимания (в сущности кантианская, а по проявлению постмодернистская) содержит много верного и убедительного, и большим достижением является интерес ее к проблемам языка; однако она по-другому объединяет бытие и познание, являясь, в сущности, онтологией без гносеологии. В ней нет учения об истине и сущности («лишь» о смысле и ценности), нет диады познавательного отношения субъекта и объекта, и герменевтика-от-феноменологии довлеет всему. Теория понимания, как кажется, вообще чурается логики, не в смысле необоснованности или бессвязности изложения, а в смысле специфической неприязни к строгим дефинициям и пр.

Наша гносеология, по-видимому, не является столь новаторской, открыто ориентируясь на «линию материализма» и предлагая дефиниции кардинальных понятий. Наша мысль такова: когда мы строим гносеологию, тогда мы тем самым строим также и онтологию. Если мы строим «только» гносеологию, она будет «лишь» эпистемологией. Да, в теории понимания сознание и бытие тоже совпадают; НО этим совпадением их гносеологическая противоположность элиминируется, и отсюда, естественно, проистекает гибель объекта и субъекта. Ведь, допустим, в вульгарном материализме есть максима «сознание материально», и это, кстати, основа современной паранауки), а в гилозоизме  имеется противоположная максима и другая основа паранауки, – «материя сознательна». Так же противолежат и теория понимания и гносеология экзистенциального материализма. В последней “Dabewuβtsein” диспозиционно, объект и объективность не элиминируются, но устойчиво признаются, интерпретация не вытесняет объяснения, и отсюда следует доверие «большим словам», таким как истина и сущность, и «большим нарративам», таким как классическая теория познания.

Широко привлекая историко-философский материал, мы избрали эмблемой каждой эпохи одного-двух выдающихся мыслителей: в древности это Демокрит и Эпикур, в Новое время Джон Локк, в новейшее время марксизм. Мы также тесно знакомились с учением философов идеалистического направления мысли и неукоснительно привлекали их к объяснению; среди античных авторов это Платон и Аристотель, в эпоху эллинизма – Секст Эмпирик, средневековье представлено творчеством Уильяма Оккама. Субъективно-идеалистическое направление воплощает философия Дэвида Юма, чей юбилей приходится на этот год. Весьма привлекательную культурную парадигму постмодернизма символизирует Мишель Фуко. Русская философия представлена некоторыми трудами А.Ф. Лосева. Понимание гегелевской диалектики Я.Ф. Аскиным также оказало влияние на наше становление. Наконец, труды И.С. Нарского в области теории познания и его семиотические взгляды помогли в свое время уяснить нашу собственную концепцию. Среди современных отечественных гносеологов (эпистемологов) наше внимание привлекло в наибольшей мере творчество И.Т. Касавина, М.И. Билалова, В.Н. Поруса.

Впервые опубликовано в:

Философия, культура, образование в XXI в.

Сб. статей и тезисов Всерос.н.-практ.конф. Казань: 2011

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ПРЕИМУЩЕСТВА ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО МАТЕРИАЛИЗМА

 

Развивая направление экзистенциального материализма, которое базируется на максиме Аристотеля касательно единства основ бытия и познания, обусловливающего единство онтологии и гносеологии, можно встретиться со следующими вопросами, сомнениями и возражениями. Что это за направление? Каковы его основные принципы и категории? В чем его новизна? В чем его преимущества? Для чего понадобились неологизмы и нельзя ли без них? От постмодернизма эпистемология и логика держатся подальше. Зачем экзистенциальный материализм учитывает этот опыт? Почему экзистенциальный материализм разделяет эпистемологию и гносеологию (что совершенно не принято на западе), держась по преимуществу последней?

Отвечая, надо для начала вспомнить «школьное» деление «основных направлений» философии. Материализм делится исторически: на античный, нововременной (метафизический, механистический), новейший («вульгарный» и диалектический). Идеализм делится логически: на субъективный и объективный. Продуктивным оказывается оборачивание метода; оставляя пока в стороне исторические формы развития идеализма от античного до новейшего, семиотического, обратим внимание на вполне допустимое логическое деление материализма на «объективный» и «субъективный». Последний термин осложнен многочисленными негативными коннотациями. Это, а также необходимый после «антропологического поворота» учет опыта развития философии жизни (со всеми дериватами, в том числе и постмодернизмом) обусловило выбор иного термина для второго вида материализма: «экзистенциальный».

Признавая (с нюансами, связанными не столько со спецификой гносеологического образа, сколько с активным характером познаваемого объекта) старый материалистический принцип отражения, новое направление мысли имеет, как уже сказано, источником аристотелево определение философии как науки о единой основе бытия и познания и связанное с этим понимание метафизики как единства онтологии и гносеологии, а также признание совпадения объекта и субъекта в “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытии-сознании. Данный неологизм позволяет обозначить исходную познавательную ситуацию, в которой происходит интерференция субъекта и объекта.

Это не субъективный идеализм, несмотря на признание совпадения в “Dabewuβtsein” (гносеологического) объекта и (гносеологического) субъекта; это материализм; он признает универсальное credo всякого материализма: объективное существование первоисточника познания, физической реальности. Источник ощущений – внешний (и внутренний) мир.

Это не кантианство, хотя вещь-в-себе полагается объективно существующей; потому, что вещь-в-себе постулируется познаваемой, а главное, потому, что не принимается «разведение» оснований бытия и сознания. Наша теория – это «анти-нео-кантианство», это ее метамессидж.

Это и не гегельянство, хотя объективно существующая и принципиально познаваемая вещь-в-себе признается единством сущности и явления; потому, что законы развития природы и общества не выводятся из мышления. В метафизике экзистенциального материализма объединяются учение о бытии, понимаемом как «данное» сознанию, и учение о познании как «взятии», принятии бытия. Почему тогда это не «локковская парадигма»?

Потому что познание не есть лишь восприятие соответствия или несоответствия двух идей. Потому, что «простые идеи» в действительности очень не просты; сложные идеи не просто «сложены»; истина состоит не только в логической согласованности идей (с этим термином Локка, agreement, согласился бы любой позитивист); важнее всего для гносеологии диалектика абсолютного и относительного знания (это ее основная синтагма); познавательное восхождение не является арифметическим действием; материя существует, и существует не в качестве конгломерата тел, но как таковая, т.е. как «объективная реальность», «одна по числу», «данная нам в ощущении». Тогда почему это не «просто» диалектический материализм?

Потому, что это материализм «более простой», синтагматический. Диалектика предстает в данном формате в логически снятом и, если угодно, в дидактическом виде, как синтагматика. Исторически слово σύνταγμα обозначало у древних греков «строй, построение, устройство (государства или войска)». Позже оно получает более узкое значение «закон, конституция», а также используется как грамматический термин. [1, с. 288]. Мы используем его для обозначения отдельных высокозначимых «фреймов» рассуждения, инициирующих философский дискурс, обязательно содержащих некий «таксис», логико-грамматическую связь опорных концептов-«тэгов», и вместе с тем – смысловую энергию всего предложения (выражение А.Ф. Лосева, «Философия имени»).

Синтагмы – условно прямые отрезки в действительности дугообразного, криволинейного движения познавательного процесса, развитие которого («раз-витие» в изначальном смысле этого слова, как «раз-вивание» нити – но также и «свивание», сплетение и перекручивание её по типу ленты Мёбиуса) приводит к постепенному приближению сферы знания к сфере бытия и конгруэнтного совпадения с последним. А отражение этого состояния в сознании философа есть метафизика экзистенциального материализма.

Наша позиция – это позиция гносеологического оптимизма, т.е. философской веры в познаваемость мира и его законов, и она основана на принципах материализма и рационализма, позволяющего держаться рефлективно-критического уровня. Понятно, что материалистический рационализм не воспрещает, а предписывает исследование не только абстрактно-логического, но и чувственно-воспринимаемого мира восприятий и представлений, и коммуникативно-деятельностной, конструирующе-продуцирующей сферы человеческого бытия, и жизни духа. [2]

Материализм никогда не откажется от ориентации на специальные науки, и мы опираемся из естественных наук – на физическую географию в силу ее способности адекватно передать зримое, наблюдаемое бытие, и самою собой демонстрировать принцип отражения; а из гуманитаных наук нам ближе всего лингвистика и – шире – лингвосемиотика. Последняя наиболее репрезентативно манифестирует, во-первых, необходимость поправить гносеологическую диаду субъект-объект не путем отказа от одного из них (или от обоих, как в постмодернистском дискурсе), а путем введения языка на правах среды (а в частном случае – на правах медиатора) в структуру познавательного отношения. Это превращает вышеупомянутую диаду в триаду, и тогда только появляется возможность объяснить течение коммуникации: при помощи образа «переменного» тока, меняющего направление в зависимости от  роли, исполняемой субъектом в данной семиотической ситуации.

Далее, семиотика обогащает теорию познания углубленными сведениями в области научных знаний о такой форме как представление: 1) оно предстает как центральный образ сознания (собственно, сознание целиком есть презентация бытия); 2) оно занимает промежуточное место между чувственным и рациональным познанием, и его анализ, сближая гносеологические образы и знаки, позволяет смягчить ригоризм классической теории познания; 3) на данной ступени, в этой, столь же концептуальной, сколь и чувственной сфере, «живут» смыслы и значения, интерференционные картины взаимоотношения субъекта и объекта познания, не имеющие ни смысла, ни значения вне семиотической ситуации. Философия же помогает семиотике сформулировать непротиворечивые и ясные определения ее основных категорий. Достигнутая ясность вселяет надежду на решение центральной проблемы гносеологии – проблемы истины.

Гносеология, отличаясь от эпистемологии как теории научного познания, т.е. как общее от частного, несомненно, отличается и от теории понимания, как она сложилась на сегодняшний день. Теория понимания (в сущности кантианская, а по проявлению постмодернистская) содержит много верного и убедительного, и большим достижением является интерес ее к проблемам языка; однако она по-другому объединяет бытие и познание, являясь, в сущности, онтологией без гносеологии. В ней нет учения об истине и сущности («лишь» о смысле и ценности), нет диады познавательного отношения субъекта и объекта, и герменевтика-от-феноменологии довлеет всему. Теория понимания, как кажется, вообще чурается логики, не в смысле необоснованности или бессвязности изложения, а в смысле специфической неприязни к строгим дефинициям.

Наша гносеология, по-видимому, не является столь новаторской, открыто ориентируясь на «линию материализма» и предлагая дефиниции кардинальных понятий. Наша мысль такова: когда мы строим гносеологию, тогда мы тем са­мым строим также и онтологию. Если мы строим «только» гносеологию, она будет «лишь» эпистемологией. Да, в теории понимания сознание и бытие тоже объединяются; однако этим совпадением их гносеологическая противополож­ность элиминируется, и отсюда, естественно, проистекает гибель объекта и субъекта. Ведь, допустим, в вульгарном материализме есть максима «сознание материально» (и это, кстати, основа современной паранауки), а в гилозоизме  имеется противоположная максима и другая основа паранауки, – «материя со­знательна». Так же противолежат теория понимания и гносеология экзистенци­ального материализма. “Dabewuβtsein” диспозиционно, объект и объективность не элиминируются, но устойчиво признаются, интерпретация не вытесняет объ­яснения, и отсюда следует доверие «большим словам», таким как истина и сущность, и «большим нарративам», таким как классическая теория познания.

Литература

1.  М.Н. Славятинская. Учебник древнегреческого языка. Ч. II.М.: Филология, 1996.-365 с.

2.  Э.А. Тайсина. Очерки новой гносеологии. В 4-х ч. – Казань: Казан. гос. энерг. ун-т, 2009-2012.-639 с.

 

Впервые опубликовано в:

Актуальн. проблемы обществ.наук:

соц., полит., философия и ист.

Новосибирск: Изд-во «Сиб. асс. консультант», 2012

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ВЕЧНАЯ ПРОБЛЕМА ГНОСЕОЛОГИИ

 

Вечная проблема гносеологии – это проблема истины, категориальной прерогативы теории познания; вечная дискуссия вокруг проблемы истины – это, в сущности, обсуждение соотношения абсолютного и относительного. Ни то, ни другое качество истины не может устареть или быть отменено; однако неуловимость пропорции их соотношения навсегда останется основой философских споров. Поэтому когда-то мы предложили назвать предмет этой дискуссионной темы «основной синтагмой гносеологии». Предмет теории познания – процесс познания, процесс развертывания взаимоотношений между субъектом (человеком) и объектом (любым). Тот, кто изучает процесс, не может не изучать связь и отношение. Чтобы «схватить» (fassen) и отобразить процесс, используется синтагма: А.Ф. Лосев называл ее, например, «смысловой энергией предложения». Синтагма – не покой и не движение, а образ движения. Кадр, или фрейм, или пропозиция, как сказал бы аналитически мыслящий философ.

Развиваемая нами гносеология является материалистической, то есть исходит из признания генетической первородности объективной реальности по отношению к духу и логического примата духа по отношению к природе, и она является экзистенциальной, то есть признает принцип единства основ бытия и основ познания. Надо сразу заметить, что такая прививка экзистенциализма к материализму является необходимой для современной теории познания, без этого она не сможет развиваться, поскольку научно-механистический материализм, будучи принципиально «бессубъектным», чтобы не сказать бесчеловечным, вообще не учитывает иных форм познания, кроме науки; для гносеологии это принципиальный тупик. И диалектически мыслящего философа, вероятно, не удивит тот факт, что позитивистская трактовка знания, например, аналитическая философия, являясь крайним эмпиризмом, смыкается с механистическим материализмом в этой своей бессубъектности: противоположности сходятся. Со своей стороны, (религиозный) экзистенциализм не в состоянии даже понять язык науки, не только воспользоваться им ради достижения… да, истины. Делу может методологически споспешествовать замена в гносеологии диады «объект – субъект» триадой «объект – язык – субъект»; принятие за стартовую платформу всех рассуждений особого состояния «человека мыслящего», которое мы назвали «здесь-и-теперь-бытие-сознанием» – «Dabewuβtsein»; а также эффективное использование достижений семиотики, или общей теории знаков, для позитивного продвижения в вопросе о сущности истины. Первое введение позволяет снять сомнения по поводу локализации идеального, или «встречи» объективного и субъективного: они встречаются в языке. Второе обеспечивает «взятие за скобки» драматического разрыва между бытием и бытием знания. Истина в качестве характеристики знания по отношению к объекту знания обеспечивается конгруэнтностью их обоих на основе существующего совпадения бытия и знания о бытии в упомянутой ситуации начала всякого познания. Диспозиционность истины при таком подходе перестает быть неразрешимой загадкой. Третье введение помогает давать истине непротиворечивые (и, по мнению автора этих строк, неуязвимые) определения, которые по меньшей мере могут служить познавательной моделью для философской работы с ними. В качестве такого примера автор в очередной раз предлагает следующее: сущность истины – это идеальная представленность и передача (или, что то же самое, транспортация, трансференция) порядка, т.е. следования вещей, свойств и отношений, событий и действий одного подле другого и одного после другого, развертывание конгруэнтного уподобления знания сущности сущего. Представление – и гносеологический образ, как его прежде называли, и основная функция и назначение созданных в культуре или интерпретированных в природе многоразличных семиотических образований. Анализ и разработка категории представления служит одинаково как семиотике, теории знаков, так и гносеологии, теории познания. Мы начинаем объяснять сущность истинного с представления, Vorstellung, считая его центральным образом-функцией сознания.

Надо заметить, что сегодня в науке мы полагаем необходимым вводить в определение (дефиниенс) самые общие и самые существенные признаки дефиниендума. Полезно, однако, вспомнить, каков был самый строгий и самый развернутый алгоритм построения дефиниции, предложенный «отцами логики», начиная с Аристотеля и заканчивая Порфирием и в особенности Боэцием, «Комментарий» которого служил университетским учебником логики тысячу лет. Правильно построенное определение должно включать «эти пять»: род, вид, собственные признаки, дефинитивный (решающий, существенный) признак, акциденции. Любая другая структура ведет к логическим ошибкам. Ниже следует модель истины, построенная нами в определенном соответствии с алгоритмом логики, созданной еще Боэцием на основе его превосходного знания «Органона»:

1.  Родовой признак истины – идеальная презентация объекта, в обоих смыслах термина «идеальное» (платоновском и современном) и в обоих смыслах (латинском и русском) слова «презентация». Представленность раскрытого родового признака  объекта познания есть мера полноты истины.

2.  Видовой дефинитивный признак истинного – представленность порядка существенных свойств и отношений вещи. Мера глубины истины – это степень представленности раскрываемой в познании сущности познаваемого. Мера строгости – (изо)морфизм.

3.  Акцидентальные признаки истины – передача, транспортация необходимого  или случайного, внешнего или внутреннего, очевидного и неочевидного, содержательного и формального и т.д.

Не только научное познание может пользоваться приведенными определениями. Они суть философские, то есть предельно абстрактные, и потому подходят для искусства и литературы, даже поэзии, а также политической, моральной и даже религиозной философии. Ведь любая мировая религия исходит из признания объективно-реального существования (сотворенного) мира и принципиальной возможностью его познания. И, кстати говоря, для религиозной философии нет нужды искать прочные основания своей гносеологии: ведь в средние века, когда такая философия и создавалась, диспозиционность истины объяснялась самим существованием божественного разума, воплощенного в вещном мире, и эта диспозиция опрокидывалась на человеческое познание, представая в виде дилеммы субъекта и объекта. Когда же (и если) это прочное основание в материалистической философии было отринуто, дилемма представилась неразрешимой… Именно поэтому требуется вернуть в гносеологию представление о целостнонерасчлененном состоянии здесь-и-теперь-бытия-сознания, Dabewuβtsein, стартуя с которого, человек может переходить от чувственности к мысли (где и появляется истина), а также и к действию.

Сравним теперь нашу позицию с идеями одного из корифеев, классиков современной эпистемологии, которая по некоторым причинам стремится заменить собой общую теорию познания (по крайней мере, в нашей стране). Эти причины ясны: переход с гегельянских (точнее, марксистских) мировоззренческих позиций в отечественной философии на кантианские, вместе с усвоением постпозитивистских идей. Сама эта интенция – позитивистская, и она отражает закономерную захваченность во второй трети ХХ века наших философов идеями западноевропейских своих коллег. С этим связан формально признанный отказ подавляющего большинства наших эпистемологов и философов науки от так называемой «корреспондентной» концепции истины, которую, напротив, в принципе поддерживает автор этих строк. [1]

Новая гносеология – теория познания экзистенциального материализма – избирательно относится к своим великим предшественницам. Здесь стоит упомянуть лишь одну из них – логико-математико-семиотическую философию Готлоба Фреге [2],  еще в XIX веке, в «Основоположениях арифметики», утверждавшего, что  отношение подпадания предмета под понятие («корреспондентность», основа общей теории познания) необходимо отличается от отношения подчинения между понятиями («когерентность», на которой настаивает любая позитивистская теория знания). Между прочим, у Фреге определяющим фактором становится не когеренция, т.е. форма связи понятий в когнитивную сеть, а условия  истинности высказываний (а до Витгенштейна с его «поворотом» еще почти сто лет)… Новый анализ, предложенный Фреге, проводит аналогию между понятиями и… не образами, но функциями. Точнее, субъект и предикат заменяются на функцию и аргумент, что мне не импонирует (ср.: «Водород легче углекислого газа». «Водород» – аргумент? «Легче углекислого газа» – функция, сопоставляющая аргументу значение «истина»? Функция «содержит» переменную? или «значение переменной»? – и т.д.), однако уже слишком широко признано, чтобы пытаться опровергнуть, а не понять. Ведь об истине сейчас пишут в основном эпистемологи и философы науки… Счастливое исключение составляют философские труды нашего юбиляра, Мустафы Исаевича Билалова. [3]

Продолжим. Выдающийся исследователь творчества Фреге, В.А. Суровцев, поясняет: «Аргументная часть имеет собственное значение в виде предмета, который может мыслиться как заполняющий ненасыщенное место. Функциональная часть собственного значения не имеет, его смысл определяется только в контексте целостного предложения как функция, областью определения которой являются предметы, а областью значения – два выделенных значения: истина и ложь. С этой точки зрения, понятия… суть предметно-истинностные функции, сопоставляющие под них подпадающим предметам истинностное значение». [2. С.12]. Читая это, хочешь заявить, что такая логика – не ядро теории познания, коль скоро истина и ложь – не смысл, они рассматриваются просто как абстрактные предметы, а истинностные предложения являются их именами… Это своеобразный неоплатонизм. «Смыслы» у Фреге «представляют собой непсихологические, экзистенциально независимые от конкретной душевной жизни, объективные и внеэмпирические сущности, которые не являются собственностью мышления отдельного человека». [2. С.20]. Но, с другой стороны, следующие положения Фреге вызывают несомненный положительный резонанс: «…Смысл целого есть функция смыслов его частей»; «Значением предложения является его истинностное значение»; «Открывать истины – задача любой науки; логика же добивается познания законов истинности»; «Я буду считать задачей логики обнаружение законов истинности, а не <обнаружение> законов утверждения или мышления». «Попытка объяснить истинность как согласованность оказывается несостоятельной». [2. С. 15-17; 28; 29; 30]. Мнение, что рассуждающий сам утверждает связь и порядок, а вследствие этого осуществляет суждение, Фреге справедливо называет ошибкой. «…Схватывание мысли не является ее сотворением, учреждением порядка ее частей; потому что мысль уже раньше была истинной, следовательно, уже существовала в порядке своих частей прежде, чем была схвачена». [2. С. 64]. Отсюда – один шаг до нашего определения истины как идеальной презентации порядка – совпадения порядка частей познаваемого с частями суждения.

Шаг экзистенциально-материалистический.

 

Литература

1. Автоотсылка: Э.А. Тайсина. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: «Алетейя», 2013.

2. В.А.Суровцев. О логико-философских взглядах Готлоба Фреге // Готлоб Фреге. Логико-философские труды. Логические исследования. Основоположения арифметики. Пер. В.А. Суровцева. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2008.

3. М.И. Билалов. Субъектность познания и познавательная культура // Наука. Философия. Общество. М-лы V Рос. Филос. Конгресса. Т. I. – Новосибирск: Параллель, 2009; Билалов М.И. Критерий истины и критерии заблуждения // Философия и будущее цивилизации. М-лы IV Рос. Филос. Конгресса. – В 5-ти т. – Т. I. – М.: Совр. тетради, 2005, и др.

 

Впервые опубликовано в:

«Что есть истина?» Тезисы Всерос.н.-практ.конф.

Махачкала, 2013.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ В КЛАССИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ И СОВРЕМЕННОМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОМ МАТЕРИАЛИЗМЕ

 

Оттеснённая на периферию философских интересов временем постмодернизма классическая гносеология вместе с уходом этого времени в историю переживает закономерно наступивший неоренессанс. Это необходимость, и она вызвана неправомерным размыванием в последние десятилетия фундаментальных философских категорий – субъекта, средства и объекта познания, подменой «познания» «пониманием», общим кантианским культурологическим креном, результатом которого стала девальвация аристотелевской максимы: утверждения единства основ бытия и познания. В итоге философия рискует потерять свою объяснительную функцию. Философское богатство классической гносеологии должно быть заново освоено и присвоено современными наследниками «вечных» проблем, в новых условиях заявивших о своей актуальности.

Наш «экзистенциальный» материализм отнюдь не является иррационализмом и не порывает с логикой. Напротив, он базируется на постулате единства оснований бытия и познания, выдвинутом отцом логики. Вторым исходным постулатом для него является положение отца материализма о существовании основных предикатов вещей в сознании (и даже «лишь в нашем мнении»). Вместе с тем этот материализм зиждется и на экзистенциалистской категории здесь-бытия, однако оно понимается не как трепет бытия-к-смерти или ужас пограничной ситуации, но как basso ostinato всякого подлинного человеческого существования.

Экзистенциальный материализм – это не пресловутое «знание знания» или «мышление о мышлении»; последнее есть некая методология. Это именно теория познания – теория познания бытия, в том числе человеческого, включающая онтологию и признающая, как и самый ранний материализм, что сознание содержит в себе бытие тетически, необходимым образом и что философия, рассуждая о бытии, «выходит» на здесь-и-теперь-бытие-сознание.

Свидетельство Галена о Демокрите, классике, если не родоначальнике экзистенциального материализма (утверждавшего, что чувственно воспринимаемые явления, все, кроме порядка, траектории перемещения, веса и формы, существуют лишь в наших ощущениях, всё остальное – атомы, лишённые всякого чувственно воспринимаемого качества, и пустота), раз и навсегда воплотило основное онтологическое затруднение гносеологии по поводу истины, или истинности. Совпадают ли – а у великого материалиста совпадают! – истинность и действительность?

Но и сегодня мы не разрешили этого затруднения. А на этом основании зиждется затруднение второго уровня – парадокс «Лжец». Совпадают или не совпадают, хотя бы в сущности, (истинное) знание о действительности и суждение об этом знании? Скажем, отличаются ли чем-нибудь суждения: «я чувствую запах фиалок» и «истинно, что я чувствую запах фиалок»? Готлоб Фреге, например, считал, что они не отличаются ничем. (Что ещё больше печалит: второе заявление, несмотря на свой модальный оператор, может не быть истинным, но лишь правдивым, искренним… или же ложным). Есть целые направления современного философствования, в которых неразличимо совпадают «образцы, запечатлённые в памяти», то есть мысли, с их названиями, языковыми обозначениями: суждения и высказывания (логическая семантика А. Тарски, например).

Сегодня, как и в античные времена, для философа существует необходимость решать основные вопросы. Если истинность и бытие не тождественны хотя бы потому, что бытие существовало до его познания, акцент переносится на гносеологические формулировки. Не «существует» бытие или «не существует» (понятно, что существует!), а «дано» бытие или «принято»? «Принято» или «взято»? «Взято» или «сконструировано»? И как? То есть, каким образом?

Наименее подходящее для нашей экзистенциально-материалистической гносеологии «дающее давания» М. Хайдеггера, его знаменитая синтагма «бытие не есть, бытие дано», аналогичная во второй, главной части этой конъюнкции ленинскому определению материи, «…которая дана нам в ощущениях»; простое «дано» в математике, зачин всех теорем; более того – совсем уже стёршееся «действительность» (вместо «объективной реальности» или «материального бытия») – все эти философские обороты и термины содержат устойчивую, могущественную и почти подсознательную установку: бытие дано кем-то. Actus essendi. Именно это и не устраивает материалиста, вслушивающегося в язык.

В действительности, бытие не дано. Бытие есть. Оно первично, активно и энергично само по себе и само в себе. Оно, если на то пошло, даёт себя. Космос сам активен и заряжен энергией, и он поддаётся познанию. Бытие может быть принято (или не принято), взято или трансфигурировано, трансформировано, из-обретено, а также создано в отдельных частях и проявлениях человеком.

Другое дело – описание экзистенциального самочувствования человека, ощутившего резонанс с бытием: причастность, причащение, «стояние в просвете бытия» Хайдеггера как момент обретения истины. Так мне открылось здесь-бытие, Dasein, и я не нуждаюсь в доказательствах существования бытия. Так открылось бытие; да, подтверждаем мы эту интуицию, оно имеет такое свойство, универсальная субстанция имеет такую акциденцию, ведь материя – субъект всех изменений. Бытие не «дано», оно принято человеком. Эта экзистенциальная ситуация сопровождается открытием.

Так как же открывается сущее бытие? И как создаётся?

Вне познания никак не открывается и не создается, но – возникает, рождается в самодвижении и саморазвитии. В познании открывается как выход сущности на поверхность и создается как έργον, дело.

У самого Аристотеля «чистая сущность» есть не обособленный предмет, а качественная определённость вещи. Третья по порядку следования аристотелевых категорий, категория качества отражает факт существования у сущности разнообразных акциденций – количества, места, времени, состояния, отношений, претерпеваний и действий. После разъяснений Порфирия и в особенности Боэция качество в логике стало пониматься как то, что сказывается в ответ на вопрос “каково это?” и имеет отношение к субстанции. Но важнее, что το ποιον, или ποιοτες, «качество», паронимично соотносится с ποιέω, «делаю, творю», το ποιειν, «действие», и ποιεμα, «творение». «Качество» по-гречески обозначается ещё другим выразительным словом – πράξις, «практика». Эта экзистенциальная ситуация сопровождается не просто из-обретением, или кон-струкцией, но созданием, сотворением, произведением. Изводом и поставом. Из явления «возгоняется» сущность. Сознание в таком случае является не просто образом вещи или мысли, но образом действия. Сущность сущего обретается в деятельности сознания, становясь тем, что мы называем «истина».

Интересно, что на предварительной стадии знание о существовании (0) и знание о знании (1) знания существования (0) ещё неотличимы, как неотличимо совпадают онтология с гносеологией в “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытии-сознании (и в экзистенциальных суждениях логики). На следующем же шаге они расходятся. Первый вопрос для натурфилософской онтологии, после «нулевого», – это вопрос, почему существует тело. А для эпистемологии первый (после предварительного) вопрос – это как, чем доказывается, подтверждается существование («тела», или тела истины)? Так проблема переводится из мировоззренческой в методологическую плоскость.

В начале прошлого десятилетия современный английский философ Джонатан Беннетт, исследуя творчество Локка, Беркли и Юма, писал в книге «Учения шести философов»: «Со стороны натурализма мы имеем понятие причины и исследования относительно происхождения разных аспектов человеческого существования; многое из этого принадлежит эмпирической психологии. Нормативные исследования, со своей стороны, скорее касаются логических отношений, вовлекая нас в концептуальный анализ; акцент ставится на философию сознания. …Я представил эту дихотомию в виде противоположности «генетических» вопросов относительно источника наших мыслей и убеждений и «аналитических» вопросов относительно их существа, причём последний вопрос является необходимым предисловием к открытию того, что может их удостоверить»[72] [1, p. 199].

Понять эти внятные разъяснения несложно; в особенности важна последняя сентенция, об обретении критерия. Сложно ответить, куда делся, утонув между «онтологическим» (а на деле натурфилософским) и эпистемологическим («аналитическим») подходами, гносеологический вопрос о том, что есть истина. Не каково её происхождение, не как она обретается и не что такое наши убеждения – хотя то, другое и третье невероятно важно! – а что она есть на самом деле.

Первый вопрос для гносеологии касается убеждения в существовании истины, как-то связанной с телом, существование которого этим убеждением так или иначе уже признано.

Логика ХХ века в помощь гносеологии выдвинула следующий норматив: He believes P because he believes R and takes it to be a reason for P” («Он верит в P, потому что он верит в R и считает это доказательством P»). Кстати сказать, данное рассуждение важно и для обсуждения основной гносеологической синтагмы. В работе Хайдеггера «О сущности истины» [2] есть интересное место: формула «истина – приравнивание вещи к интеллекту» означала раньше приравнивание вещи к уму творца: adaequatio rei ad intellectum (divinum); это и была гарантия для истины как приравнивания человеческого разума к вещи, adaequatio intellectus (humani) ad rem (creandam). Исчезло средневековое основание – «повисло» безосновательное следствие…

Примечательно, что в русском языке дифференцировано обозначение объективных, «естественных» причин и субъективных, или логических причин, именуемых резонами, или доводами. Но есть определённые трудности понимания и перевода термина believe, связанные с тем, что по-английски to believe означает «верить» (только это не обязательно религиозная вера; таковую правильнее обозначать словом faith, происходящим от лат. fide); а соответствующее существительное belief – это не столько вера, сколько убеждение, в крайнем случае верование. По-русски же это всё разные слова.

Дж. Беннетт отмечает: «Положение о том, чтό заставляет кого-то верить в Р, где причины не требуют ничего похожего на резоны, не имеет связи ни с чем нормативным; а положение о том, какие существуют доводы в пользу Р, само по себе не является положением о причинении» [1, p. 199]. И дальше этот автор коротко упоминает то, что мы назвали затруднением № 2, хотя, похоже, он не считает это затруднением: «Итак, каузальный поиск может существовать на собственной основе, и нормативный также; но когда мы вопрошаем не только об аргументах в пользу <существования> Р, но о том, какие доводы движут людьми, чтобы убедить их, <что Р> (курсив мой. – Э.Т.), мы попадаем на территорию, где нужны и логические, и каузальные аргументы» [1, p. 199]. Сегодня, как вскользь замечает Беннетт, эти виды аргументации не противоречат друг другу. Однако суждения, включающие те и другие аргументы, лежат на разных уровнях и выражаются «на разных языках» – объектном и мета-, как мы знаем об этом от Рассела. Потому что это суждения о предметах разного уровня абстракции, это язык «говорения» о предмете мышления (1) и язык говорения о языке говорения (2). У них есть общая местность, или область значений. И, безусловно, у них есть общий источник – то первичное «тело», которое мыслится и обозначается; обозначается дважды, и обозначение № 2 обычно как-то маркируется, включает некий модальный оператор. Хотя этого может и не быть; «Король парадоксов», состоящий всего из двух слов – «я лгу», именно это затруднение и вскрывает.

Действительно ли суждения «SP», «I believe that SP», ничем, кроме эпистемической модальности убеждения, не отличаются? Г. Фреге, как уже было указано, приводил такой пример: я чувствую запах фиалок = истинно, что я чувствую запах фиалок. Неизбежно вспоминается один из аргументов, применённых в «Метафизике» Аристотеля против метафизики Платона: в идее нет ничего, чего бы не было в вещи. «Приписывая мысли свойство истинности, мы ничего не прибавляем к самой мысли», – говорит Фреге [3, c. 32]. Ничего – кроме «инъекции» фиалки в сознание… Ничего – кроме проекции (эпикуровский προλήψις) сознания вовне… Всё это вместе обретается, схватывается в экзистенциальном, целостно-неразличимом переживании здесь-и-теперь-бытия-сознания, что и создаёт встречу субъективного и объективного. Именно эта встреча в экзистенциальном состоянии “Dabewuβtsein” (sine qua non), и ничто иное, является онтогносеологическим основанием одновременного совпадения (и распадения) момента абсолютности и момента относительности в истине: первый идёт от Dasein, второй привносит Daβ bewuβte /Sein/. Это место рождения основной синтагмы гносеологии.

Истина, несомненно, абсолютна. В первородном, этимологическом отношении истина вне разрушения. Современный греческий философ Статис Псиллос, лауреат премии Президента Британского общества философии науки, в своей книге «Философия науки от А до Я» говорит об этом в следующих выражениях: «Whatever else it is, truth does not have an expiry date. Unlike dairy products, truth cannot go off… Hence, truth cannot be equated with acceptance» (Чем бы ни была истина, у неё нет крайнего срока использования. В отличие от продуктов питания, она не прейдет… Следовательно, истину нельзя приравнять к приемлемости.) [4, p. 247].

А что говорят словари?

Absolute (fr. L – solvere, to loosen, solve, dissolve, fr. sed; se – apart + luere – to release, atone for Gk. luein – to loosen, dissolve, destroy; ab – from, away, off; Gk apo [5]). Истина – над, далеко от; от чего? to destroy – разрушать; to loosen – распускать, расслаблять, to dissolve – растворять, а просто solve – уже «решать проблему». Она «вне растворения», превыше его. И выше всех решений… Истина как абсолют не зависит от «принятия» её или не принятия. Наиболее распространённое гносеологическое (и гностическое) понимание абсолютной истины как всей полноты универсального знания об универсальности Вселенной эксплицируется не иначе как идеал.

Истина, конечно, относительна, и это проявляется во многом. Напрашивающаяся асимметрия абсолютного и относительного, кстати говоря, тоже относительна… Относительность истины зависит как от объективных, так и от субъективных факторов. Объективные факторы, вызывающие релятивизацию любого знания, были перечислены ещё у скептиков среди пяти тропов Агриппы и десяти тропов Энесидема; коротко говоря, меняется объект, меняется метод его освоения – меняется наше понимание. Кроме того, истина принадлежит субъекту, его сознанию; все погрешности, слабости и издержки, все творческие порывы и «передержки» сознания делают в сущности истинное знание лишь относительным. По преимуществу это зависимость знания от образа действий человека. Плюс к тому: «снизу», вне этой зависимости, (гипотетически полагаемое за существующее) абсолютное знание ограничивают физиологические возможности. «Сверху» это абсолютное знание «того, что поистине есть», то есть того, что в действительности существует, релятивизируется за счёт воображения и фантазии человека, его конструктивной деятельности и т. д.

Есть ещё факторы, которые можно определить как объективно-субъективные, характерные для общественного, а не индивидуального сознания: принятая картина мира, стиль мышления, интеллектуальный «потолок» самой эпохи, соотношение рецепции и трансформаций традиционных форм культуры, интерпретации идей науки, идеологический пресс, эстетический канон, этический кодекс, языковые нормы, психологические установки и т. д. (Насколько можно об этом судить, впервые в отечественной науке эти и другие факторы были квалифицированы как «предпосылочное» знание ленинградским, а впоследствии московским специалистом в области теории познания, эпистемологии и философии науки Л.А. Микешиной).

Теперь остановимся несколько долее на проекции сознания вовне, προλήψις.

Как это было у Юма: идея существования либо отчетливо соединена с каждым восприятием каждого предмета мысли, либо тождественна самой идее восприятия (или восприятия объекта). «Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как существующей совершенно одно и то же» [6, c. 124].

Просто думать, следовательно, о запахе фиалок и думать, что цветок действительно существует – пожалуй, и в самом деле одно и то же. А вот просто думать о запахе фиалок и думать, что думаешь о запахе фиалок – совершенно ли одно и то же?

Надо или не надо приписывать знанию свойство истинности, раз уж знание есть и оно есть знание о своём объекте?

Приписывать не надо, но и отнимать не надо, поскольку оно у него действительно есть (если есть).

Надо или не надо приписывать суждению свойство передавать убеждённость автора в действительности предмета суждения?

Приписывать не надо, но и отнимать не надо, поскольку оно у него действительно есть (если есть).

Бесспорным кажется положение «Дом истины – логика», потому что только в логике начиная с самого Аристотеля она внятно определяется на примерах суждений (как правило, ассерторических). Если мы приписываем субъекту суждения некий предикат, и он у его оригинала действительно есть, суждение истинно, а если данного предиката у субъекта в действительности нет – суждение ложно. И наоборот: если мы указываем на отсутствие признака субъекта суждения, и он у предмета-оригинала на самом деле отсутствует, суждение истинно, а если наличествует – ложно. Трудность в том, чтобы узнать сначала, существует ли предмет обсуждения (экзистенция), далее – что он собой представляет (эссенция) и затем уже – каковы присущие ему свойства (акциденции), и «есть» они или «не есть» (проба на verum, веру, убеждённость и истинность знания). Далее на деле выяснится и тенденция будущего изменения вещи… Знакомый алгоритм!

Уточним теперь: истина (знания) или истинность (суждения)? Что правильнее характеризует преимущественный объект гносеологии?

Рассмотрим такое словарное «определение» (в действительности это не определение, а деление понятия): Truthquality, state, of being true or accurate or honest or sincere or loyal or accurately shaped or adjusted [OE trēowth]. Истина – качество, состояние «быть истинным», или точным, или честным, или искренним, или верным, или аккуратно сформированным, или пригнанным [7].

Здесь всё понятно и в то же время всё вверх ногами. Истина – субстанция свойства «быть истинным», аккуратным и т. д.! Эллины говорили совсем бесхитростно: истина есть тело. Гораздо ближе нам точка зрения Г. Фреге: истинное [wahr] – это только логическое, это слово в логике (а мне думается, что и в гносеологии тоже) не должно употребляться в смысле «подлинный» [wahrhaftig] или «правдивый» [wahrheitsliebend]… (см. [3, c. 29]).

Истина – это абстракция, некоторая квалификация центральной логической формы, или предмета (со)знания – мысли, суждения, то есть, строго выражаясь, его (суждения) истинность. В качестве квалификации она допускает преимущественно качественное, в качестве абстракции – точное, математическое, количественное описание. Г. Фреге, считавший задачей логики обнаружение законов истинности (а не обнаружение законов утверждения или мышления!), заявлял: «В законах истинности раскрывается значение слова “истинный” [wahr]… В языковом отношении слово “истинный” проявляется как прилагательное» [3, c. 29]. Истинность – это не идеальный объект, некая сущность, а изолирующая абстракция.

Короткое отступление. Самая простая гносеологическая типология понятий в отношении степени их абстрактности включает три строки: первый уровень – абстракция отождествления, средний – изолирующая абстракция, высший уровень – абстракция идеализации, или абстрактный объект. Какую строку в этой элементарной трёхступенчатой логико-гносеологической классификации занимает истина/истинность?

Вторую. Второй этап образования понятия есть обретение так называемой изолирующей абстракции. Выдающийся авторитет в области классической гносеологии Джон Локк писал об этой операции так: «Ум, приобретая какую-нибудь полезную… идею путём созерцания или беседы, прежде всего выделяет её, а затем даёт ей название…» [8, c. 440].

Третий шаг – конструирование абстрактного объекта. У Локка это разъяснено следующим образом: «Идеи смешанных модусов представляют собой… произвольные сочетания точно определённой совокупности простых идей, а потому сущность каждого вида образуется только людьми, и нигде не существует другого доступного восприятию образца её, кроме самого имени или определения этого имени» [8, c. 442].

Истинность – изолирующая абстракция, по уровню логического существования подобная «красоте», «мужеству» или знаменитому “albedo” – «белизне», столь много послужившей истории логики и эпистемологии: вспомним знаменитое “Sortes est alb” («Сократ бел» – светлокож или бледен). Вероятно, такие абстракции вырастают из логического поиска дефинитивного признака предмета мышления; семантически они близки прилагательным, являясь оперативной находкой подобного поиска, «ответом на вопрос ”каково это?” применительно к субстанции» («…ибо слово “голубая”, собственно говоря, означает только отличительный признак <фиалки>…» [8, c. 443]).

В интервале таких абстракций мы начинаем обращаться с отвлечённым от вещи свойством как с отдельным конкретным объектом: красота, белизна, грамотность, человечность… электропроводность, ковкость, плавкость… истинность. В этом процессе работы со свойствами, отвлечёнными силой ума от их носителей, среди собственных признаков устанавливается «самый собственный», отличительный. Субстантивация изолирующей абстракции «истинно (наречие), истинный (прилагательное)» приводит к имени существительному (и понятию) «истинность». Далее путь русской лексемы ведёт к последней цели: истинный (естенный, то есть подлинный, действительно существующий) – истинно – истинность – истина. Повышение степени отвлечения – а в данном случае, надо согласиться, предельное отвлечение есть полный отрыв от логического носителя истинности, суждения – даёт нам абстрактный, или идеальный объект и выражающую его великую философскую категорию Истина. Абсолют, равный, или равномощный Бытию и Духу, свободный от несовершенств, принуждений и примесей, самодостаточный, независимый от квалификационных оценок, стандартов измерений, экстернальных референций.

Субстантивация может происходить и быстрее. Это особенно заметно на примере немецкого языка: начальная лексема в нём – wahr, присоединение к этому прилагательному суффикса женского рода heit непосредственно превращает его в существительное Wahrheit, истина.

Однако не все философы согласились бы с высказанными утверждениями. Так, критик догматизма учёных Секст Эмпирик в Книге первой трактата «Против логиков», поначалу объективистски и критически, пишет об истинности как о чём-то, отличном от собственно истины: «…Иные, а в особенности стоики, полагают, что она отличается от истинного тремя способами: субстанцией (ουσία), составом (σΰστασισ) и значением (δΰναμις)… Субстанцией она отличается, поскольку истина есть тело, истинное же существует в качестве бестелесного». Имеется в виду, что истинное есть некое суждение, утверждение; «утверждение же есть словесное выражение (λεκτόν), а оно бестелесно» [9, c. 67].

Истина – тело, поскольку она оказывается знанием обо всём истинном. Это, так сказать, корпус всех истинных суждений. Всякое же знание есть «пребывающее ведущее». А ведущее начало, согласно стоикам, есть тело.

По составу «истинное» – это «нечто единовидное и по природе простое». А истина сложна; она «составлена в качестве установленного, систематического знания, являющегося собранием множества истин» [там же].

Различия в δΰναμις для «истинного» и самой истины в изложении Секста касаются методологии, или способов обретения знания. «…Они различаются одно от другого тем, что истинное не всегда связано с наукой (т. к. и слабоумный, и младенец, и безумный высказывают иной раз нечто истинное, не обладая наукой об истинном), истина же созерцается соответственно науке» [9, c. 68]. Итак, истина отличается от истинного субстанцией, составом и значением.

Несмотря на совершенно внятно выраженную позицию высоко чтимого нами философа, его мнение не убедило нас. Мы остаёмся верны позиции, что различие между разбираемыми концептами состоит в уровне отвлечённости субстантивированного прилагательного «истинное» и абстрактного объекта «истина».

Ещё раз определим: истина/истинность – это изолирующая абстракция, некая квалификация идеального, которая отображает сущность объекта познания, присвоенную субъектом в действии, – сущность, зафиксированную в лингво-логических формах.

Экзистенциальный материализм коренится в постулате, утверждённом отцом логики (совпадение оснований бытия и познания), и с логикой никогда не порывает. Есть возможность продемонстрировать переход, перелив относительного в абсолютное средствами аристотелевой логики. Не останавливаясь здесь на этом специально, укажем, что этот фазовый переход синтагматически фиксируется в неопределённых, определённых частных и частновыделяющих суждениях, которые и составляют шаги в направлении от относительного знания к абсолютному.

Логическим выражением совпадения мысли с действительностью является единая местность общих и единичных суждений: в них субъект и предикат имеют общий объём, то есть предикат является обозначением того же предмета, который мыслится в субъекте, но рассматриваемого с определённой стороны. Это довольно очевидно и потому кажется трюизмом (см. [10, с. 62–65]). Важно другое: логические переходы от неопределённости к определённости (и сугубой определённости – уточнённости предиката) суть шаги содержательного знания от относительного к абсолютному. Здесь требуется уже не только логика, но и гносеология. В теории и практике познания происходит это приближение к истине как совпадению с действительным положением дел. Онтогносеологическим основанием (одновременного) совмещения момента абсолютности и момента относительности в истине является экзистенциальное состояние “Dabewuβtsein”, здесь-и-теперь-бытие-сознание, когда-и-если-оно-есть: basso ostinato всякого подлинного человеческого существования.

Определение истины как совпадения мысли с действительностью, как и тезис о совпадении оснований бытия и оснований познания, принадлежит Аристотелю. Существующие «теории познания» как теории истины всегда будут ссылаться на отца логики, чтобы потом так далеко уйти от его определения, как только возможно. Объяснить это трудно, точнее, трудно назвать причину современного массового «бегства от реальности», но оно слишком явно. Пониманию не помогло бы и вышеприведённое рассуждение об утрате вместе с религиозной верой достаточного основания, а стало быть, и доказательности средневекового определения истины как приравнивания мысли к вещи (adaequatio intellectus ad rem), потому что аристотелево определение опережает и латинскую версию перевода, и общеевропейскую потерю на тысячи лет. И вот в новейшее время серьёзные учёные начинают отказываться от него…

Например, отец современной логики, выведшей в ХХ веке на авансцену Витгенштейна и аналитическую философию, построивший знаменитый семиотический треугольник, столь любимый нами немецкий мыслитель Г. Фреге начисто отметает аристотелево определение, называя несостоятельной попыткой объяснение истинности как «согласованности». (Ср.: «…Можно было бы предположить, что истинность состоит в согласовании изображения с изображаемым» [3, c. 30]). Однако нет; это предположение – Фреге не произносит этого слова, произносит немецкий язык – предположение профанное. В одной из сносок он замечает: «…Более всего обыденному словоупотреблению отвечает то, когда под суждением понимают осуществление суждения, подобно тому как прыжок есть отождествление прыгания». Из этого следует – то, что признаётся истинным, может быть только мыслью. Как будто невозможно «такое выражение мысли, которое не содержит указаний относительно её истинности»! [3, c. 33]. По вине профанов от философии «первоначальное ядро кажется теперь расколотым»; одна его часть находится в слове «мысль», другая – в слове «истинный».

Здесь у Фреге приводится два аргумента.

1. «…Согласованность может быть совершенной лишь в том случае, если согласующиеся вещи совпадают, т. е. вообще не являются различными вещами» [3, c. 30]. Отсюда, пожалуй, вырос Витгенштейн с его семантическим скептицизмом: «каждая фраза хороша такова, какова она есть».

2. «…Все чувственно воспринимаемые вещи должны быть исключены из той области, в которой возникает вопрос об истине. Истина не является свойством, согласующимся с определённым видом чувственных впечатлений» [3, c. 31].

Так и есть. Однако в вопросе об истине требуется обсудить совсем другое: не согласие мысли с чувством, но согласие мысли с реальностью! Немецкий рационалист, математик и логик, философ новейшего времени возвращает нас – своим отрицанием – к обсуждению позиции английских эмпириков-сенсуалистов XVIII века – Юма, Локка, которые признавали, что содержание ума соотносится с показаниями чувств, а не (напрямую) с реальностью.

Надо иметь в виду, что любой строжайший логик, эксплицируя адекватность («приравнивание») истины и её диспозиции, пользуется, не может не пользоваться, метафорами: согласование («голос»), соответствие («ответ»), совмещение («место»), подобие («образ»); в ход идут иностранные слова: модель (“modus”, «вид»), референция (“pherein”, «нести», отношение), когеренция (“stick together”, неразрывно держаться вместе), (кор)респонденция (“respond”, опять-таки «ответ»)… Используются и «хождение», «падение» (сходство, совпадение)… До сих пор ничто не могло заставить учёных отказаться от обозначения отношения мысли к своему референту метафорами согласования и совпадения. Традиция сильна. Экзистенциалист Хайдеггер в ХХ веке, как в XIX веке диалектический материалист В.И. Ленин, а в XVII столетии метафизический материалист Джон Локк, пользуется в данном отношении теми же терминами: mitstimmen, agreement – согласование, соответствие, совпадение… уподобление.

Хайдеггер совершенно прав, утверждая: «Уподобление не может… означать вещественного процесса уравнивания между неоднородными вещами». Обсуждению подлежит другое: «Сущность уподобления определяется более всего видом того отношения, которое господствует между высказыванием и вещью… (И необходимое методологическое добавление, на котором мы всегда будем настаивать: между высказыванием, мыслью и вещью. – Э.Т.)» [2, c. 95].

Значит, мы должны обратиться, вернуться к такому «классическому» свойству истины, как адекватность. Парадоксально, но факт: расхожее мнение о признании имманентности этого признака для истинного знания является неверным.

Классическим стартовым эталоном в силу своей развёрнутой системности выступает для нас материалистическая гносеология Локка. Рассмотрим поэтому далее, как в этой системе трактуется адекватность – видовой признак истины, c нашей точки зрения, – которую Локк отличал от образности (копирования оригинала) и от истинности (sic!).

В Новое время вопрос об истине был поднят как проблема отражения реальных вещей в человеческом знании безусловным и абсолютно достоверным способом. Это знание должно быть всеобщим, необходимым и очевидным. В этом до Локка соглашались и материалист Гоббс, и дуалист Декарт[73]. Интуиция и доказательство суть две степени (уровня, degrees) нашего познания. Как и Декарт, высшим видом (уровнем) познания Локк считает интуитивное; применительно к нему он пользуется понятием истинности как «соответствия», agreement (согласования) между идеями. То, что не доступно интуиции – доступно доказательству, синтагматической «демонстрации». В ходе неё устанавливается соответствие связей, выявленных между идеями, тем связям, которые существуют в вещах и между ними. Здесь «соответствие» (agreement, согласование) означает одинаковость, совпадение структур обоих рядов связей друг с другом. Это примечательное качество можно назвать «морфизмом»; его исследование поможет обогатить и понятие подобия (можно считать «морфизм» мерой подобия), и теорию истины в целом.

Можно вспомнить, что мысль о первичности и несомненности интуитивного знания со всей определённостью высказывалась ещё Оккамом: в силу него можно знать, есть вещь или нет, «так что, если вещь есть, разум тотчас же выносит суждение о том, что она есть, и с очевидностью познает, чтό она есть… (курсив мой. – Э.Т.)» [11, с. 101]. А корни этой мысли ещё глубже: по-гречески σαφής одновременно значит и «очевидный», и «истинный».

Во Второй книге своего «Опыта о человеческом разумении» Локк утверждает: касаясь их отношения к вещам, от которых они взяты или которые, как предполагают, представляются ими, идеи делятся на: 1) реальные или фантастические; 2) адекватные или неадекватные; 3) истинные или ложные. Здесь в основу классификации положены разные признаки. Реальные, или сообразующиеся со своими прообразами. Адекватные, или полностью представляющие свои прообразы. Локк использует термин “еxact resemblance”, «полное и точное сходство».

Rem tene, verba sequentur. Держись вещей, а слова воспоследуют. Несмотря на латынь, можно утверждать, что эту максиму исповедовали и древние греки, и английские просветители Нового времени. В «Федоне» Сократ заявляет: конечно, можно познавать истину из понятий; но гораздо лучше познавать её из самих вещей. Из фрагмента 100: «…Я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении» [12, с. 59]. В «Опыте» Локк говорит буквально то же самое: «…Мы, вероятно, сделали бы больше успехов в открытии разумного и умозрительного знания, если бы искали его у источника, в рассмотрении самих вещей…» [8, c. 151]. Объективный источник мысли выносится материалистом из восприятия вовне (эпикуров «пролепсис»!). Если бы мы изучили пути, ведущие к истине, то нашли бы, что истина появилась в результате должного рассмотрения существа самих вещей. Открытия делаются путём надлежащего применения способностей, дарованных нам природой, с целью воспринимать истинное положение дел и судить о нём. Реальность – первый вопрос, предваряющий обсуждение истинности. Решается судьба родового свойства истинного знания – объективированности.

Простые идеи, которые суть все реальны, сообразуются со своими прообразами: имеют основания в природе, сообразны с реальным бытием и существованием вещей. Они могут, однако, как и зрение, быть ясными либо смутными. Они ясны, когда и если они таковы, каковы сами объекты. Локк допускает, что идеи вторичных качеств могут быть не похожи на вызывающие их причины, не подобны им. Но это не мешает им быть реальными идеями. «Не то чтобы все они были образами или представлениями, того, что действительно существует… (это верно только для первичных качеств. – Э.Т.). Но хотя белизна и холод имеются в снегу не более чем боль, однако эти идеи белизны и холода, боли и т. п., будучи в нас результатом воздействия сил, присущих вещам вне нас… есть… реальные идеи…» [8, с. 426]. Поэтому довольно безразлично для их характеристики как реальных идей, являются ли они постоянными результатами воздействия сил, присущих вещам, или же подобиями свойств самих вещей. Наши идеи служат нам в любом из этих случаев. «Ибо в простых идеях… ум всецело ограничен воздействием на него вещей и не может составлять себе простых вещей больше, чем он их получил» [8, с. 426].

Что касается сложных идей, не имеющих иной реальности, кроме как в сознании человека, их Локк не называет ни фантастическими, ни химерическими: «…Смешанные модусы и отношения… будучи сами прообразами… не могут отличаться от своих прообразов и поэтому не могут быть химерическими…» [8, с. 427]. А вот идеи субстанций могут быть фантастическими: «те, которые образованы из таких совокупностей простых идей, что никогда не были соединены в действительности, никогда не находились вместе в какой-нибудь субстанции» [8, с. 428]. Химеры возникают из неправильного соединения, из связи не соединённого в реальности.

Второй вопрос, предваряющий обсуждение истинности – адекватность. Проблема адекватности знания также поднимается во Второй книге «Опыта». Из наших реальных идей некоторые адекватны, а другие неадекватны. Последние представляют свой прообраз не полностью, но частично.

Простые и реальные «идеи», или ощущения, адекватны все, «так как всякое ощущение соответствует воздействующей на наши чувства силе, то вызванная таким образом идея есть реальная идея (а не выдумка ума, не имеющего силы вызывать простые идеи) и не может не быть адекватной…» [8, с. 429]. Сложные идеи модусов (совокупности простых идей) созданы самим умом безотносительно к реальным прообразам, поэтому они суть адекватные идеи и не могут не быть ими: «Рассчитанные быть не копиями реально существующих вещей, а прообразами, созданными умом для классификации и наименования вещей, они не могут быть в чём-нибудь недостаточными… ум соглашается с ними…» [8, с. 430].

Здесь есть особая сложность. Наши идеи смешанных модусов больше всех других идей склонны быть ошибочными. Однако это не мешает им быть адекватными: «смешанные модусы и отношения, будучи прообразами без образцов и не имея возможности представлять ничего, кроме самих себя, не могут не быть адекватными, потому что каждая вещь адекватна самой себе». Локк подчёркивает, что ошибки «относятся более к точности речи, чем к правильности знания» [8, с. 432].

С идеями субстанций все обстоит ещё сложнее. Мы желаем познать, то есть скопировать вещи «как они существуют в действительности», представить себе их структуру, свойства, внутренние связи, прилагаем для этого все усилия, и тут обнаруживается, что намеченное совершенство полноты знания для нашего ума недостижимо. Ведь знания самого сведущего человека «весьма невелики по сравнению с теми свойствами, которые действительно находятся в данном теле». «Мы находим, что им все ещё не достает чего-то, что мы были бы рады иметь в них, и поэтому они все неадекватны»: неадекватны именно постольку, поскольку они относятся к реальным сущностям [8, с. 430, 432].

Написание «Опыта» заняло 20 лет жизни философа, поэтому в тексте есть повторения, есть кольцеобразные структуры, есть и перемены во взглядах. В Четвёртой книге Локк специально подчёркивает, что ум не может обнаружить никакой связи «между… первичными качествами тел и ощущениями, которые они в нас вызывают…»; «наш разум не может выявить… связь между каким-либо вторичным качеством и видоизменением какого бы то ни было первичного качества» [12, с. 60]. Правда, в Четвёртой книге есть и ослабленный вариант этого ригоризма: «Мы так далеки от знания того, какая форма, какие размеры или движение частиц производят жёлтый цвет, сладкий вкус или резкий звук…» [12, с. 23].

Общие выводы XXXI главы Кн. II «Об идеях адекватных и неадекватных» таковы:

Простые идеи все адекватны [8, с. 428];

Модусы все адекватны [8, с. 430];

Модусы могут быть неадекватными в отношении к установленным именам [8, с. 431];

Идеи субстанций как совокупности качеств субстанций, <поскольку они относятся к реальным сущностям>, все неадекватны [8, с. 434].

Или:

Простые идеи суть ἒκτυπα <копии> и [они] адекватны [8, с. 435];

Идеи субстанции суть ἒκτυπα, [но] не адекватны [8, с. 435];

Сложные идеи модусов и отношений суть подлинники и прообразы, а не копии, и они не созданы по образцу чего-либо реально существующего, с чем ум намерен сделать их сообразными и точно соответствующими [8, с. 435].

В этой же XXXI главе Второй книги, посвящённой проблеме адекватности, тесно сопряжённой с проблемой реальности, «схоластическая терминология» – идеи адекватны в том смысле, что имеют некоторую соответствующую себе причину – даёт себя знать в следующем пассаже: «…Из вещей, вызывающих в нас эти простые идеи, лишь немногие получили… название, как если бы они были просто причинами этих идей [, а большинство было поименовано] так, как будто бы идеи являются реальными существами в вещах» [8, с. 429]. Но пафос этого рассуждения не в том, чтобы устанавливать прообразы как причины идей, а в том, чтобы проиллюстрировать «пролепсис» ощущений: свет и тепло – это вроде бы «качества огня»; почему тогда боль – не «качество огня»? Однако нет: страдание от ожога, жар, ослепляющий блеск огня только метафорически относят к самому огню. Поистине же эти «идеи» принадлежат сознанию человека. «…Света и тепла в мире было бы не больше, чем страдания… если бы не было существа, способного чувствовать страдание, хотя бы солнце продолжало светить точно так же… а гора Этна вздымала свой огонь выше…» [8, с. 428].

В следующей главе «Опыта» тоже есть сюжет об адекватности. Локк подчёркивает, что неадекватная, несовершенная идея не должна непременно считаться ложной: она лишь заключает в себе не все идеи, которые в природе соединены, но те, что соединяет, соединяет верно, как в природе [8, с. 446].

Если идеи считаются адекватными, не будучи таковыми, тогда возникает заблуждение. Или ложь.

И это всё об адекватности. Она призвана обозначить полноту и точность передачи свойств, связей, структуры оригинала (объекта, «образца», pattern) в его модели (образе, «идее», idea).

Далее подходит черёд обсуждения собственно истины. Этому посвящена следующая глава, «Об идеях истинных и ложных». В ней, между прочим, фигурирует методологически ценный семиотический треугольник знак – смысл – объект: «…Так как… отвлечённая идея является в уме чем-то находящимся между существующей вещью и данным ей названием (курсив мой. – Э.Т.), то в наших идеях заключается и правильность нашего знания, и точность и понятность нашей речи» [8, с. 441]. Вывод из этого положения таков: люди склонны предполагать, что отвлечённые идеи, имеющиеся в их уме, соответствуют существующим вне их вещам, и что они также тождественны с относимыми к ним именами.  «…Без этой двойной сообразности своих идей, – замечает Локк, – люди и про себя мыслили бы ложно о вещах, и говорили бы о них непонятно для других». Вспоминается пример Оккама с птицей: и слово «птица» (terminus prolatus), и понятие «птица» (terminus conceptus) указывают на одно и то же существо.

Начало главы содержит и неожиданную семиотическую аллюзию: «Будучи только простыми представлениями или восприятиями… наши идеи сами по себе не могут быть собственно и просто названы истинными или ложными, точно так же как и про отдельное название (курсив мой. – Э.Т.) какой-нибудь вещи нельзя сказать, что оно истинно или ложно» [8, с. 438–439]. Локк имеет в виду, что истинность и ложность касаются утверждений или отрицаний (положений, propositions): «…однако идеи часто называются истинными или ложными… основанием для этого… служит всегда некое скрытое или подразумеваемое положение… Во всех случаях мы найдём некоторого рода утверждение или отрицание, являющееся основанием для… наименования» [8, с. 438].

Эта мысль повторяется несколько раз: «В качестве представления в уме идея не бывает ни истинной, ни ложной. Так как истинность или ложность заключаются всегда в некотором… утверждении или отрицании, то наши идеи не способны быть ложными, пока ум не высказывает о них какое-нибудь суждение…» [8, с. 439]; «Истинность или ложность всегда предполагает утверждение или отрицание» [8, с. 446–447]; «Истинность или ложность никогда не бывает без некоего утверждения или отрицания» [8, с. 447]; «Так что, собственно говоря, истина относится только к высказываниям. А высказывания бывают двух видов – мысленные и словесные, так же как двух видов бывают и наши обычные знаки, а именно идеи и слова» [12, с. 52]; «С помощью суждения ум заключает о соответствии или несоответствии своих идей, или, что то же самое, об истинности или ложности любого положения, не воспринимая демонстративную очевидность в доказательствах» [12, с. 131]. И подобные.

Всё это не новость, и синтагматическое понимание истины идёт от самого Аристотеля. «Козлоолень» сам по себе не истинен и не ложен; эти оценки появляются, если он станет субъектом суждения, хотя бы экзистенциального. «Модусы» не ложны [и не истинны]. «Ибо никакая моя сложная идея… не имеет отношения ни к какому существующему и возникшему естественным путём образцу и не предполагает содержащей в себе какой-нибудь другой идеи, кроме тех, которые она содержит…» [8, с. 445].

Однако простое, без раздумий, приравнивание «идей» (пусть как представлений) к языковым знакам нуждается, конечно, в комментарии, хотя бы самом коротком: знак связан с референтом условной связью; гносеологический образ связан со своим оригиналом не только причиной, но всеми возможными связями. У Локка же такое приравнивание образа к знаку (суждения к высказыванию) более чем обычно, и в этом он опережает современных английских эмпириков… намного. Ср.: «Знаки, которыми мы… пользуемся, есть или идеи, или слова, из которых мы составляем или мысленные, или словесные положения. Истина состоит в соединении или разделении этих представителей (representatives), смотря по соответствию или несоответствию самих обозначаемых ими вещей; ложность – в противоположном…» [8, с. 447]. «На мой взгляд, истина в собственном смысле слова означает лишь соединение или разъединение знаков, т. е. идей или слов, сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом. Это соединение или разъединение знаков мы называем иначе «положением» («высказыванием», proposition) [12, с. 51]. Высказывание состоит в соединении или разъединении знаков, а истина – в соединении или разъединении этих знаков согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей» [12, с. 53].

Приведённое не значит, что Локку уже можно было предъявить обвинение (подобное ленинскому) в агностической «теории символов» (подобной той, что в XIX веке построит Г. Гельмгольц). При необходимости презентант и репрезентант приравниваются; при необходимости другого рода разграничиваются. Философ объясняет нам, как происходит подмена презентации (мышления, сознания) репрезентацией – словом, знаком. Когда мы хотим поразмыслить и высказаться о сложных идеях, то мы обыкновенно подставляем слово на место идеи. Большая часть наших идей несовершенна и неопределённа. И вот вместо идей мы начинаем размышлять о словах, потому что они яснее, определённее, лучше отличаются друг от друга и скорее приходят нам в голову. Суждения всегда принципиально связаны с языком.

Надо заметить, что Джон Локк очень верно характеризует суждения. Эта форма мысли призвана восполнить недостаток знания. Суждение есть сделанное в отсутствие восприятия предположение о том, что вещи существуют так, а не иначе [12, с. 133].

В тексте Четвёртой книги есть такая примечательная дистинкция: «Когда эта способность ума применяется непосредственно к вещам, она называется суждением; когда она применяется к истинам, выраженным в словах, она чаще всего называется согласием или разногласием» [12, с. 131]. Локк вполне отчётливо различает теперь истину мысли и истину слов: «Когда идеи соединены или разъединены в уме согласно тому, соответствуют или нет друг другу они сами или обозначаемые ими вещи, то это можно назвать мысленной истиной. Но истина слов есть нечто большее, а именно, утверждение или отрицание одного слова относительно другого согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими идей. И эта истина бывает двояка: либо чисто словесная и пустячная, либо реальная и поучительная…» [12, с. 54]. Можно выдвинуть серьёзное возражение против словесной истины: она «вся может быть химерой». Словесная истина безотносительна к существованию референта; в отличие от этого, реальная истина касается идей, соответствующих вещам [12, с. 55].

Подлинный литературный талант Локка позволяет буквально пластически осязать, театрально представить и ощутить, как свои собственные, претензии родоначальника эпохи Просвещения к истине «лишь словесной». Его тексты, посвящённые критике «нереальных» истин, свидетельствуют об общей неприязни этой благородной эпохи ко всему неясному, напыщенному, лживому. Так как неправда неприемлема для человеческого ума, то для защиты нелепости остаётся, по утверждению Локка, только неясность. Самый легкий способ добиться признания или защитить странные и нелепые учения – это «окружить их легионом неясных, двусмысленных и неопределённых слов, благодаря которым… такие убежища похожи более на притоны разбойников или на лисьи норы, чем на крепости благородных воинов» [8, с. 553]. Это портит и познание, и коммуникацию; благомыслящие и умные люди, безусловно, могут понятно изъясняться друг с другом и пользоваться благами языка «в его безыскусном употреблении». А если такой способ общения, к несчастью, все ещё существует, то он, по крайней мере, не должен считаться учёностью. «Не лучше ли было бы для человечества, которому важно знать вещи, как они есть, и поступать, как ему надлежит… чтобы употребление слов сделалось ясным и точным, чтобы язык, данный нам для усовершенствования знаний и укрепления связи в обществе, употреблялся не для того, чтобы лишить истину ясности и потрясать права народа, заволакивать туманом… а если это и будет случаться, то чтобы подобный образ действий по крайней мере не признавался учёностью и знанием?» [8, с. 555].

Однако учёный осознаёт, что такой семиотический изоморфизм, необходимый для науки, в обыденной жизни вряд ли достижим: дело в том, что наш ум обыкновенно ищет общих истин, поскольку они более всего способны расширять наше познание [12, с. 56]. Общие же истины доступны пониманию только в словесных положениях [12, с. 57].

В случае математических истин у Локка появляется что-то вроде аналога будущих положений Канта о конструировании математических образов в «чистом» созерцании, свидетельствует И.С. Нарский [13, с. 55–56]. Конструктивизация, категоризация, сотворение «родов и видов» у Локка уже представали как свободное творчество познающего субъекта. «Но… именно люди устанавливают границы видов, согласно которым они их разделяют, ибо сущности видов, различаемые по разным названиям… суть продукты человеческой деятельности и редко бывают адекватны внутренней природе вещей, от которой они заимствуются» [8, с. 521]. Для обозначения свойства изо/гомоморфизма Локком используется новый выразительный термин – «ассоциация идей». Он вводится в Кн. II, Гл. XXXIII, носящей соответствующее название, и обозначает существование как естественных соотношений и связей, так и тех, которые «целиком обязаны случаю или обычаю: идеи, сами по себе вовсе не родственные… соединяются так, что очень трудно разделить их» [8, с. 451]. Они образуются произвольно или случайно; отсюда различия ментальности в различных людях сообразно их склонностям, воспитанию, интересам и т. п.

В главах, посвящённых интересующим нас проблемам, есть и метафизическое, и эмпирическое понимание истины.

В первом смысле она заключает в себе подразумеваемое, или молчаливое, положение: «…И про идеи, и про слова можно сказать, что они истинны в метафизическом значении слова «истина», так как и про все другие существующие вещи говорят, что они истинны, т. е. действительно таковы, как они существуют (разве это не Демокрит?! – Э.Т.). Хотя, может быть, в вещах, называемых истинными даже в этом смысле, имеется уже скрытое отношение к нашим идеям, рассматриваемым, как мерило (standards) этой истинности, что равносильно суждению (proposition) в уме (разве это не современная эпистемология?! – Э.Т.), хотя обыкновенно его не замечают» [8, с. 439]. Метафизический смысл истины Локк обсуждает и в Четвёртой книге: «Метафизическая истина… представляет собой не что иное, как реальное существование вещей сообразно (букв.: конформно. – Э.Т.) идеям, с которыми мы связали их имена (Разве это не предварение идей Гегеля?! Истина – это соответствие вещи своему понятию… – Э.Т.). …Она включает в себя молчаливое положение, которым ум соединяет данную… вещь с идеей, установленной им раньше вместе с её именем» [12, с. 56].

Эмпирическое понимание истины задействует прямо противоположное direction of fit. Истинными и ложными бывают и называются идеи, причём не только суждения, но восприятия и представления, отнесённые «к чему-либо внешнему им», а именно к трём видам референтов: «Люди обыкновенно относят свои идеи к идеям других людей, к реальному существованию и к предполагаемым реальным сущностям» [8, с. 440]. При этом ум делает скрытое предположение о сообразности идей с данной вещью: истинность заключается только в тех представлениях, которые вызваны в нас некими силами и должны соответствовать помещённым богом во внешних вещах силам (курсив мой. – Э.Т.). Мы, к сожалению, не знаем реального строения субстанций, от которого зависит каждое вторичное качество в отдельности; но даже если бы знали его, «то это помогло бы нам не во всеобщем, а лишь в опытном познании, достоверность которого не простирается дальше отдельного случая…» [12, с. 60]. Наше познание качеств и свойств субстанций очень редко идёт дальше того, что воспринимают и сообщают нам наши чувства, а догадки о том, чего ещё не открыл опыт, не обладают достоверностью. В сущности, для этого нужно было бы знать все свойства и действия материи (объём, форму, сцепление частиц, движение, покой и иные). Можно констатировать, что у нас почти нет достоверного общего познания субстанций (certain general knowledge of substancesalmost none at all). Общую достоверность (general certainty) можно найти только в наших идеях. Когда мы ищем её в каком-нибудь другом месте, в опыте или в наблюдениях вне нас, наше познание не идёт дальше единичного (particulars). Одно лишь рассмотрение наших собственных отвлечённых идей способно дать нам общее познание (general knowledge). Когда мы замечаем, что идеи соответствуют или не соответствуют друг другу, мы получаем общее познание и можем с достоверностью высказывать общие истины, соединяя соответственно в положения названия этих идей [12, с. 66].

Истинность нескольких всеобщих положений о субстанциях удаётся познать, потому что в немногих случаях всё же можно познать совместное существование идей. Положения об отвлечённых идеях, максимы, будучи однажды верными, непременно должны быть вечными истинами. «Многие из них называются aeternae veritates, а в действительности все они таковы» [12, с. 117].

Во избежание терминологических конфузий Локк предлагает называть идеи не истинными (true), а верными (right). «[Идеи] более правильно будет называть верными или неверными. …Когда мы относим идеи к чему-нибудь как к образцу и прообразу, тогда они могут оказаться неверными в той мере, в какой они не соответствуют этим прообразам» [8, с. 450]. «И если суждение соединяет или разъединяет идеи так, как вещи существуют в действительности, то оно есть верное (right) суждение» [12, с. 133]. Это эпистемологический поворот.

Такова в основных пунктах эмблематическая теория истинного познания Джона Локка. Её достоинства очевидны. Её фактически повторяли французские просветители XVIII века и Фейербах. На ней в Новейшее время основывались идеи и взгляды классиков диалектического материализма. Перед марксизмом не стояла задача заново создавать систему материалистической гносеологии, достаточно было применить уже имеющуюся. Я не усматриваю никаких принципиальных изменений в понимании истины, адекватности, объективности в теории познания марксизма по сравнению с теорией познания Локка.

Однако даже самое внимательное, любовное прочтение не найдет в «Опыте о человеческом разумении» важнейших для гносеологии рассуждений об абсолютности и относительности истины. Точнее говоря, Локк стоял на той точке зрения, что наши представления, понятия и мысли, будучи однажды верными, непременно должны быть абсолютными истинами, aeternae veritates, оставаясь ими вечно. «Везде, где мы можем предполагать существо, подобное человеку… при обращении своих мыслей на рассмотрение своих идей оно непременно должно познать истинность достоверных положений, вытекающих из соответствия или несоответствия, которое оно заметит в своих идеях» [12, с. 118]. Именно за это воззрение система Локка и все подобные ей материалистические теории познания именуются метафизическими. А классики диалектического материализма побывали в науке у Гегеля – прошли школу «Науки логики». Это не могло остаться незаметным: в марксизме есть рассуждение об этой «основной синтагме гносеологии». Например, у В.И. Ленина в «Материализме и эмпириокритицизме» это представлено в форме компендиума [14, c. 138]:

 

условны пределы приближения наших знаний к объективной абсолютной истине

безусловно существование этой истины (и безусловно то, что мы приближаемся к ней)

«условны контуры картины»

безусловно, что эта картина изображает «объективно существующую модель»

условно то, когда и при каких условиях мы подвинулись в своём познании сущности вещей до открытия (ализарин, электрон)

безусловно, что каждое открытие есть шаг вперёд «безусловно объективного познания»

в целом условна всякая идеология

безусловно то, что всякой научной идеологии соответствует объективная истина, абсолютная природа

 

* * *

Итак, мы подробно рассмотрели постановку проблемы истины в классических текстах, в особенности связанных с философской традицией материализма. Можно ли считать, что решение этой проблемы получено?

Пока нет. У Локка не была проработана основная синтагма гносеологии, специально не рассматривалась специфика научного знания по отношению к иным сферам культуры. Концепция истины на материалистической основе в марксизме-ленинизме была выдвинута и в некоторых частях разработана и самими классиками, и советскими философами. Однако эта концепция не была теорией: многое в ней было заявлено лишь декларативно; материалистический пуризм не позволял рассуждать об экзистенциальном переживании истины, и т. д. Поэтому нам необходимо развёрнутое во всех частях изложение концепции. Во-первых, мы ещё специально не рассматривали вопрос о критериях истинного и ложного. Во-вторых, самые продвинутые теории оперируют, как уже говорилось, метафорами типа «согласованность» и «соответствие», и надо добиться большей строгости в характеристиках истины. В-третьих, надо эксплицировать все её контроверзы.

Исследование проблемы истины должно быть нами продолжено. Предлагаемый вариант теории познания, развиваемой в новом направлении – экзистенциального материализма – позволяет гармонизировать классическую традицию и рецепцию современного этапа европейского философствования. Итогом станет общее решение, в качественном аспекте основанное на разработке понятия морфизма как генерализации предикатов адекватности, сходства и подобия, которое в количественном аспекте опирается на учение о гармонических рядах, восходящее к Пифагору. Эти шаги становления новой гносеологии будут освещены в последующих публикациях автора.

 

Впервые опубликовано в:

Ученые записки Казанского ун-та. Т. 154.

Серия «Гуманитарные науки». Книга 1. 2012

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО МАТЕРИАЛИЗМА (часть I)

 

Обсуждаются статус, основная проблематика зарубежной и отечественной философии науки, подчеркивается «выпадение» основного вопроса собственно теории познания из эпистемологической и философско-научной сферы внимания. Рассуждение ведется с позиций гносеологии экзистенциального материализма.

Ключевые слова: наука; разум; рациональность; экзистенциальный материализм; философия науки; эпистемология; гносеология; истина.

 

Предисловие

Гимны разуму и науке, кажется, официально исполняться больше не будут. «Век информации» парадоксальным образом отказался от идеалов века Разума. К дискредитации этих идеалов причастны и Кун с Фейерабендом, и аналитическая философия. Парадокс еще в том, что передовая Великобритания и ее философствующие социологи заговорили в конце ХХ века о возникновении нового типа общества: «общества знания»…

В данной статье речь пойдет о рецепциях и негациях, о современном «западном» и «отечественном» понимании философии науки (и философов науки), а также родственных ей дисциплин, с позиции экзистенциального материализма, базирующегося на постулате сущностного единства бытия и познания.

Экзистенциальный материализм имеет собственную гносеологию, но не имеет собственной философии науки; однако он обладает возможностью выразить собственное понимание существующей философии науки в следующем синопсисе.

Затруднения относительно истины

В начале прошлого десятилетия современный английский философ Джонатан Беннетт, исследуя творчество Локка, Беркли и Юма[74], писал в книге «Учения шести философов»: Ch. 32. HumesIdeas”. § 236: «Со стороны натурализма  мы имеем понятие причины и исследования относительно происхождения разных аспектов человеческого существования [the human condition]; многое из этого принадлежит эмпирической психологии.  Нормативные исследования, со своей стороны, скорее касаются логических отношений, вовлекая нас в концептуальный анализ; акцент ставится на философию сознания. …Я представил эту дихотомию в виде противоположности «генетических» вопросов относительно источника наших мыслей и убеждений [about where our thoughts and beliefs come from] и «аналитических» вопросов относительно их существа [about what they are], причем последний вопрос является необходимым предисловием к открытию того, что может их удостоверить»[75].

Понять эти внятные разъяснения несложно; в особенности важна последняя сентенция, касательно обретения критерия проверки. Сложно ответить, куда делся, утонув между ««генетическим» (онтологическим, натурфилософским) и «аналитическим» (эпистемологическим) подходами собственно гносеологический вопрос о том, что есть истина. Не каково ее происхождение, не как она обретается и не «что такое наши мысли и убеждения» – хотя то, другое и третье невероятно важно! – а чтό есть на самом деле истинное знание.

В рассуждениях об основной синтагме гносеологии имеется три (по крайней мере, три) затруднения относительно истины: 1) возможное ее тождество с действительностью (онтологическое); 2) возможное тождество пропозиции и ее истинностного значения, то есть избыточность оценки (эпистемологическое); 3) возможное тождество знака и значения (семиотическое). Логическое ‘p’, символ суждения, т.е. формы мысли, обозначает также и форму языка, знаковое выражение. Как это было сказано у Роджера Скрутона: “Suppose I utter the sentence…(‘p’ for short). Not only have I uttered the sentence ‘p’; I have expressed a proposition that ‘p’, which is in turn identical with the thought that ‘p’ … In expressing this proposition I may also be making a statement: the statement that ‘p’.” «Предположим, я произношу предложение… (сокращенно ‘p’). Я не только произнес предложение ‘p’; я выразил пропозицию, что ‘p’, что, в свою очередь, идентично мысли, что‘p’… Выражая эту пропозицию, я могу также делать утверждение: утверждение, что ‘p’»[76]. Наше ‘p’, следовательно, может быть знаком для предложений (сентенций), выражений, суждений (утверждений и отрицаний), нейтральных «пропозиций»… Этот философ продолжает: “In making the statement I may in turn be expressing my belief that ‘p’.”[77] «Делая утверждение, я могу в свою очередь выразить свое убеждение, что ‘p’». Итак, ‘p’ может как угодно использоваться в науке логики, логике и методологии науки, других науках, в целом в человеческой деятельности за счет исполнения самых разных задач и обозначения структурных элементов различных миров – идеального и материального, их концептуального содержания.

В целом ряде случаев различать эти миры и формы не обязательно, говорит Р. Скрутон. Например, они неразличимы в рассуждениях об истине. И делает их истинными действительная ситуация, состояние дел: the state of affairs thatp’.

Редко, но всё же встречается отождествление не знака и значения (выражения и суждения), но знака (обозначения) и самого объекта: например, фетишизация любой символики; софизмы, «играющие» на отождествлении объектного и метаязыка; обобщение треугольника Фреге путем сближения сторон в абстрактных семиотиках (когда тот последовательно превращается в «двуугольник», «одноугольник» и безугольник…)  Etc. Именно у логиков чаще всего значением (знака) считается сам обозначаемый объект.

Все эти затруднения имеют вид ломаной возвышающейся спирали: действительность – сознание – язык. Это методологически упрощает нашу задачу. Можно применить основный семиотический закон: «эти три» едины, и в этом смысле совпадают, однако они не тождественны. Это единство позволяет постулировать существование истинного знания.

Я выражаю убежденность, что наука, в том числе гуманитарная, как и сама философия, способна давать объективную истину, в том числе абсолютную. В этом состоит ее прерогатива и ее когнитивная, познавательная функция, объединяющая описание, объяснение и прогноз.

Для гносеологии, как и для эпистемологии, и методологии, существует необходимость ответить одновременно на два вопроса относительно истины: что (есть истинное знание) и как (оно обретается). Субстанциональный и функциональный аспекты должны совместиться в общем видении. Нельзя игнорировать ни один из них; нельзя и останавливаться на их несовместимости «натурализма» и «анализа». Нужно добиться совместимости.

Статис Псиллос, указывая, что такая совместимость возможна, писал об этих двух вопросах в книге «Философия науки от А до Я»[78] следующее.

«Размышления об истине развиваются в двух направлениях. Первое – утверждение, что истина есть объективное качество наших убеждений [beliefs], благодаря которым они соответствуют миру. Истина соединяет наши мысли и убеждения с какой-то внешней реальностью, придавая им тем самым репрезентативное содержание. …Второе направление принимает, что истина – это оценочное понятие: оно суммирует нормы правильно построенного утверждения или убеждения: сказать об убеждении, что оно истинно, значит сказать, что иметь его эпистемологически верно, или доказательно [оправдано]». (С. 247). Собственно, второе направление и есть эпистемология, и сам этот термин глубок и далеко не случаен. Греческое έπιστήμη, знаменитая эпистема, не просто противопоставляется «мнению» как истинное знание, и не только утверждает базирование этого знания на какой-то прочной основе (έπι – на, στήμη – stem, основа), но обозначает, кроме того, еще и умение, «умное», умелое знание[79]. Семантически, следовательно, в нем присутствует метод, способ обретения знания. А согласно Р. Скрутону, эпистемология в целом есть доказательство убеждений, justification of belief[80] (с.).

Хорошо, что об истине в первом смысле говорится с применением семиотического термина «репрезентация»; однако его, увы, недостаточно, ибо, согласно нашей теории, сознание, всё сознание в целом и во всех частях обладает качеством представлять объект. Поэтому данный термин не позволяет  еще различить, об истинном или не-истинном знании идет речь.

«Различие между не-эпистемической и эпистемической концепцией истины, – продолжает греческий философ, – становится зримым, когда мы мыслим в терминах сократовского парадокса [из диалога] Евтифрон: являются ли утверждения истинными потому, что они признаны за истинные [лицензированы] набором норм [правил] – или они признаны [лицензированы] набором норм [правил] в качестве истинных, потому что они истинны?» (С. 248-249).

Право же, начинаешь убеждаться, что раннесредневековые формулы «верю, чтобы знать» (или «верую, и потом узнаю», греко-кафолический путь) и, наоборот, «знаю, чтобы верить» (или «узнаю, чтобы в итоге поверить», римско-католический путь), не считая эксклюзивного тертуллианова «верую, ибо абсурдно» («приходится верить, поскольку знать абсолют не по силам человеку»), и в самом деле идут «от Платона» и «от Аристотеля». (Где только остался Демокрит с намеченным им объяснением истинного как действительно существующего?)[81]

Стало быть, утверждения могут быть истинными потому, что они признаны за истинные (лицензированы набором норм и правил) – или они признаются (лицензируются набором норм и правил) в качестве истинных, потому что они истинны. Совершенный этот эллипс ничуть не уступает в эстетичности знаменитому герменевтическому кругу.

Статис Псиллос в своем философском словаре указывает, что и объективистское, и оценочное направление полагают истину субстанциональным качеством носителей истины (с. 248). Тем в обоих случаях объединяются вопросы «что» и «как». (Для нас это уже хорошо, поскольку то и другое противостоит релятивизму). Здесь два этих подхода поданы как равноценные, и только по некоторым косвенным свидетельствам можно полагать, что сам этот современный философ науки стоит на второй позиции.

А экзистенциальный материалист – на первой, объективистской, «эйдетической» и эссенциалистской.

Продолжим об эпистемологии, методологии и философии науки. Дж. Беннетт считает, что эпистемологические вопросы (about what…, discovering what might justify…), ведут к философско-научному вопрошанию (what reasons move people to believe). Он разбирает дилемму натуралистического и эпистемологического: «Положение о том, чтό заставляет кого-то верить, что “Р”, где причины не требуют ничего похожего на резоны, не имеет связи ни с чем нормативным; а положение о том, какие существуют доводы в пользу “Р”, само по себе не является положением о причинении [is not in itself a causal one[82]. И дальше этот автор коротко упоминает проблему совместимости знания объекта и знания об этом знании. «Итак, каузальный поиск может существовать на собственной основе, и нормативный также; но когда мы вопрошаем не только об аргументах в пользу <существования> “Р”, но о том, какие доводы движут людьми, чтобы убедить их, <что “Р”: курсив мой. –Э.Т.>, мы попадаем на территорию, где нужны и логические, и каузальные аргументы». Сегодня, говорит вскользь Дж. Беннет, эти виды аргументации не противоречат друг другу.

Не противоречат, нет; однако суждения, включающие те и другие аргументы, лежат на разных уровнях и выражаются «на разных языках» – объектном и мета-, как мы знаем об этом от Рассела. Потому что это суждения о предметах разного уровня абстракции, разных «этажей», на которых останавливается «сигнификационный лифт»: это язык говорения о предмете мышления (1) и язык говорения о языке говорения (2). Но, в отличие от остановок лифта, вторая ступень, как и в познании вообще, содержит, должна содержать в себе первую. У них есть общая местность, или область значений. И, безусловно, у них есть общий источник: то первичное «тело», truth-maker, которое мыслится и обозначается; обозначается дважды, и обозначение № 2 обычно как-то маркируется, включает некий модальный оператор. Хотя этого может и не быть; «король парадоксов», состоящий в пределе всего из двух слов «я лгу», именно на это затруднение и показывает.

Далеко идущее разделение подходов к познанию обусловило физиогномию новейшей западной (и во многом отечественной) философии, возможно, так же рельефно, как противоположность «философии жизни» и «философии науки», или даже еще в большей степени. (А восходит это различение к учению Давида Юма.)

ЕСЛИ философ не относит  истину к ЗНАНИЮ, а относит ее к ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ, – как Хайдеггер, – ТО для него «основной вопрос философии», лучше всего известный нам из работ Ф. Энгельса, вообще не ставится, он может быть только сразу решен. Одновременно «онтологизация» истины автоматически снимает гносеологическую сторону «основного вопроса». ЕСЛИ же философ относит  истину к (СО)ЗНАНИЮ, а не к действительности, – «не онтологизирует» ее, – ТО он должен, во-первых, автоматически признавать принцип отражения (чего, как это не удивительно, не происходит; альтернативой теории отражения является «теория символов»), – а во-вторых, неминуемо переходить от гносеологии к методологии: как мы удостоверим, что Denken – это Bewuβtsein? «Удостоверение» выдает доказательство, использующее язык. Отсюда легко возможен следующий переход: отнесение истины не к бытию и  не к сознанию, но – к ЯЗЫКУ. Так и поступает, например, позитивизм во многих разновидностях, с его общим эпистемологическим креном. И следующим этапом будет, что тоже логично, понимание истины как удовлетворение истинностным  условиям высказывания, а в короткой перспективе замена истины значением (смыслом), значения – употреблением знаков в высказывании, гносеологии – эпистемологией, логикой и методологией, затем развенчанием и распадом «теоретизирования» и возникновением постпозитивистской философии науки как совокупности практик и техник. Наука, понимаемая как «то, что ученый делает в своей лаборатории», и не иначе, не оставляет и шанса классической теории познания.

Печально, но факт: совершив указанную пресциссию, современная философия, как бы очнувшись, обнаружила, что теория познания постепенно стала позитивистски-бессубъектной, и гносеологи бросили все силы на реконструкцию и изучение социо-гуманитарных предпосылок науки, ее социо-культурного обрамления, «персонального», «скрытого» и т.д. знания, маргиналий, бэкграунда, или фона… Стоило ли?

Вопрос, конечно, риторический. Понятно, что ни один философ не лукавит, говоря о своей искренней вере в открывшуюся истину, но одновременно ни один не надеется, что его доктрина – истина в последней инстанции, способная обратить именно в эту веру весь читающий мир. Необходимо, как кажется, выдержать золотую пропорцию наивного («нативного», врожденного), реалистического и критического, 3:4:5. Это поддержит природную гармонию, свойственную гносеологии, в выражении взаимоотношения человека и мира.

Можно здесь сослаться на пленарный доклад Эвандро Агацци, сделанный им на XXII Всемирном философском конгрессе.

«Социальная философия науки разожгла анти-сциентистское отношение… Эти негативные последствия вырастают из того факта, что социологический поворот все еще сохранился в рамках эпистемологии, где наиболее крайние его заявления [claims] преувеличены и бездоказательны. С другой стороны, социологический подход имеет достоинство: он сделал особенно ясным, что наука это не просто система знания, но и комплексная человеческая деятельность [activity, активность], которая, будучи таковой, воплощает [вводит, enters] сеть взаимодействий с социальным контекстом. С этой точки зрения, все эти дискуссии об этической, политической, социальной, религиозной природе в отношении технонауки, которые часто воспринимаются с подозрением, как угроза свободе науки, оказываются легитимными, если они касаются “занятий наукой” [“doing science”], со всеми условиями и последствиями. Поэтому мы должны “переосмыслить” философию науки в смысле включения в нее [accepting, принятия] также аксиологии науки, которая могла бы помочь нам сохранить познавательную ценность науки и в то же время сделать технологическую активность сравнимой [compatible] с удовлетворением от существования большого разнообразия ценностей, которые вдохновляют наши общества. Чтобы проделать это, философия науки должна быть готова использовать концепты и инструменты, взятые из всего спектра философии, а не только из логики, философии языка и в особенности онтологии, а также готова войти в диалог с нефилософскими аспектами человеческой культуры»[83].

 

О «западном» и «отечественном» понимании философии науки

Как о том говорится в превосходной серии трудов ростовских и ставропольских авторов, – работ разного рода, посвященных философии науки,[84] – данная дисциплина все еще находится в стадии самоопределения. Ее отношение к теории познания и социологии знания, эпистемологии и методологии является крайне сложным. В особенности это касается нашей страны, в силу ее необычного социокультурного контекста, национально-интеллектуальных традиций и трудностей перехода с гегельянских на кантианские взгляды. Поскольку в 60-70-е г.г. ХХ в. неопозитивизм  встретился «у нас» с резкой критикой, а постпозитивисты выросли из полемики с ним, постольку книги о парадигмах, исследовательских программах и научных революциях были приняты в нашей стране благожелательно, их стали заинтересованно обсуждать. При этом игнорировались серьезные различия в «платформах», с которых велась критика: диалектический материализм (выросший из Гегеля) и – (с моей точки зрения) – один из вариантов кантианства против другого варианта кантианства же. «Третий» и «четвертый» позитивизм роднит многое: методологический эмпиризм и номинализм; понимание объективности как интерсубъективности; дихотомии аналитического/синтетического, науки/метафизики, контекстов открытия и обоснования, и др. Совершенно разные традиции постановки философских и научных проблем и модели их решений были приняты «у нас» и «у них»; однако такие детали не помешали «нам» включиться в обсуждение новой «философии и истории науки», поскольку она трактовала о росте научного знания. В итоге мы внесли постпозитивистов в круг друзей-гносеологов, или, по меньшей мере, друзей гносеологов. Ср. как об этом писал знаток западной философии И.С. Нарский: «В дискуссии Куна с Поппером относительно понимания прогресса научного знания более прав был Кун, так как идея революций в науках куда более плодотворна, чем идея отбрасывания прежнего знания под действием принципа фальсифицируемости. Но в споре Куна с Лакатошем более прав был последний: идея смены научных теорий при сохранении их “ядра”, при всех уступках Лакатоша феноменализму и даже конвенционализму, все же напоминала идею познавательного восхождения».[85]

Как подчеркивают ростовские и ставропольские авторы, в ХХ веке обновление классики шло «у нас» за счет подключения проблем синергетики, глобального эволюционизма, структурализма, семиотики. Философия науки достаточно долго совпадала с эпистемологией: шел классический поиск философских оснований науки, фундаментальных закономерностей развития научного знания, его теоретического обеспечения, т.е. решались характерные проблемы теории научного познания.

На западе же эта онтологическая, гносеологическая, эпистемо- и методологическая проблематика в философию науки не включается. Дело в том, что последняя, как о том говорится в разбираемых трудах, дисциплинарно сформировалась в ходе того самого лингвистического поворота. Истоки возникновения западной философии науки усматриваются в герменевтике, философии языка, критической традиции, социологии знания и социологии науки.

Рецепции и новации  философского понимания науки.

Современная литература, посвященная философии науки, часто её характерной чертой предлагает считать рефлективность, самоотражение: «…направленность на себя, исследование самого процесса познания, его форм, приемов, методов, понятийного аппарата»[86]. Однако вряд ли и этот признак можно счесть дефинитивным: ведь рефлексия присуща всему философскому мировоззрению; рефлектирует искусство; идеальное, становясь сознанием, именно предполагает рефлексию, точнее говоря, рефлексия – механизм осуществления сознания вообще. Или так: цель науки – построение мысленных моделей предметов и их оценка на основе внешнего опыта [thanks a lot! Так происходит любое познание, так действует сознание вообще]. То же касается «рационально-предметной деятельности», к которой, за неимением лучшего, приводятся социологически ориентированные дефиниции науки: та предстает как занятие организованных в соответствующие профессиональные сообщества людей, занятых распространением научного знания в разных формах: книгах, статьях, компьютерных программах. Но разве, допустим, практически-политическая деятельность не подпадает под это определение?..

Можно сказать так: наука – это социальная система, состоящая из профессиональных сообществ, основной целью которых является получение, распространение и применение научного знания. Некоторые учебные пособия так и говорят. Круг в таких определениях очевиден. Можно и без тавтологии: наука – это форма общественного сознания; это мировоззренческая, производительная и социальная сила. Собственно, и философия тоже. И искусство. И даже религия, производящая самые разнообразные отношения, действия и тексты.

Словари также дают разные дефиниции; например, такую: «Наука – процесс построения систематизированного образа части реальности, ориентированный на выявление ее общих свойств»[87]. Было бы неплохо, если бы это определение нельзя было отнести ни к чему, кроме науки…

В высоко ценимой нами «Философии науки» Статиса Псиллоса[88] ни дефиниции философии, ни дефиниции науки, ни дефиниции философии науки мудро не дается. Вернее, они приводятся в соответствии с установлением авторства. Что же, нам следует отказаться от применения первой, базовой, почтенной  операции, с которой логика и начиналась как наука, в логике и методологии науки? От операции по выяснению и оправданию содержания понятий («а именно в этом дело философии»)?..

Начнем с начала. С течением времени философы, отойдя от мифологии на достаточное для критики расстояние, начинают строить науку, исходя из дилеммы наблюдаемого и ненаблюдаемого. Так, Платон устами Сократа в диалоге «Федон» говорит: «Ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные [сущности] можно постигнуть только лишь с помощью размышления…» (Федон. 79а). А Эпикур в письме Пифоклу делает акцент на чувственно-воспринимаемом: «…Не на основании пустых [недоказанных] предположений должно исследовать природу, но так, как того требуют видимые явления.

…Если кто одно оставляет, а другое, в такой же степени согласное с видимыми явлениями, отбрасывает, тот, очевидно, оставляет область всякого научного исследования природы и спускается в область мифов»[89]. Первым научным методом была «феориа», рассмотрение, которое осуществляется и теми глазами, «что во лбу», и очами разума.

Неоценимые услуги эпистемологии оказали схоласты. О создании Боэцием языка науки как особого функционального стиля известно достаточно. А классификацию видов знания в направлении к все большему уточнению, от общегносеологического понимания к собственно философско-научному, построил в своей «Эпистемологии» Уильям Оккам.

Знание:

1) …есть несомненное знание какой-либо истины. …Некоторые [истины] познаются нами только на основании веры {sic sciuntur aliqua per fidum tantum}: (Рим – большой город…) Поскольку мы без тени сомнения придерживаемся истинности такового, мы говорим, что знаем это;

2) …есть очевидное знание: мы непосредственно или опосредованно признаем определенную истину на основании несоставного знания неких терминов, даже если никто не говорит о ней;

3) …есть очевидное знание чего-либо необходимое. И в данном случае познаются не контингентные [факты], но начала {principia} и выводимые из них следствия;

4) …есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате силлогистического рассуждения из очевидного знания необходимых предпосылок.[90]

Только этот последний вид знания и есть наука, proprie vocatur.

Как некий новый Протагор, Окккм афористически формулирует настоящий перл: «знание абстрагированное есть то, в силу которого относительно не-необходимой вещи не может быть с очевидностью познано, есть она или нет. И таким образом абстрагированное знание абстрагируется от существования или несуществования, ибо посредством него, в противоположность интуитивному знанию, не может быть с очевидностью познано относительно существующей вещи, что она существует, и относительно несуществующей, что она не существует. (С.101). (Выделено мною. –Э.Т)

Экстраполируя на науку учение Аристотеля о четырех видах причин, Оккам указывал: «…Научное знание обладает только двумя причинами, поскольку не имеет формальной и материальной причин. Это так потому, что материальная причина в собственном смысле слова принадлежит к сущности того, причиной чего она является» («Эпистемология», с. 79.) Понятно, что эту позицию сегодня можно оспорить, ведь субъект знания у схоластов – не человек, а логическое подлежащее. «Субъект научного знания» может употребляться в двух значениях. Во-первых, «субъектом научного знания» называется то, что получает знание и субъектно обладает им в себе (точно так же говорится, что тело или поверхность есть субъект белизны, а огонь – субъект тепла) {ignis est subiectum caloris}. И в этом смысле субъектом научного знания является сам разум… В ином смысле  «субъектом научного знания»  называется то, о чем познается нечто («2-я Аналитика). И так субъект заключения силлогизма и субъект научного знания есть одно и то же…» (с.79)

В другом разделе Оккам подчеркивает: «…Имеется различие между объектом научного знания и его субъектом. …Объектом является все познаваемое положение, субъектом – часть этого положения, т.е. термин, выполняющий функцию субъекта{obiectum scientiae est tota propositio nota, subiectum est pars illius propositionis, scilicet terminus subiectus}». (С. 81).

Что научное знание всегда логически оформлено – собственно, даже не обсуждается. Да и сам Оккам позволяет считать, что в некотором смысле объект научного знания – это его «материя», а различие частей науки – «форма» {improprie vocatur}. Однако важный вывод относительно научного знания, как его понимали античные и средневековые философы, необходимо утвердить здесь же: это высший вид знания, и, как всё совершенное по сравнению с несовершенным, оно есть лучшее и существеннейшее воплощение знания вообще.

Знание вообще в предшествовавших наших текстах было охарактеризовано как обнаружение и принятие бытия, участие человека в конкретном существовании объекта путем его представления и  обозначения идеальным образом. Адекватное определение научного знания сегодня по-прежнему представляет собой философскую проблему.

Часто для определения научного знания употребляются такие экспликанды, как систематичность или методическая правильность: смыслопорождение научного знания подчинено нормативным требованиям и должно быть получено совершенно определенным путем. «Вещий сон», например, может и сбыться; вообще некоторые паранаучные открытия, как и пресловутая «народная мудрость», достояние здравого смысла и повседневности, могут даже оказаться истинными (иметь объективный референт и пр.). Однако методическая неправильность не дает и даст этой информации объявиться наукой. Разумеется, это надо принять, поскольку так уже сложилось, и гносеология никогда не покушалась на методологию. Более того, диалектика, например, сама есть универсальный метод и всеобщая методология. Однако систематичности и методичности недостаточно. Телефонный справочник или кулинарная книга, вообще любой каталог хорошо систематизированы (кстати говоря, зачастую и объективно-истинны), но совсем не обязательно являются научными трактатами.

Ныне разросшаяся типология методов, на львиную долю опирающихся на показания приборов, выступает на первый план в качестве дефинитивного признака, отличающего научное знание от знания вообще. Например: «Научное знание: знание, получаемое и фиксируемое специфическими научными методами и средствами (абстрагирование, анализ, синтез, вывод, доказательство, идеализация, систематическое наблюдение, эксперимент, классификация, интерпретация, сформировавшийся в той или иной науке или области исследования её особый язык и т.д.)»[91]. Коротко суммируя, здесь сказано: научное знание – это научный метод. Хорош или плох, этот «методологизм» сегодня – общее место. Но этот факт не отменяет задач гносеологии по отношению к науке.

После расширения философского словаря, от Боэция до Оккама, мы считаем одной из родовых характеристик науки ее рацио-нальность, наиболее интересный для философско-научного анализа концепт.

По словам В.А. Лекторского, рациональность всегда была одной из высших ценностей европейской культуры. Полученное в результате деятельности мышления рациональное знание должно, согласно современным представлениям[92], отвечать следующим необходимым и достаточным требованиям: 1) понятийно-языковой выразимости; 2) определенности; 3) системности; 4) логической обоснованности; 5) открытости к критике и изменениям. По этому поводу необходимо, соглашаясь в целом, сказать следующее.

Какова новизна этого «нового» философского подхода к рациональности?

Первое требование ясно: это древняя, если не самая древняя, философская идея о связи мысли и слова. (Следует добавить: и их предмета). Важно только подчеркнуть семиотический характер этого гносеологического постулата, а также допущенную в нем ошибку слишком узкого определения… Не только рациональное – любое другое состояние сознания оптимально (превосходно) манифестируется в языке. Вообще говоря, языковую выразимость следовало бы включить и в определение истины.

Второе – выражение аристотелевского закона тождества, главное условие рациональности, согласно которому мысль должна быть ясной и определенной; в расширенной трактовке: нельзя одни и те же мысли выдавать за различные; нельзя отождествлять разные мысли.

Третье требование, системность, можно было бы счесть детищем новейшего времени, но можно этого и не делать. В традиционном выражении, это проявление закона противоречия и закона исключенного третьего, отвечающего за последовательность мышления, – вместе взятых. Это имеет теоретический смысл, поскольку позволяет понять нечто, непротиворечивым образом встроив это нечто в имеющуюся систему взглядов; и адаптивно-практический смысл, поскольку составляет необходимую основу поведения, всегда предполагающего и осуществляющего некий выбор между А и не-А.

Далее, четвертое: требование логической обоснованности говорит само за себя. Это закон Лейбница (правда, у самого Лейбница он был онтологическим, а не просто логическим: «Всё существующее имеет достаточное основание для своего существования». Философ имел в виду Бога). Данный закон отвечает за серьезность, аргументированность, «фундированность» мысли. Наконец, последнее требование, попперианского характера, можно также счесть либо детищем ХХ века, либо всех истекших веков, ибо, едва зародившись, философское, то есть теоретическое мышление, было рефлективно-критическим. Следовательно, эту экспликацию можно считать одновременно и современной (конец ХХ – начало ХХI в.!) и «школьной», классической.

Дидактически, однако, в современной литературе по философии науки закрепилось понимание научной рациональности как «усиленной» рациональности и «собственно» рациональности. Удачных определений ее, правда, мало; сплошь и рядом (в том же мы встречает тавтологии типа «научная рациональность это специфический вид рациональности, характерный для науки». [thanks a lot!] При общей непроясненности понятия «наука» это мало помогает: ср.: «Наука – социальная система, состоящая из профессиональных сообществ, основной целью которых является получение, распространение и применение научного знания…» [thanks a lot!] А сама экспликанда, научное знание, остается неопределимым? Неудовлетворительными оказываются многие, казалось бы, добротные определения, когда они (более чем обычно) заменяются делениями. В «Философии науки» классификация приводятся вместо дефиниции: «Важнейшие виды и единицы научного знания: теории, дисциплины, области исследования (в т.ч. проблемные и междисциплинарные), области наук (физические, математические, исторические и т.д.), типы наук (логико-математические, естественные, инженерные, социальные, гуманитарные)»[93]. Это опять-таки не неверно; но недостаточно.

Не лучше ли тогда было оставить в силе средневековое определение: Научное знание в собственном смысле есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате силлогистического рассуждения из очевидного знания необходимых предпосылок?..

К списку родовых свойств научной рациональности необходимо отнестись критически:

- эмпирическая/теоретическая объектная предметность (неспецифично. –Э.Т.);

- однозначность (это труднодостижимо, лишь в ограниченных рамках теории. –Э.Т.);

- доказанность (учитывая историю и опыт позитивизма, следовало бы писать: доказуемость/фальсифицируемость. –Э.Т.);

- эмпирическая/аналитическая проверяемость (это «критерий истинности». –Э.Т.);

- способность к улучшению[94]. (Последнее свойство следует отнести либо к разряду метафор художественной литературы (при непроясненности понятия «улучшение»), либо к всеобщей способности бытия диалектически развиваться. –Э.Т.).

Последний бастион: научная рациональность отличается от «рациональности вообще» (и специфика её выражается) одним-единственным признаком – наука способна давать объективную истину. Какая неожиданность! Позвольте, – а опыт ХХ в.? Конвенционализм? Когерентизм? Романтизм физики с ее «красными и зелеными» лептонами, «очарованными и странными» частицами, «черными, белыми и червеобразными дырами», «ежами» и «струнами»? С ее нестыковкой картин мира? А социально-гуманитарные науки с их самодовлеющей и тотальной интерпретацией, а сама европейская философия, отказавшиеся от этого подвига – достижения объективной истины?!

Можно со всей определенностью заявить следующее: да, научная рациональность – это усиленная рациональность. НО: усиленная ЧЕМ? Аргументацией? Отнюдь. Усиленная убеждением: субъективной (не религиозной!) верой: I believe, я верю, что снег действительно бел.

Для авторов данной «Философии науки» важно подчеркнуть, что реализация каждого из указанных свойств может быть достигнута и достигается неповторимым, существенно различным образом в разных типах наук (логико-математических, естественных, инженерно-технических, социально-гуманитарных), однако сама методика этих достижений остается за кадром.

Мы, видимо, обречены на практически бесконечную дискуссию относительно природы рационального. Что и происходит. Все же что-то, относящееся к сфере рационального, можно считать твердо установленным в форме научной истины.

Минимум рациональности – логическое, так же как право – минимум нравственности. В основании этого качества сознания, логичности, лежит способность абстрагирования: отличать предикат от субъекта (другими словами, признак вещи от самой этой вещи как носителя своих свойств и отношений) и устанавливать наличие или отсутствие признака. В «элементарном» случае (экзистенциальное суждение) – наличие или отсутствие самой вещи. Есть или нет; одно или много… Но вершиной элементарной логичности является умозаключение, правила вывода нового знания из уже имеющегося. Понятно, что эпистемология, методология, философия науки оперируют более крупными блоками знания, нежели эти фундаментальные, общегносеологические формы познания. Это известные идея, вопрос, факт, проблема, метод, гипотеза, теория, концепция, закон… Но никакой прогресс никакой науки неосуществим вне интеллектуального каркаса, задаваемого теорией познания.

Нормативы логического были, разумеется, сформулированы еще Аристотелем, однако никто иной, как Уильям Оккам в «Эпистемологии» строит свод общих правил вывода, делая логическое буквально ощутимым. Число этих правил велико, но конечно:

1.  Из истины никогда не следует ложь (но не наоборот: из лжи может следовать истина)

2.  Если некий вывод имеет силу, то из противоположности консеквента следует противоположность всего антецедента (с. 63)

3.  Всё, что следует из консеквента, следует и из антецедента

4.  Всё, что является антецедентом для антецедента, является антецедентом и для консеквента

5.  Всё, что совместимо с антецедентом, совместимо и с консеквентом

6.  Всё, что несовместимо с консеквентом, несовместимо и с антецедентом (с.65)

7.  Из необходимого не следует контингентное

8.  Из возможного не следует невозможное

9.  Из невозможного следует все, что угодно

10.                     Необходимое следует из чего угодно (с. 67)

 

Проект разворачивания философии науки

Однако интеллектуальный каркас – это не вся наука. Видимо, следует принять во внимание и на вооружение опыт трансформаций тех дисциплин, которые делали своим объектом науку, а этот опыт требует диверсификации. Наука, ранее понимавшаяся исключительно как совокупность серьезных, основательных, объективно-истинных знаний, сегодня предстает еще в нескольких основных качествах (аспектах, ипостасях). Они тесно взаимосвязаны, но не сводятся друг к другу.

·     Наука как специфическая система знаний

·     Наука как познавательная деятельность

·     Наука как социальный институт

·     Наука как особая сфера культуры

Отсюда – основные «призмы», сквозь которые рассматривается наука. Их можно считать самостоятельными подходами (иногда так и делается).

·     Логико-эпистемологический

·     Историко-критический

·     Социологический

·     Культурологический

Сквозь их призму становятся видны следующие ипостаси науки:

o         Наука – предмет философско-гносеологического осмысления.

o         Наука – специфическая система знаний, связанных единой логикой и методологией.

o         Наука – познавательная деятельность ученых.

o         Наука – сеть социальных отношений и институтов.

o         Наука – сфера культуры.

В действительности следует говорить отдельно о гносеологическом, самом первом, и отдельно о логико-эпистемическом подходе к науке. Эпистемология – «государство в государстве» теории познания. А новые подходы к науке – историко-критический, социологический и культурологический – можно без риска логически объединить в один, социально-философский. Тогда сохраняют свое значение три основных подхода: самый первый – теоретико-познавательный, второй, эпистемологический, и названный третий – интегральный, социально-философский.

Исследования, как сказано, должны быть продолжены.

Продолжение следует.

Впервые опубликовано в:

Философские науки. 2012. № 6.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО МАТЕРИАЛИЗМА (часть II)

 

Продолжается обсуждение статуса и основных подходов к исследованию предмета философии науки. Предлагается выделить, наряду с гносеологическим и логико-эпистемологическим,  еще один: интегральный, социально-философский, объединив для этого  историко-критический, социологический и культурологический подходы. Эта генерализация позволяет избежать крайностей эмпиризма, «уменьшить перепроизводство разных подходов и школ» и вместе с тем учесть новые точки зрения на науку. Гносеологический,  эпистемологический и социально-философский подходы, каждый из которых необходим, а все вместе достаточны, составляют опорную категориальную систему для построения удовлетворительной для экзистенциального материализма философии науки. Эта система напоминает семиотику с ее синтаксическим, семантическим и прагматическим аспектами. Есть еще один: сигматический аспект, отношение знаков к самим вещам.

Ключевые слова: наука; экзистенциальный материализм; гносеология; эпистемология; социология; культурология; истина.

 

Предисловие

Как кажется, только философы сомневаются в продуктивности и естественности исторически первого, гносеологического, подхода к науке. Ученые, чья деятельность связана со специальным знанием, таких сомнений счастливым образом лишены. В формате гносеологии наука предстает как высшее проявление интеллектуального могущества человека и человечества, являя собой одновременно принцип продуцирования, процесс и результат целенаправленного приобретения знаний, «пирамиду» познавательных ценностей. По поводу вершины этой пирамиды в классической гносеологии существовало относительное единство взглядов. Это была объективная истинность научных знаний, ибо необходимость в ней соответствует наиболее важным познавательным интересам человеческого рода. Излишне упоминать, что в формате (кантианской) философии науки, детища «лингвистического поворота», эта познавательная ценность предстает в непонятной связи (или вообще вне связи) с действительностью – либо же представляется парадоксально существующей в отсутствии «объективного» референта. Другими словами, есть только truth-bearer, пропозиция, а truth-maker отсутствует или фиктивен.

Однако появление новых взглядов на науку не отменяет приоритета гносеологического подхода и его объяснительной силы, совечной самой науке. Предельная очевидность плодотворности гносеологии для объяснения научного познания граничит с исчезающей от наблюдения невидимостью этого первого, «нативного» (естественно-врожденного) подхода к науке; это не должно приводить и не приводит к интеллектуальным потерям, но время от времени нуждается в акцентуации.

 

О гносеологическом подходе

Не все авторы предлагают отбросить классику. Многие философы, размышляя над проблемами познания, говорят о возможном продолжении существовании классической гносеологии в ключе ее усовершенствования. Предлагается, например, применить «современные представления о бытии идеальных сущностей и виртуальных реальностей» (Л.А. Микешина)[95]. Тогда «субъектно-объектное различение» перестанет мешать «живому» познанию, консерватизм и натурализм гносеологии будет преодолен, как и бесплодная беспомощность перед проблемами ХХ и, надо думать, XXI веков. Высказывалась и недвусмысленная критика теории познания как «философии веры» (Поппер) с сопутствующим предложением отказа от нее; а такие философы как М. Хайдеггер, Дж. Дьюи, Л. Витгенштейн этот отказ реально совершили, не пускаясь в дискуссии и заменив гносеологию своей онтологией. На «западе» легитимной, как известно, считают только эпистемологию – теорию НАУЧНОГО познания и даже просто теорию ЗНАНИЯ – хотя мне, например, совершенно ясно, что познание бывает не только научным... Парадокс состоит в следующем. От старого образа отказываются, потому что гносеология все, что выходило за рамки структуры основного познавательного отношения, рассматривала как иррациональное и, следовательно, ненаучное. А требование критики касательно модернизации теории познания состоит именно в возвращении на предметное поле всего «живого» = иррационального: антропологических, герменевтических, персоналистских смыслов; вненаучного знания, повседневности и пр.

Думаю, Гегель отреагировал бы так: «Мы имеем, можно сказать, достаточно и даже с избытком более или менее чистых или затуманенных образов истины – в религиях и мифологиях, в гностических и мистицирующих философиях древнего и нового времени. Можно находить удовольствие в том, чтобы открывать идею в этих образах, и находить удовлетворение в почерпнутом из такого рода открытий убеждении, что философская истина не есть нечто совершенно изолированное, что ее действие проявлялось в этих образах по крайней мере как брожение». (Предисловие ко второму изданию «Науки логики»). Комментировать это не обязательно. Упомянем только, что у Л.А. Микешиной имеется хорошее определение теории, подходящее для гносеологии: это комплекс взглядов, представлений, идей, направленных на объяснение, интерпретацию знания и познавательной деятельности[96].

Объективистскую и эссенциалистскую позицию, кстати, снисходительно критиковал сам Гегель. Он писал в так называемой «Малой логике»: (Предварительное понятие. А. Первое отношение мысли к объективности. Метафизика. § 26. С. 133): «Первым отношением мысли к объективности является наивный образ мышления в себе самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, чтό объекты суть поистине. В этой вере мышление приступает прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные степени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере».[97] (курсив мой. – Э.Т.). Несмотря на пиетет, мы не убоимся занять эту наивную («нативную») позицию и стартовать именно с неё.

Возьмем конкретные примеры из области развития специальной науки, физической географии. (Это, с нашей точки зрения, единственная наука, которая с полным правом может пользоваться критерием очевидности).

Работа ученого-географа начинается с полевых наблюдений. Лес; река; озеро; гора; долина; овраги и балки; антропологически измененный ландшафт, поле, гарь, эрозия почв, оросительные каналы… геоморфологические особенности, температура, почвы, растительность, животное население… Совершенно необходимый этап в накоплении научного знания – осознанное принятие принципа всеобщей взаимной связи. Если перед тобой карстовая воронка, значит, на ее днище холодный микроклимат. (Сам карст связан с подверженностью склонов брахиантиклиналей тектоническим разломам). Если это междюнное понижение в лесу – жди чернично-мшистого бора. Суховершинные ивы на кочкарном болоте – недостаток меди в почве. Угнетенный вид липы в подлеске – также недостаток питания; липа вообще капризное растение, как и ель, как и папоротник-страусник, живой «каменный цветок» из уральских сказов. Синузии этого растения связаны с потоками весенней подснеженной воды. Сосна перемежается с елью в зависимости от чередования песчаных и супесчаных почв. Озера удлиненной формы вблизи и в центре г. Казани, суть старицы Волги; с течением времени они пересыхают, разделяясь надвое. Судьба верхнего, малого озера незавидна; оно быстро пересыхает и/или заболачивается. Большее озеро проживет дольше; его подпитывают подземные источники, а на дне имеются карстово-суффозионные воронки и образуются новые. Делювиальный конус выноса через несколько десятков лет может трансформироваться в террасированную суглинистую зарастающую площадку, что потребует дополнительных наблюдений и новых выводов-прогнозов; таково знаменитое озеро Раифское, расположенное к западу от Казани, близ границы с республики Марий Эл. В прошлом тихая речка Сумка, впадающая в озеро, в половодье становится ледяным ревущим потоком со скоростью серьезной горной реки: 3 м/сек! Почти пятиметровую штангу с  гидрометрической «вертушкой» гнет как ветку, бросать приходится под острым углом, на дне она должна встать вертикально, тут же надо крепить верхний конец к перилам мостков, которые тоже вот-вот снесет… Паводок длится месяц; твердый и взвешенный влекомый материал на этом участке Раифского заповедника насыщает русло, поток углубляется, разрушая берега...

Озера и реки Приказанского района, тайгу Раифского леса в течение 50 лет изучал выдающийся казанский географ, профессор А.С. Тайсин. Под его руководством долгое время мы составляли крупномасштабную карту Волжско-Камского государственного заповедника, в особенности подробную для экстразонального ландшафта Раифского леса. Наблюдения велись всегда в сравнении: с природой севера Европейской части России, Среднего и Северного Урала, Западной Сибири, в частности, Горной Шории. В ходе построения тысяч планов и профилей, ботанических ходов, снегомерной съемки, промеров глубин, наблюдения за малыми реками, взятия сотен проб воды в паводок и межень, описаний слоев и пород разрезов и геологических обнажений, таежных растительных эдификаторов, последующей камеральной обработки данных становилось ясно: объект географических наблюдений, природа, является «крупным климатологическим, геологическим и почвенным деятелем», то есть самым настоящим активным субъектом, «субъектом всех изменений». Не просто принятый на веру в университетских стенах, но и выработанный в ходе трудной работы, этот принцип, как потом обнаружилось, является основой не-механистического философского материализма, который я именую экзистенциальным.

«Феориа» ведется при помощи обоих видов зрения: физического и умственного. Не чувственный опыт как таковой, но его абстрактные модели, работа с ними позволяют делать открытия. Покажем, как действует на организацию научных знаний о фактах принятая теоретическая модель объекта.

В географии существует такой термин, как «термокарст». Огромные кольцеобразные структуры, округлой формы, неглубокие, еле заметные на местности, с характерным плоским днищем – «аласы» – свидетели залегания вечной мерзлоты – могут достигать сотен метров в диаметре, их нелегко обнаружить в ходе полевых наблюдений (много помогает аэрофотосъемка). Предположить на нашей широте в 55° (Казань) существование аласов, – а до сих пор считалось, что они располагаются только в Якутии, – смелая гипотеза, но это предположение опирается на мировоззренческий принцип единства мира. Вечная мерзлота постепенно отступала на север. А на южной территории Татарстана остались ее следы-знаки: реликтовые термокарстовые формы, числом до 20-ти, самые крупные диаметром более 2 км. Выположенные «кратеры» можно видеть, но не определить как аласы: организовать для направленного изучения и объяснить эти факты-наблюдения помогают новые методы наблюдения и правильно построенная теория. Да и увидеть Мáйтугу – долину Палеоволги – дано только тем, чье тренированное зрение поддержано умозрением, интеллектуальной интуицией и хорошей теорией.

Мне не составило бы труда точно так же разобрать конкретные примеры работы специалиста в области сравнительно-исторического языкознания (истории английского языка). Берем древнеанглийский текст о путешествиях богатого норвежского купца Охтхере, из перевода королем Альфредом с латинского «Мировой истории» испанского священника Орозия. Не только сам по себе ранний уэссекский диалект представляет интерес для лингвиста. Собственные вставки Адьфреда содержат довольно богатый географический и этнографический материал. Вот как начинается рассказ Охтхере о своем первом путешествии, в Белое море.

Ōhthere sǽde his hlāforde, Æflfrēde cyninge, þat hē ealra Norðmonna norþmest būde. Охтхере сказал своему господину, королю Альфреду, что он из всех северных людей всего дальше побывал. (Отметим попутно: господин, лорд, означает буквально «хозяин хлеба»).

Hē cwæð þæt hē būde on þǽm lande norþweardum wiþ þā Weastsæ. Он сказал, что был на той земле в направлении к северу от Западного моря (Атлантического океана).

He sǽde þēah þæt þæt land sīe swīþe lang norþ þonan; он сказал потом, что та земля очень далеко простиралась на север; ac hit is eal wēste, būton on fēawum stōwum stycce-mǽlum wīciað Finnas, on huntoðe on wintra and on sumera on fiscaðe be þǽre sǽ. Но она вся пустынна, однако кое-где (на некоторых местах, там и сям) живут Финны, на охоту [выходя] зимой и на рыбную ловлю летом.

Мы можем видеть, насколько древними и прочными являются глаголы бытия, обозначения сезонов и основных занятий северных людей.

Далее идет рассказ о том, сколько дней заняло путешествие, о его маршруте, о больших реках «вдающихся в землю» из моря (этот оборот встречается позже и в знаменитых 16-ти исландских сагах о конунгах, «Heimskringla»: «Круг земной»); о разных народах, встреченных Охтхере на пути. Одна деталь способна взволновать лингвиста: Þā Finnas, him þūhte, and þā Beormas sprǽcon nēah ān geþēode. Финны, подумалось ему, и Пермяки говорят почти на одном и том же языке[98].

Угро-финском.

Эти наблюдения велись не в XIX веке (Вильгельмом фон Гумбольдтом, родоначальником сравнительно-исторического языкознания), а в IX-м. Так может ли удивлять лингвиста сообщение о том, что Витгенштейну в ХХ-м веке «открылось» фамильное родство языков…

Однако эти примеры – не самоцель; они должны служить утверждению плодотворности, или, как сейчас говорят, продуктивности гносеологического подхода в философии науки. Отходя от  предварительной стадии интуитивного, по сути, знания о существовании объекта, можно предпринять не только онтологическое вопрошание «почему» и эпистемологическое вопрошание «как», но и собственно теоретико-познавательное движение к истине. Словом, я не вижу никаких причин против того, чтобы, как раньше, считать науку прежде всего средоточием громадного знания. Гносеологический подход позволяет установить познавательное отношение, утвердить активность субъекта и объекта познания даже на стадии наблюдения, распознать ступени познания, способы организации знания на каждой из них, установить классические критерии проверки его истинности.

 

О логико-эпистемологическом подходе

Этот подход необходим и достаточен для логики и методологии науки. (Однако с точки зрения экзистенциального материализма, для философии науки он лишь необходим, но не достаточен; нужны все три, указанные в предисловии).

Гносеологический подход не может не иметь первенства перед логико-эпистемологическим, потому что он его имеет, и не только исторически.

Современный английский философ Джонатан Беннетт писал в книге «Учения шести философов»:

«Относительно веры в «существование тела» [the belief inthe existence of body”] можно задаться двумя вопросами. (1) “Что является причиной этого?” Стараясь ответить, мы приближаемся к натурализму [we approach the belief  in a naturalistic way], действуя, как если бы мы объясняли погодное явление или эпидемию. (2) “Что подтверждает это <существование> (если вообще подтверждает)?” Это влечет [invites] исследование значения аргументации или свидетельства в пользу (указанной) веры… Итак, у нас имеется натуралистический, каузальный поиск  [inquiry] и нормативный, аналитический»[99]. Второй подход, подчеркивает автор, привлекает и контент-анализ, а не только inquiry о методе. В обоих случаях объединяются вопросы «что» и «как».

Как видим, здесь присутствуют примерно те же оппозиции, что и в «Философии науки от А до Я» Статиса Псиллоса[100], но Беннетт начинает как бы с «нулевого», предварительного вопроса (а не с первого), а именно: с (онтологического) убеждения в существовании «тела». Несколько ниже этот автор назовет «необходимым предисловием» («нулевым» по отношению к лицензионным критериям. – Э.Т.) вопрос относительно сущности наших мыслей и верований (гносеологический вопрос).

Для начала это можно объяснить следующим соображением: для того, чтобы довериться правилам и лицензировать набором норм некие суждения  в качестве истинных, нужно утвердиться в истинности (критериальной валидности) этих норм. «Дело в том, что всякий раз в определение истинного включается указание на некоторые признаки: но в каждом конкретном случае необходимо уметь решать, истинно ли то, что эти признаки наличествуют»[101], то есть, чтобы установить правила, их нужно предварительно опознать как… поистине верные. За ними, как и за тем, что они будут «править», должно уже наличествовать понимание истины. Это не означает, что вторую позицию можно игнорировать, ведь на ней основано, например, влиятельнейшее направление ХХ века – аналитическая философия. Однако несомненно, что вопрос об истинности самих критериев не проще, а значит, и не «первичнее», нежели вопрос об истинности.

Вспомним теперь диалог Платона «Евтифрон»[102], не желая отказывать себе в удовольствии демонстрации того, какие именно первоначальные рассуждения постепенно привели к выделению эпистемологии из общей гносеологии и эллиптической фигуре истинности: утверждения истинны потому, что они признаны таковыми  – или они признаются таковыми потому, что они истинны

Фрагмент 10. Сократ задает следующий вопрос: Благочестивое [«богоугодное»] любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?

Фрагмент 10 с. Сократ проводит аналогию «благочестивого» [«богоугодного»], «любимого» и «рассматриваемого» («являющегося»). На нечто являющееся смотрят не потому, что оно является рассматриваемым, но, наоборот, оно является рассматриваемым постольку, поскольку на него смотрят… «Значит, ясно, Евтифрон, что я хочу сказать, а именно: если нечто является чем-то и что-то испытывает, то не потому оно является, что бывает являющимся, но оно являющееся потому, что является, и не из-за того оно нечто испытывает, что бывает страдающим, но страдает из-за того, что нечто испытывает». Сказано материалистически.

Парный вопрос: не потому ли нечто благое любят любящие его, что оно любимо, но оно любимо, поскольку его любят?

10 d. Сократ: …Значит, его любят потому, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят? – Евтифрон: Очевидно.

И во фрагменте 10 e диалектичный, или парадоксальный, Сократ делает выводы:

1. Мы признали, что благочестивое любимо потому, что оно благочестиво, а не благочестиво потому, что любимо.

2. Мы признали, с другой стороны, что богоугодное является таковым потому, что его любят боги, но не потому оно любимо, что богоугодно.

Фрагмент 11 подводит итоги. Одному свойственно быть любимым потому, что его любят боги, а другое любят, потому что ему свойственно быть любимым.

Утверждения могут быть истинными потому, что они признаны за истинные  – или они признаются за истинные потому, что они истинны. Этот эллипс, или, как уже указывалось, совершенный герменевтический круг хорошо демонстрирует «ленту Мёбиуса», в которую сворачивается переход между гносеологий и эпистемологией.

Оценочные суждения противопоставляли причинному пониманию и Риккерт, и Виндельбанд, и другие классики новейшего времени (след Юма и Канта). Собственно, первыми взяли в фокус внимания оценочные суждения еще скептики. Вернемся, однако, к рассуждениям Дж. Беннета. Не очень понятно, зачем он непосредственно привязывает решение самостоятельного метафизического вопроса о существовании (the questionOn the existence of body”)  к вопросу о причине существования (causal inquiry); ведь и в логике, допустим, генетическое определение вполне отчетливо отличается от экзистенциального и следует за ним. Эта привязка дает возможность отнести большинство научных рассуждений по ведомству «эмпирической психологии»…

Но важнее, что Беннетт обращает внимание читателя на распадение и обратное совпадение того, что можно назвать объективными и субъективными причинами. «Резоны (доводы, reasons), которые заставляют [lead] человека поверить [to believe] “P”, –разъясняет британский философ, – могут быть причинами этого [обретения людьми этой уверенности; в оригинале: can be causes of their doing so]:  “Он верит, что P, потому что он верит R и считает его доводом для P” [“He believes P because he believes R and takes it to be a reason for P”] может показать нам, что объективно заставляет его [букв. «причиняет», causes] верить Р».

«Некоторые философы думали, что если существуют объективные причины обретения убеждения [if you are caused to believe], то это воспрещает (букв. «блокирует», blocks) вам верить на основании доводов – как будто бы объективные причины [causes] и логические доводы [reasons] соперничают в борьбе за определенную роль в жизни сознания… Но сегодня большинство не согласится с этим…»[103]

Как все же остановить уход в регресс «доказательства истинности оснований истинности…»? Как узнать, что критерий “с” достаточен для знания?

Греческий философ Статис Псиллос поясняет, что подобная стратегия ведет либо к регрессу (…because I have used another criterion с'), либо к кругу (…because I have used criterion с itself), либо к догматическому прерыванию движения (…because criterion с is sufficient for knowledge)[104].

Видимо, наилучшую службу эпистемологический подход сослужил аналитической философии. Приверженцев этого подхода объединяет самолюбивое сознание того, что они «воплощают в себе этос подлинного философствования в современном мире»[105]. Еще Р. Карнап на страницах «Erkenntnis» заявлял, что философствование началось в виде эмоциональных поисков и рискует ими же закончиться, если не займется логическим анализом языка науки. Не останавливаясь на этом изучении специально, выражу согласие со следующей оценкой, данной в последнее время отечественным философом (с чьих слов процитирован здесь Карнап): «Аналитическая философия оформляется как своеобразная методологическая реакция на «классические» способы философствования, как противопоставление «гносеологической стерильности» и созерцательности идеализма, и видит в философии прежде всего не теорию, а метод «философского анализа», и пытается переориентировать философию на исследование языковой проблематики и науки»[106]. В целом же этому подходу было уделено достаточное внимание в первой части нашей статьи.

Что интересно: современные аналитические философы, «не ограничиваясь языковыми и методологическими средствами науки, ставят проблемы метафизики, онтологии, истории философии, методологии науки и техники, этики и права, философии языка, эстетики, теологии, социальной философии, философии истории, политической истории, социологии, этнографии и т.д.»[107].

В книге Л.А. Микешиной «Философия науки: современная эпистемология»[108], дабы «вырваться из пут традиционной гносеологической концепции, несущей на себе явные следы созерцательного материализма», предлагается обогатить ее. «Познавательный процесс, несводимый к отражательным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи, предстает сегодня в системе интерпретирующей деятельности субъекта, опосредованной различными по природе – знаковыми и предметными – репрезентациями, конвенциями, интерпретациями, содержащими не только объективно-сущностные, но и релятивные моменты социального и культурно-исторического опыта»[109]. Я не спорю. Локк бы тоже не стал. Позиция экзистенциального материализма близка к указанной.

Из беседы двух наиболее влиятельных отечественных философов нашего времени.

– И.Т. Касавин: Как Вы полагаете, можно ли знание понимать дуалистически, как «составленное» из двух аспектов – когнитивного и социального? Где кончается эпистемология и начинается психология или социология познания?

– В.А. Лекторский: Сегодня философам, исследующим проблемы эпистемологии, приходится всерьез считаться с результатами развития когнитивных наук. …Речь идет… и о социальном и культурологическом исследовании познания. …Думаю, что это единственно плодотворный путь развития современной эпистемологии. Она должна выходить на воздух реальной жизни из той башни, в которую сама себя заточила в последние десятилетия[110].

 

О социально-философском подходе

Истинные знания могут быть получены и без обращения к науке, при помощи интуитивной логики и здравого смысла, и философия науки сейчас должна это учитывать. О расширении сферы ее интересов сегодня пишут очень часто[111]. Знания приобретаются человеком во всех формах его деятельности, в обыденной жизни, политике, экономике, искусстве, инженерном деле, хотя в упомянутых областях это не является главной задачей, как в науке. Научные знания, так же как приемы их получения, организации, трансформации, хранения и передачи можно делить на традиционные и нетрадиционные. Такая дифференциация хорошо сочетается с парсоновской классификацией традиционных и современных социальных систем. Интересен дополнительный, социологический критерий истинности научного знания. В знаменитой Сильной Программе Социологии Науки Д. Блура и С. Барнса (Bloor D. Knowledge and Social Imagery. The University of Chicago Press, 1991) изложен принцип: научные объяснения должны быть симметричными. Это означает, что одни и те же причины должны объяснять появление как истинных, так и ложных (или считающихся таковыми) теорий. Физиолог объясняет одними и теми же причинами и здоровье, и болезнь; инженер – и работу, и поломку машины и т.д.[112]

Субъект науки – фигура ученого – это особая социальная ценность. Это люди большой культуры, широких и разносторонних интересов. Лучше всего о «человеке познающем», или творческом  индивиде, сказано было у И.Т. Касавина.

Сегодня это поначалу обитатель «индивидуальной культурной лаборатории», в которой вырабатываются основные смыслы и ценности, определяется отношение к внешней (предпосылочно-предметной) и внутренней (оперативно-нормативной) социальности. Затем познающий субъект, сравнивая эти виды социальности, самоопределяется по отношению ко всей доступной культуре, выбирая наиболее близкие себе формы, и устанавливает внешнесоциальные связи. Постепенно из его круга общения выходит и распространяется то, что называется традицией[113].

В современной западной социологии науки, начиная с середины ХХ в. принято говорить не об интеллигенции, но о классе интеллектуалов knowledge classs. Первыми о нем стали писать Р. Дарендорф, Дж. Гэлбрейт, А. Турен (последний указывал, в частности, на репрессивную роль этого класса). Его признаки: высокий статус, определяемый научной компетентностью, высокие стандарты образования, независимость от собственников средств производства, неотчуждаемая собственность на информацию и умение пользоваться ею, исключительная мобильность и востребованность во всех других слоях и классах, доминирующее положение в постиндустриальном обществе и отсюда – способность вытеснять простой живой труд из производства и служить основой всех иных расслоений. Современные теоретики постиндустриального общества считают класс интеллектуалов самовоспроизводящейся замкнутой общностью[114].

Можно назвать три основные области исследований, которыми занята социология науки:

– социальная структура и этос (а более широко – культура) науки;

– проблема взаимодействия науки и общества;

– социология знания[115].

Последняя должна «принимать во внимание не только деятельностную, но и поведенческую сторону активности человека, представленную в социологии традицией, связанной с именами Вебера и Шютца. Переосмысление самого предмета социологии знания привело к выделению в нем нового, «конструктивистского» направления, согласно которому научное знание является результатом социального конструирования реальности, которое должно исходить из «социологии повседневности», из «экзистенциальной детерминации мышления бытием человека в мире»[116]. Степени различия между наукой, магией и религией, критерии научности, всеобщности положений, считающихся истинными, и др. могут сильно отличаться у разных философов науки, но их роднит единый подход. «Последний отличается от всех других и прежде всего от  эпистемологического тем, что он не занимается выработкой неких общенаучных канонов “знания как такового” и их сравнением с реальным научным знанием. Социология должна изучать все то, что считается в данном обществе “знанием”, что люди данной эпохи понимают под знанием, вне зависимости от того, как это знание соотносится с современными канонами рациональности»[117].

В процессе социального конструирования реальности деятельность ученого направлена не на природу, а на работу с высказываниями. Всякое исследование, сделанное в рамках конструктивистский программы изучения науки, «характеризуется использованием так называемой модели интересов. Она основывается на предположении, что политические, религиозные и особенно профессиональные интересы ученых оказывают значительное влияние на содержание научного знания, в частности, влияя на процесс отбора конкурирующих теорий… При помощи… концепции «оппортунизма в контексте» вскрыта решающая роль профессиональных интересов ученых в принятии новой теории»[118].

И на этом здесь достаточно о конструктивистском подходе.

Итак, знание – социально-экономическая сила, наряду с трудом, землей и капиталом. Объектами собственности выступают в массе своей прежде всего технические знания, получаемые посредством обучения в соответствующих учебных заведениях. В этом смысле основанием благосостояния и власти служит интеллектуальный капитал. Интеллектуальный потенциал, реализуясь, становится способностью людей «творить историю», и диалектика интеллектуального потенциала и актуального творчества (все равно, будет это теория или практика) такая же, как диалектика сокровища и оборотного капитала.

Небесполезен подход западных (и в несколько меньшей степени отечественных) социологов, позволяющий рассматривать интеллектуальный потенциал именно как оборотный капитал. Специалисты выделяют следующие его компоненты: рыночные активы, интеллектуальная собственность, человеческие и инфраструктурные активы.  Собственную стоимость имеют торговая марка, товарный знак и реклама, учет групп покупателей, портфель заказов, лицензионные и франшизные соглашения, деловое сотрудничество. Современная фирма чаще всего представляет собой трансакционный контракт, заключаемый на краткий определенный срок между директором, продюсером и специалистом по финансам. Собственно интеллектуальные активы включают производственные секреты и ноу-хау, охраняются авторским правом, экспертными системами, патентом. Интеллектуальная собственность современной мобильной и эффективной маленькой фирмы является корпоративным вложением капитала. Традиционные представления о работе сегодня резко изменились, и работники третьего тысячелетия буквально будут иметь иной менталитет, иные психометрические характеристики. Для человеческих активов первостепенное значение, как уже говорилось, имеет образование, профессиональные наклонности, знания, умения и навыки, в целом профессиональная квалификация. Для нашей страны стоит задача: научить людей коммуникации, корпоративности, работе в обстановке взаимной ответственности.

В связи со сказанным более чем интересным является опыт оценки интеллектуального капитала, предпринятый в монографии Э. Брукинг «Интеллектуальный капитал. Ключ к успеху в новом тысячелетии». Она пишет: «Когда инвестор вкладывает средства в создающееся предприятие, он вкладывает средства в людей и идею. Следовательно, первоначальная капитализация бизнеса может рассматриваться как ценность людей, составляющих команду»[119]. В книге приводится свод остроумных, а подчас глубоких тезисов относительно содержания и сущности интеллекта как капитала: в частности, тезис об интеллектуальном капитале как факторе усиления конкурентного преимущества компании; тезис о роли патентов в отношении уровня доходов; структурная схема аудита ИК; требование постоянного мониторинга ИК; афористическое суждение о значении корпоративности и сотрудничества и т.д., всего сорок пунктов. Отметим еще и повторяющуюся мысль, которая встречается в дискурсе многих современных западных социологов, тех же Г. Дэвиса (Великобритания), Э. Брукинг (США), Дж. Хэмфри (Австралия), Ю. Фельдхоффа (Германия): сегодня не так важно, что ты знаешь; сегодня важно, что ты можешь делать (it doesn’t matter what you know, it only matters what you can do).

В целом веяние времени потребовало определенного поворота вспять, к ценностям, которые казались вытесненными шествием научной революции. Несмотря на провозглашаемую высшую значимость теоретической, фундаментальной науки, в постмодернистском обществе изменились критерии оценки истинности научных знаний. Если еще в 70-е гг. ХХ века было принципиально важно, какие методы применялись для получения результата и в каких формах бывало «отлито» научное знание, то сегодня единственным критерием является успех дела. Критерий успеха фирмы – процветание, неуспеха – банкротство. Критерий успеха студии или писателя – известность. Критерий успеха коллектива ученых – количество выигранных грантов… С социально-философской точки зрения это можно было бы назвать историческим обратным переходом от Homo sapiens к Homo habilis, человеку умелому, – на новой основе. Это вполне укладывается, впрочем, в спиралевидную модель общественного развития, согласно которой поступательное движение обязательно связано с преемственностью, и новейшая стадия в чем-то существенно напоминает старую.

Заметим теперь, что, с нашей точки зрения, оптимизм социологического подхода в философии науки вызван к жизни (и вызвал к жизни, здесь кольцо зависимостей) принципом, или установкой «функция от экспектаций». Энтони Гидденс, разъясняет это следующим образом: «Подход этот я связываю с “двойной герменевтикой”, то есть с таким механизмом, когда, с одной стороны, развитие социального знания паразитирует на представлениях простых деятелей (agents), а с другой – понятия, выработанные в мета-языках социальных наук, постоянно возвращаются в универсум тех действий, ради описания и оценки которых они были сформулированы. Причем это не ведет к непосредственной прозрачности социального мира, поскольку социологическое знание одновременно входит в универсум социальной жизни и выходит из него, перестраивая при этом и себя, и социальную жизнь как составную часть данного процесса»[120]. (Помнится, в романе В. Пелевина «Шлем ужаса» такой постмодернистский самопорождающий дискурс был назван «коровьим бешенством»).

Наконец, в последнее время в философии науки определенно поставлен вопрос о том, в какой мере интеллект способен эффективно функционировать, находясь в зависимости не только от природного в человеке, но и от его культуры. Вспомним, Эвандро Агацци призвал в последнее время к аксиологии науки: философия науки должна начинать использовать концепты и инструменты, взятые не только из логики, но и из всего спектра философии, а также войти в диалог с иными аспектами человеческой культуры. Именно уровень культуры обеспечивает уровень эффективности реализации достижений науки.

С одной стороны, культурное наследие способствует генерации новых научных концепций в рамках данной парадигмы мышления, т.е. выступает как социокультурная программа научного поиска. С другой стороны – культура есть важнейший фактор социальной стабильности в процессе обоснования и выбора оптимальной стратегии развития науки и интеграции новых теоретических знаний в культуру эпохи, этноса, социума.

Уровень культуры характеризуют по-разному: в зависимости от традиций, языка, социальной памяти; уровни культуры различают по объему содержащейся информации, степени сложности, мере кристаллизации, синтезирования. Креативный уровень, опирающийся на уровень витального, не может быть ниже по отношению в тому, что называется философским (гегелевским) термином «тотальное». «Тотальное» есть в действительности та стадия духовности, которая называется нравственностью, и в ней доминирующими являются отношения между людьми по поводу добра и зла. Креативный же уровень находится на более высокой, если можно так выразиться, ступени «тотальности», причем он нимало не исключает потребности в другом человеке, но лишь преобразует эту внутреннюю потребность, придает ей новую форму и содержание; ведь любое творчество, в том числе и научное, в своих продуктах опосредованно соприкасается с общечеловеческой культурой и другими творцами, с «человеческим» в человеке.

Наука как особая сфера культуры реализуется в системе ценностей, которая сформировала современную цивилизацию, часто называемую техногенной (посттрадиционной, индустриальной, рациональной, либеральной, модернистской, пострелигиозной и даже глобальной). Эта аксиология соединяет естественнонаучные идеалы точности и эффективности с этическими (гуманитарными) идеалами свободы и самоценности личности. Культура, сформировавшаяся под воздействием научного прогресса, очень сильно отличается от традиционной культуры, характерной для всех остальных цивилизаций. Произошло, по выражению Макса Вебера, расколдовывание мира. Изменение вместо сохранения становится главной его задачей. Свобода и равенство заявляются как приоритетные ценности человека, защищать которые призвано государство (и все общество). Если традиционные культуры создавали у человека бытийную ориентацию на прошлое, то общество техногенной цивилизации смотрит в будущее.

Для традиционного мышления будущее – это повторение прошлого, для современного – это продолжение прошлого в условиях необратимого исторического времени.

Если прежние цивилизации рождали технические приспособления, то ныне сама техника творит цивилизацию, определяет логику и темп ее развития.

Резюмируя, можно сказать, что в целом обобщенный социально-философский подход, позволяя «уменьшить перепроизводство разных подходов и школ» (В.А. Лекторский), уже принес свои плоды. Изучены влияние социокультурных факторов на структуру и развитие научного знания, социальная и когнитивная организация научных исследований, социальные последствия научно-технической революции и социальные контексты научных исследований и открытий. Произошла институционализация истории науки как академической дисциплины.

Итак.

Бытие и познание совпадают в экзистенции “Dabewuβtsein”; учение о бытии и учение о познании совпадают в экзистенциальном материализме. С этой позиции видно, что философия науки, лучшее и самое юное детище гносеологии, может адекватно понять свой предмет, поместив его в «жесткую» треугольную призму: нативно-объективный (денотативный) аспект; синтактически-знаковый (формальный); содержательно-смысловой, или прагматический; и сигматический. Сигматика (отношение высказываний к действительности) должна стать необходимым дополнением этой системы. Взгляд, брошенный с одной из вершин на центральный предмет, обусловливает и траекторию движения, подхода к нему: гносеологический, эпистемологический, социально-философский, – каждый из которых необходим, а все вместе достаточны для построения удовлетворительной философии науки.

Последний аспект наименее разработан – и наиболее перспективен. Исследования должны быть продолжены.

Впервые опубликовано в:

Философские науки. 2013. № 7

 

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ЭТИКА ДЖОНА ЛОККА И ЕЕ СОВРЕМЕННОЕ ПРОЧТЕНИЕ

 

Когда не ведают далеких дум,

то не избегнут близких огорчений.

Лунь Юй

 

Для современного философа привычно считать английского классика автором эталонной метафизической теории познания [1, 2]: в конце прошлого века даже вошел в обиход нарицательный термин «локковская парадигма», обозначающий устаревшую гносеологию эпохи «модернити».

Однако гносеология всегда теснейше связана не только с онтологией (как вариант, с натурфилософией), но и с этикой, и с политической философией, о чем обычно забывают. Подобным образом забывают и то, что Джон Локк был первым философом, открывшим эпоху Просвещения и построившим соответствующую этику: опередившую свое время.

Для нашей страны сегодня главная оппозиция нынешней российской власти идет совсем не в области политической борьбы, а в сфере интеллектуального и нравственного противостояния. В этих условиях новации обязаны быть рецепциями лучших традиций прошлых эпох.

Нас не удивляет, когда лучшие философы времени постмодернизма, трактуя об этике, говорят тем же самым и о политике: Юрген Хабермас [3, 4, 5], Умберто Эко [6]… Однако задолго до них, – и до нас, – на заре Нового времени, такие же концепции строили его создатели.

Сознание первых просветителей не было чуждо сословности. Джон Локк, аристократ, поучал родовых дворян, своих соотечественников: «Одно по крайней мере следует рассмотреть тем, кто считает себя джентльменами, – что сколько бы ни считали бы они доверие, почет, власть и авторитет спутниками своего рождения и положения, все это отнимется у них людьми более низкого положения (by men of lower condition), если эти последние превосходят их знанием (who surpass them in knowledge)». (Кн. IV. Гл. XX. «Об ошибочном согласии, или заблуждении»). [2; 191].

Знание – первейшая и лучшая способность человека, непременный спутник и условие нравственности. Так полагал сенсуалист Джон Локк, утверждая, что в этике доказательство вполне возможно [1; 575]; так полагал «рационалист» Аристотель; так полагает сегодня философ первой десятки, Юрген Хабермас. (Ср.: «…Различные подходы и интерпретации лишь отражают различные ценностные интерпретации. В известном смысле все толкования являются рациональными». [4; 48; 51]).

Джон Локк, как некий новый Эпикур, утверждал, что мы развиваем науки о мире, физику, ради того чтобы на основе этих знаний построить этику, в основу которой должен быть положен чисто эпикурейский постулат: раз всякое беспокойство устранено, умеренная доля блага в настоящем способна удовлетворять людей. [1; 311].  (К «эпикурейцам», однако, он относился критически, указывая, что воля ученого никогда не определялась стремлением к хорошей пище, острым приправам и тонким винам; справедливости ради, надо заметить, что Эпикур учил совсем другому: умеренности).

Локк писал об отношении этики и физики в своем знаменитом «Опыте» (Кн. IV. Гл. XXI. «О разделении наук»): «2. Physica. Познание вещей, как они сами существуют, их строения, свойств и действий… Цель ее – чисто умозрительная истина. 3. Practica. Умение правильно прилагать наши силы и действия для достижения благих и полезных вещей. Наибольшее значение в этой области имеет этика… Цель здесь не чистое умозрение и не познание истины, но справедливость и соответствующее ей поведение». [2; 200]. Больше того: в русском переводе отсутствует важная деталь, определяющая отношение Локка к этике и физике, соответственно; в оригинале сказано – мы приспособлены к науке о морали, однако лишь к приблизительным интерпретациям внешней природы. Отсюда очевидно заключение, что, поскольку наши способности не годятся для проникновения во внутреннюю природу и реальную сущность вещей (§ 11. We are fitted for moral science, but only for probable interpretations of external nature. From whence it is obvious to conclude that, since our faculties are not fitted to penetrate into the internal fabric and real essences of bodies), надо заниматься тем, к чему мы приспособлены. То есть этикой. В академическом переводе: «11. Мы способны приобрести знание в области нравственности и практически применять познания о природе. …Вопросы этики суть настоящая наука, и они составляют задачу человеческого рода вообще…» (Кн. IV. Гл. XII. «Об усовершенствовании нашего познания»). [2; 125]. Наиболее важные предметы представляют собой право, нравственность и религия, и в рассуждениях о них затруднения самые большие. (Кн. III. Гл. IX. О несовершенстве слов). [1; 548].

Для Локка непреложно, что не только естествознание, но и науку о морали строит интеллект. «При надлежащем употреблении названия субстанций могут мешать рассуждениям по вопросам нравственности так же мало, как математическим». Определения могут сделать ясными рассуждения по вопросам нравственности. (Кн. III. Гл. XI. «О средствах против упомянутых несовершенств и злоупотреблений»).  [1; 575].

Локк тщательно разбирает этическую номенклатуру, и основной дихотомией для него являются простые идеи удовольствия и страдания. «Вещи бывают добром и злом только в отношении удовольствия и страдания». [1; 280]. Удовольствие и страдание, наслаждение и беспокойство – это стержни, вокруг которых вращаются наши страсти. Сами любовь и ненависть суть только состояния души по отношению к удовольствию и страданию вообще, независимо от того, чем они были вызваны в нас. [1; 281]. Все, имеющее способность вызывать удовольствие мы называем благом, а все, способное вызывать страдание – злом. Счастье – наивысшее удовольствие, к которому мы способны, а несчастье – наивысшее страдание. [1; 309].  «Под удовольствием и страданием, наслаждением и беспокойством я постоянно разумею… не только телесное страдание и удовольствие, но и всякое испытываемое нами наслаждение или беспокойство, которое вытекает из любого приятного или неприятного ощущения или рефлексии … исчезновение или ослабление страдания рассматривается и действует как удовольствие, а лишение или уменьшение удовольствия – как страдание»,  пишет Локк в главе «О модусах удовольствия и страдания» (Кн. II. Гл. XX). [1; 283]. В этом он также напоминает Эпикура, а также учение более поздних киренаиков.

Основные этические понятия, которыми пользуется Локк, таковы: желание, радость, печаль, счастье и несчастье, благо, зло, свобода, воля – и беспокойство, каковое представляет собой главные, если только не единственное, побуждение человека к труду и действию. «Беспокойство есть побудительная причина действия» [1; 303]. Серьезным является беспокойство, причиняемое отсутствием знания: «Полагаю, что нет такого глупого человека, который отрицал бы, что знание доставляет удовольствие…» [1; 310]. Беспокойство, испытываемое человеком при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения, есть желание (desire). Беспокойство желания определяет волю (выбор, предпочтение, то, что ум делает, когда хочет): но нельзя смешивать волю и желание [1; 300]. Нельзя, далее, смешивать желание и хотение (volition). «Сила ума, способная распоряжаться рассмотрением или воздержанием от рассмотрения какой-нибудь идеи либо способная предпочесть движение какой-нибудь части тела ее покою, и наоборот… мы называем волей. Действительное применение этой силы, состоящее в управлении каким-нибудь отдельным действием или в воздержании от него есть то, что мы называем хотением, или волением (volition)» [1; 287]. Радость есть наслаждение ума от рассмотрения им настоящего или несомненно приближающегося обладания благом. Печаль есть беспокойство души при мысли о потерянном благе или же чувство зла, имеющегося в настоящий момент. В этой же главе рассматриваются надежда, страх, гнев, зависть, горе, стыд. [1; 282].

Наиболее интересны для нашего времени рассуждения Локка о воле, свободе и счастье (Кн. II. Гл. XXI. «О силах [и способностях]»). Вопреки расхожему мнению, философ предстает в этих рассуждениях как диалектик (если не герменевт)…

У человека есть две силы: разум и воля. Ум побуждается беспокойством. Воля определяется умом [1; 298] (хотя в предыдущей главе заявлялось, что она определяется беспокойством желания… Впрочем, причина причины следствия есть причина следствия). Свобода предполагает разум и волю: «Не может быть свободы там, где нет мысли, нет хотения, нет воли» [1; 289]. А с другой стороны, «мысль может быть, может быть воля, может быть хотение там, где нет свободы» [1; 290].

Несколько ниже Локк заявляет, что свобода не относится к хотению (volition). Мало того. Свобода не присуща и воле, утверждается в п.п. 14 и 20 этой главы. (Ведь volition, воление, есть производное от «воли»…) «Свобода состоит в силе действовать или воздержаться от действия, и только в этом». [1; 287].

Свобода не является произволом. («Произвольность противоположна непроизвольности, а не необходимости». [1; 290])

Свобода не является и необходимостью. («Где совершенно нет мысли или силы действовать или воздерживаться от действия согласно указанию мысли, там имеет место необходимость. В существе, способном к хотению, oна называется принуждением… и сдерживанием, когда хотению противостоит помеха…» [1; 291]). С другой стороны, «необходимость добиваться истинного счастья есть основа всякой свободы» [1; 316].

Не высшее положительное благо определяет волю, а беспокойство, утверждает Локк. «…Явно большее благо не всегда возбуждает человеческие желания…, между тем как малейшая неприятность беспокоит нас и заставляет работать, чтобы избавиться от нее». [1; 311]. Высшее положительное благо человек может знать, но не желать его… Каждый постоянно стремится к такому счастью, которое может удовлетворить его в данный момент и в соответствии с имеющимися у него мыслями. Каждый «желает того, что составляет часть такого счастья, а на другие вещи, признанные за блага, он может смотреть без желания, проходить мимо них и быть довольным без них». [1; 310]. К сожалению, огромное большинство людей руководствуется, главным образом, законами общежития, «чтобы поддержать свое доброе имя в глазах общества, мало обращая внимание на законы бога или властей». [1; 409].

Какой же выход предлагает благородный Просветитель? Философский закон есть мерило добродетели и порока. [1; 406]. Философская наука этика гласит: «Ошибочно думать, будто люди не могут превратить то, что в действиях является неприятным или безразличным, в приятное и желанное, если только они сделают все, что в их власти. Должное рассмотрение сделает это в некоторых случаях, а практика, прилежание и привычка – в большинстве случаев». [1; 330]. Управление своими страстями есть истинный прогресс на пути свободы. Чтобы наш разум мог свободно исследовать и беспристрастно обдумывать и выносить свое суждение, мы должны воспитывать свои страсти…[1; 318]. (Кн. II. Гл. XXVIII. О других отношениях). В каких отношениях и в каком направлении? «Все-таки есть случай, в котором человек свободен в отношении воли – это выбор отдаленного блага как цели, которую дóлжно преследовать». [1; 320]

 

Литература

 

1.   Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении. Сочинения, в 3-х т. Т. I. / Пер. А.Н. Савина. Ред. и авт. вступит. статьи И.С. Нарский. М., Мысль, 1985.

2.   Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении. Сочинения, в 3-х т. Т. II. / Пер. А.Н. Савина. Ред. и авт. вступит. статьи И.С. Нарский. М., Мысль, 1985.

3.   Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. – М., Наука, 1992.

4.   Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. Ред. Д. В. Скляднев, послесл. Б. В. Маркова. – СПб.: Наука, 2001.

5.   Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. М. М. Беляева и др. – М.: Изд-во «Весь мир», 2003.

6.   Эко, У. Пять эссе на темы этики. Пер. Е. Костюкович. – СПб.: Изд-во Симпозиум», 2000.

 

Впервые опубликовано в сб.:

М-лы междунар. н-обр. конф.

«Гуманизм и современность». Казань, 2013

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

ИСТОКИ ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В ГНОСЕОЛОГИИ: ТЕОРИЯ БРЕНТАНО

(в соавт. с Т.Н. Халитовым)

 

В данной статье поставлена цель познакомить читателя с главными положениями гносеологии Ф. Брентано,  «ответившей» в свое время на вызов философской антропологии. Авторы анализируют формирование ориентированной на человека, а не на абстрактный «субъект»,  теории познания, что весьма актуально сегодня.

 

Ключевые слова: гносеология; антропология; философия сознания Ф. Брентано; истина; экзистенциальный материализм

 

Термин «гносеология» ныне используется крайне редко; вместо этого современные авторы остановились на термине «эпистемология». Однако это нельзя признать верным: ведь эпистемология – это теория только научного познания, а форм познания гораздо больше: художественно-экспрессивное, обыденное, религиозное, интуитивное… сегодня говорят даже о мистическом познании, хотя такового не признает ни один реалистически мыслящий ученый.

В результате расширительного употребления термина «эпистемология», тесно связанного с позитивистской традицией (аналитическая философия, философия науки и др.), общая теория познания, гносеология, стала получать упреки. Наиболее распространенный из них – упрек в «архаической» корреспондентной теории истины. А со стороны философской антропологии теория познания («эпистемология») получила справедливый упрек в «бессубъектности».

Однако существуют пути и способы придания теории познания так называемого «человеческого измерения».  В настоящее время это «экзистенциальный реализм» (А.Н. Фатенков)[121] и «экзистенциальный материализм» (Э.А. Тайсина)[122]. Последний  представляет собой общую теорию познания, включающую не только физическое бытие и мир мысли, но и мир переживаний, и мир интуиции и воображения в качестве своего объекта. Однако у современных теорий были классические предшественники[123].

Остановимся на более смелой и внушительной, нежели хорошо известной, гипотезе о взаимовоздействии физического пространства-времени и «пространства-времени» сознания, принадлежавшей Францу Брентано, учителю Гуссерля и Фрейда. (Учение о протенции-ретенции, а также об интенциональности лучше известно нам из феноменологии Гуссерля). Можно вспомнить, что докторская диссертация Брентано носила название «О различных значениях сущего у Аристотеля». В целом же его наследие изучено далеко не полностью, однако существуют весьма важные статьи современных отечественных авторов, содержащих интересный для нас анализ[124].

Вспомним для начала известный пример самого классика философии сознания и одного из фактических родоначальников семантики.

«Сон мельника» многое объясняет из того, что хотел сказать Брентано: это целостная реакция одновременно и на шум, и на паузы в грохоте мельницы. Мельник спит, пока грохочут жернова, однако немедленно просыпается, стоит его мельнице встать… Аналогия с музыкой содержит еще более убедительное объяснение: мы «слышим» звуки мелодии, хотя она отзвучала. Это целостная реакция на целостную пространственно-временную систему, каковой является исполняемое произведение. Хайдеггер позже задастся вопросом: существует ли симфония, до того, как ее стали играть? Да и Сократ еще в «Федоне» спрашивал, «вижу» ли я по-прежнему предмет, только что воспринятый, если закрою глаза?.. «Принадлежит» ли предмет моей психике как пространственно-временная развертка действительно сущего?

Свое учение Брентано, согласно современному специалисту в области эпистемологии и философии науки С. Г. Секунданту, рассматривает как альтернативу, с одной стороны, спекулятивной философии Г. В. Ф. Гегеля, с другой – априоризму И. Канта, с третьей – позитивизму и с четвертой – психологизму. (Может быть, излишне добавлять, что это учение противостоит также и так называемой «корреспондентной» теории истины).

Начнем с Канта. Его синтетические суждения a priori Брентано считает невыводимыми из понятий с очевидностью; следовательно, в них можно лишь слепо верить.

В традиционном психологизме Брентано не устраивает его склонность к релятивизму; так, в письме к Гуссерлю он пишет: «То, что Вы называете «психологизмом»,… в сущности, «человек – мера всех вещей» Протагора; это я вместе с Вами предаю анафеме»[125]. Эмпиризм позитивистов Брентано считает непоследовательным: они принимают за достоверный опыт то, что содержит гипотезы: «Метод, применяемый психологами-позитивистами, ориентирован на объяснение, и, как следствие, предполагает гипотезы» (там же); а ведь следует, утверждает философ-психолог, держаться дескриптивизма.

В традиционном психологизме Брентано не устраивает также интерес к генезису состояний сознания: «Дескриптивная же психология только анализирует, описывает и классифицирует психические феномены»[126]. Психические феномены следует четко отличать от феноменов физических (хотя и те, и другие присущи нашему сознанию), дабы «расчистить почву для достоверных фактов».  Психические феномены – это, например, зрение, слух и т.д.; они называются «психическими актами»: актами представления, актами суждения и «движениями души», – и они интенциональны. Суждения о них Брентано называет очевидными («я вижу», «я мыслю»). Физические феномены – это воспринимаемые первичные и вторичные качества (вместе), например, фигура, цвет, температура. Суждения о них Брентано называет слепыми («имеющее цвет существует»).

Для Брентано (и его учеников) «экзистенциальное суждение «S существует» – это не просто исходная «клеточка», «единица», «элемент», из которого составляется сложное целое, а «изначальный феномен» сознания. Он лежит в основании и делает возможным предмет как целое…»[127].

Парадоксальным образом Брентано отвергает традиционную субъект-предикатную структуру простого суждения за то, «что она предполагает существование объектов до всякого акта суждения»[128]. К этому мы должны обратиться в связи с вопросом об истине.

Для Брентано критерием истины является очевидность. К очевидным он относит две категории суждений: аксиомы и суждения внутреннего восприятия. Внутренним восприятием он называет рефлективное сознание, когда каждый психический акт «осознает сам себя», не являясь рефлексивным. Как это возможно – объяснить трудно.

«Внешнее» же восприятие (как и воспоминание) критериальностью не обладает. «Очевидными являются только восприятия себя», – утверждает Брентано. «Возможность непосредственного очевидного познания чего-то исключительно фактического имеет место только там, где эта вещь или тождественна с познающим или является condition sine qua non… познания, и там, где это отношение непосредственно осознается. Ни одному из этих условий не отвечают так называемые внешние восприятия и воспоминания»[129]. [6, c. 164]. Круг субъективного идеализма замкнулся.

В конце концов Брентано отбрасывает материалистическую теорию истины как соответствия наших мыслей действительности (что и следовало ожидать). С его точки зрения, она базируется на ложной предпосылке: слова и понятия обязательно репрезентируют некий объект. «Эта предпосылка… заставляет нас всегда искать некие корреляты нашим понятиям. Именно поиск такого рода коррелятов и убеждение в двучленной структуре суждения… приводят к допущению сущностей, лишенных своего основания в реальности…». В суждении не существует никаких драконов; со стороны объекта нет никакого предмета, благодаря соответствию с которым суждение об их существовании было бы истинным. Вспоминается «козлоолень» Аристотеля: о самом понятии нельзя сказать, что оно соответствует или не соответствует действительности. Истина и ложь появляются, когда мы строим экзистенциальное суждение. Брентано обвиняли в том, что он редуцирует все суждения к экзистенциальным. И хотя он сам так не считал, предмет для обсуждения все же имеется.

Брентано требует считать формулу экзистенциального суждения «S существует» – «выражением признания, а не предикации». Истинность утверждения о бытии всегда под вопросом, если единственный критерий принципиально оставляет суждения в границах индивидуального сознания. Для нас здесь важно, как происходит объединение чувственных форм познания, например, представлений, и форм абстрактного мышления, в данном случае суждений. «В каждом суждении Брентано требует различать акт, содержание (материю) и предмет суждения. Так, в материи суждения «это дерево – зеленое» является представление «зеленое дерево». Суждение… предполагает уже представление, относительно которого и выносится некоторое суждение»[1]. Вспоминается фиалка из знаменитого примера Фреге: «Я чувствую запах фиалок; истинно, что я чувствую запах фиалок»…

«То, что не может быть предметом представления», – комментирует С. Г. Секундант, – «не может быть и предметом суждения. Мы можем представить себе некоторую вещь,… но мы не можем… представить бытие этой вещи,… которое существовало бы помимо этой вещи»[130]. Это номинализм, разумеется. Представить себе абстракцию на чувственном уровне человек не может; эта «вещь» не «дана нам в ощущениях»; но он в состоянии её понять… Это что-то вроде «открытия на кончике пера».

Мы не можем, однако, принять философию Брентано «как свою», хотя вполне согласны с положением о невозможности быть предметом суждения без предварительного отражения в представлении. Мы соглашаемся с этим сенсуализмом, однако на других основаниях, а именно: сознание в целом есть представление мира. Теория познания экзистенциального материализма[1] подтверждает, что начало знания, первый источник знания – чувства, первый источник чувств – внешний мир, на основе чувств создаются абстракции, а цель познания – адекватное знание сущности.

 В этой теории принят особый термин, обозначающий и подчеркивающий неразрывное единство бытия и сознания: «здесь-и-теперь-бытие-сознание», или Dabewuβtsein”.  Термин составлен благодаря высокой объяснительной философской способности самого немецкого языка. «Сознание» по-немецки буквально означает не «совместное знание», как по-русски, а «осознанное бытие», Bewuβt(е)-Sein; “Da” – вот, «здесь-и-теперь». Этот термин открывает сущность познавательной ситуации и необратимо вводит в гносеологию человека, а не абстрактный познающий субъект, который, по выражению Фейербаха, лишен сущности, лишен красок. Так теория познания отвечает на вызов философской антропологии в наше время; а истоки данного философско-антропологического поворота в гносеологии мы усматриваем, в частности, в философии сознания Франца Брентано.

 

Литература

 

1. Фатенков А.Н. Субъект,  объект  и  вещь-сама-по-себе // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. 2011. № 3 (23). С. 105-111.

2. Фатенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения // "Человек". 2011. № 5.

3. Фатенков А.Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике // Вопросы философии. 2013. № 6.

4. Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. 608 с.

5. Брентано Ф. Избранные работы. / Сост., пер. с нем. В. Анашвили. – М.: Дом интеллектуальной книги. – 176с. ISBN 5-7333-0428-6. Эл. источник.

6. Секундант С. Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине // Эпистемология & философия науки. – Т. XXXIV. – № 4. – М.: Альфа-М, 2012. С. 151-164.

7. XXII World Congress of Philosophy, Seoul, South Korea, July 2008 (tajsina.dialog21.ru)

 

Впервые опубликовано в:

Вестник Бурятского гос. унив.-та

(серия «Философия, социол, полит., культ.»)

№ 14 (2013)

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

СОКРАТ, ЕВТИФРОН И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

В данной статье поставлена цель продемонстрировать читателю реальное происхождение основной синтагмы аналитической философии — эллиптического рассуждения о взаимосвязи истинности и нормативности высказываний научной теории — из платоновского дискурса: одного из ранних его диалогов, «Евтифрон». Эта цель обусловливает формулировку двух задач: рельефно сформулировать кардинальное различие между корреспондентной и когерентной теорией истины и сделать обоснованный выбор в пользу первой, невзирая на её объявленный «архаизм», постаравшись модернизировать ее.

Ключевые слова: гносеология; аналитическая философия; эпистемология; истина; «Евтифрон»

 

Хочется понятным образом, непреложно и внятно, разобраться, наконец, в теоретико-познавательной эллиптической конструкции, построенной Платоном в раннем его диалоге «Евтифрон»[131], которая неявно поддерживает современную аналитическую философию, будучи фактически первым изложением ее основной синтагмы.

Начинается «Евтифрон» внезапно, драматично, введение идет в быстром темпе. Нам, знающим уже, что иск, вчиненный Сократу неким малоизвестным долговолосым и курносым молодчиком с реденькой бороденкой, Мелетом, приведет к чаше с цикутой, - это начало представляется поистине грозным... Но Сократ этого еще не знает, как не знает и Евтифрон; у того своя беда, убийство: смертный грех, совершенный его отцом... Сократ думает, что в суде афиняне не станут преследовать философа, ведь их задевает только, если тот оказывается способным передать свою мудрость другим. С видом толковым и вдумчивым, а в действительности — со своей знаменитой иронией, Сократ заочно хвалит Мелета за хозяйски-рачительную заботу о молодежи, выражает уверенность в будущем распространении этой заботы и на старшее поколение... Евтифрон же решительно осуждает Мелета, но он не в силах отвлечься надолго от своего горя и возмущения, он негодует на того, кто убил человека, хотя и не своею рукой, а став причиной смерти. Дело это трагически осложняется тем, что погибший и сам действительный убийца, а каратель — родной человек.

Так завязывается диалог о нечестии и благочестии. Нечестиво ли со стороны сына преследовать по суду своего отца? Эта тема обсуждалась и в нашей культуре: у Пушкина в «Скупом рыцаре» Еерцог говорит Альберу: «... Благородный рыцарь, таков, как вы, отца не обвинит без крайности — таких развратных мало»... Сократ подтрунивает над Евтифроном: мол, видно, тот настолько точно осведомлен в божественных законах и в вопросах благочестия и нечестия, что возникает нетерпеливое желание немедленно поступить к нему в ученики... Но прямодушный Евтифрон достаточно уверен в своей мудрости и превосходстве над прочими людьми, чтобы судить об этих материях — хотя диалог заканчивается без абсолютного вывода, как это часто бывает в беседах Сократа.

Забегая вперед, надо сразу сказать, что в настоящее время аналитическая философия, изменяя, пожалуй, позитивистской своей природе, также сводит воедино вопросы теоретической и практической философии, когнитивные и морально-этические. Один из современных эпистемологов, И.Г. Гаспаров, считает, например, что, хотя не существует ни одного тезиса, который были бы обязаны разделять все «аналитические философы», они воплощают в себе этос подлинного философствования в современном мире[132]. Он считает, кстати говоря, что современная аналитическая философия весьма традиционна: занимается проблемой универсалий, пытается разобраться в природе морали, анализирует скептицизм и т.п. Этот ученый пишет: «Изначально философия стремилась к рациональному постижению истины как таковой в ее наиболее полном и общем виде. История аналитической философии началась отчасти с идеи преодоления метафизики путем логического анализа языка. Но, развиваясь, эта идея постепенно привела к возрождению проблем метафизики, философии сознания, эпистемологии, этики и эстетики»[133].

Возможно, что и так. Пусть аналогия морально-этического и эпистемологического дискурса послужит решению проблемы истины.

Современный греческий философ Статис Псиллос пишет в книге- философском словаре «Философия науки от А до Я»[134] следующее.

«Размышления об истине развиваются в двух направлениях. Первое — утверждение, что истина есть объективное качество наших убеждений [beliefs], благодаря которым они соответствуют миру. Истина соединяет наши мысли и убеждения с какой-то внешней реальностью, придавая им тем самым репрезентативное содержание. [Это «направление» размышлений есть гносеология, учение о познаваемости мира. — Э.Т\ ... Второе направление принимает, что истина — это оценочное понятие: оно суммирует нормы правильно построенного утверждени «убеждения». Сказать об убеждении, что оно истинно, значит сказать, что иметь его эпистемологически верно, или доказательно [оправдано]». (С. 247). Собственно, второе направление и есть аналитическая философия (эпистемология). Но данный термин не позволяет еще различить, об истинном или не-истинном знании идет речь.

«Различие между не-эпистемической и эпистемической концепцией истины — продолжает греческий философ, — становится зримым, когда мы мыслим в терминах сократовского парадокса [из диалога] Евтифрон: являются ли утверждения истинными потому, что они признаны за истинные [лицензированы] набором норм [правил] — или они признаны [лицензированы] набором норм [правил] в качестве истинных, потому что они истинны?» (С. 248-249).

Какие же именно первоначальные рассуждения в «Евтифроне» постепенно привели к выделению теории научного познания из общей гносеологии в стремлении элиминации метафизики путем логического анализа языка (науки) и к эллиптической фигуре истинности, которую мы назвали основной синтагмой эпистемологии?

Фрагмент 10. Сократ формулирует перед Евтифроном следующий вопрос: Благочестивое [«богоугодное»] любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?

Фрагмент 10с. Сократ проводит аналогию «благочестивого» [«богоугодного»], «любимого» и «рассматриваемого» («являющегося»). На нечто являющееся смотрят не потому, что оно является рассматриваемым, но, наоборот, оно является рассматриваемым постольку, поскольку на него смотрят... «Значит, ясно, Евтифрон, что я хочу сказать, а именно: если нечто является чем-то и что-то испытывает, то не потому оно является, что бывает являющимся, но оно являющееся потому, что является, и не из-за того оно нечто испытывает, что бывает страдающим, но страдает из-за того, что нечто испытывает». Парный вопрос: не потому ли нечто <благое> любят любящие его, что оно любимо, но, наоборот, оно любимо, поскольку его любят?

10d. Сократ: ...Значит, его любят потому, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят? — Евтифрон: Очевидно. И тогда (во фрагменте 10 е) диалектичный, или парадоксальный, Сократ делает выводы:

1. Мы признали, что благочестивое любимо потому, что оно благочестиво, а не благочестиво потому, что любимо.

2. Мы признали, с другой стороны, что богоугодное является таковым потому, что его любят боги, но не потому оно любимо, что богоугодно.

Фрагмент 11 подводит итоги. Одному свойственно быть любимым потому, что его любят <боги>, а другое любят, потому что ему свойственно быть любимым.

Стало быть, утверждения могут быть истинными потому, что они признаны за истинные (лицензированы набором норм и правил) — или они могут признаваться (лицензируются набором норм и правил) в качестве истинных, потому что они истинны. Совершенный этот эллипс ничуть не уступает в эстетичности знаменитому герменевтическому кругу. Статис Псиллос в своем философском словаре указывает, что и объективистское, и оценочное направление полагают истину субстанциональным качеством носителей истины (что уже хорошо, потому что в релятивистских определениях истина вообще «тонет»). Два указанных подхода поданы как равноценные, и только по некоторым косвенным свидетельствам можно полагать, что сам этот современный философ науки стоит на второй позиции.

А мы — на первой, объективистской и эссенциалистской.

(Между прочим, разрешение «дилеммы Евтифрона» также приводит к выводу, что качество предмета первично по отношению к его оценке, являясь её источником).

У А.Ф. Лосева в «Комментариях к диалогам Платона» имеется поразительное суждение: то, что благочестие есть угодное богам, правильно — но неточно. Это сопряжение правильности с конвенцией («правилом»), а истинности — с точностью весьма важно, хотя сам Лосев, как видно, под неточностью понимал односторонность, а под точностью — конкретное в понятии, как у Гегеля. Для нас же этот эпитет был и остается нужным, чтобы проиллюстрировать метод математического нахождения истинности как точки в универсуме[135].

Концепция истинности как взаимной непротиворечивости, увязан- ности, когерентности высказываний в научной теории, имея прочную аргументацию, непререкаемый авторитет и широкую применимость, затенила в эпистемологии и генетически связанной с нею аналитической философии «архаическую» и наивную концепцию истины как респонденции — соответствия знания действительности. Последняя принадлежит философской классике, гносеологии, оттесненной в прошлом веке на дальний план упомянутыми эпистемологией, аналитической философией, логикой и методологией науки и пережившей неожиданный ренессанс онтологией. Эти дисциплины приняли на себя большую интеллектуальную ношу, не всегда справляясь с ней: ведь явно произвольно было заявление Карнапа о том, что логический анализ языка науки есть способ «возрождения» философии. («Замах хуже удара», говоря по-русски).

Когерентная теория истины тоже не нова. Имея начало в работе «О природе истины» Рассела, ныне она прекрасно изложена, например, в трудах Доналда Дэвидсона[136], и даже просто в Стэнфордекой энциклопедии по философии. Сама по себе аналитическая философия, как и эпистемология, и когерентная теория научной истины, по-своему выполняют самостоятельно избранные задачи, путешествуя «внутри эллипса» и не выходя к «грубой реальности» (robust reality, В. Russel), к правде жизни, практике, «самим вещам». (Все упомянутые выше новые дисциплины принято возводить к Канту, а надо бы к Евтифрону). Однако эктериоризирования дискурса нельзя избегать бесконечно; рано или поздно возникнет необходимость, во-первых, указать на объективно-реальный референт высказывания, а во-вторых, соотнести с ним смысл. Это под силу только гносеологии, чье поле деятельности не сковано лишь пропозициональным знанием.

Мысль, как и высказывание, в аналитической философии признается истинной (лицензируется набором норм и правил) при определенных условиях. Верно. Но кто или что определит, что условия истинности сами истинны? Позитивистски фундированные науки на этот вопрос не ответят (например, неубедительно звучит «условия истинности предложения суть причины выражаемого в нем мнения»). Мало того; пресловутые условия истинности ответственны также за смысл и значение языковых выражений; а как эти последние соотносятся с мыслью? Аналитики также не ответят. Вернее, гносеологию их ответы не убеждают (например, такой: истина это «установление каузальной связи между наблюдаемыми фактами», причем высказывание — это тоже эмпирический факт...) Ничего существенного, ничего от реального определения! Хождение внутри эллипса может прервать только выбор другой теории истины, другой фигуры: ленты Мёбиуса. Момент «перекручивания» плоскости и выхода путника из имманентности теории в реальность можно хорошо обозначить при помощи (уже упоминавшегося, в связи с книгой Статиса Псиллоса) семиотического термина «репрезентация». Чтобы сделать обоснованный выбор в пользу гносеологической теории истины как соответствия объекту, невзирая на её объявленный «архаизм», и вместе с тем предпринимая опыт её модернизации ради ответа критику, необходимо для начала подчеркнуть этимологическую глубину самого термина «гносис» по сравнению с термином «эпистеме». В принципе, то и другое переводится как «знание»; только во втором случае прибавляется эпитет «истинное» (как если бы уже было известно, что такое истина!) в смысле «научное, доказательное». Но у концепта «гносис» гораздо больше измерений: это не только научное познание, но и любое — художественно-экспрессивное, моральное, обыденное, религиозное, даже мистическое. Его специально мы не рассматриваем; однако загадочные тексты гностиков всегда вызывали обширные комментарии философов. Чего стоит известное «небо вверху — небо внизу; звезды вверху — звезды внизу; то, что вверху — то и внизу...» А ведь у греков глубина и высота обозначаются одним термином «Ра0о<;». (Ср. русское «бездна», или лат. префикс «sub», который может означать и «под», и «над»: «sub-stance», «su-realism»). Поэтому богатство излюбленного нами термина несомненно; и удивление вызывает без сомнений выдаваемое определение английской «epistemology» как (английской же) «theory of knowledge»: ведь know — это он и есть, гордый греческий гносис.

Корреспондентную теорию винят в наивном (или вульгарном) материализме. Это обвинение можно отвести и выбрать для определения истины термин, который не вызовет заново (действительно несовременного) спора материалистов и идеалистов. Достаточно вместо метафоры «ответа» (соответствие) или её синонима - «голоса» (согласованность), или «падения», «несения» («ношения») и пр. взять точный термин: презентация, или представление (рус.), Vorstellung (нем.) Он позволит выйти на поверхность путешествующему по ленте Мёбиуса[137].

Родовой признак истины — идеальная презентация объекта, в обоих смыслах термина «идеальное» (платоновском и современном) и в обоих смыслах (латинском и русском) слова «презентация». Видовой дефинитивный признак истинного образа — представленность порядка существенных свойств и отношений вещи. Акцидентальные признаки истины суть транспортация необходимого или случайного, внешнего или внутреннего, очевидного и неочевидного, содержательного и формального и т.д. Сущность истины — идеальная представленность и передача (транспортация, трансференция) порядка, т.е. следования вещей, свойств и отношений, событий и действий одного подле другого и одного после другого, развертывание конгруэнтного уподобления знания сущности сущего. Мера глубины истины - это степень представленности раскрываемой в познании сущности познаваемого. Мера полноты — представленность раскрытого родового признака объекта познания. Мера строгости — (изо)морфизм. Здесь как раз необходима такая экспликанда как точность.

В заключение выражаю уверенность, что объяснительный потенциал теории познания, гносеологии, далеко не исчерпан, демонстрацией чего призваны служить приведенные определения - которые в полной мере способны послужить и современной эпистемологии, и ее аватаре — аналитической философии, в которой дефиниции не выходят за рамки когеренции, каковой недостаточно для объяснения сущности истины.

Библиографический список:

1. Аналитическая философия: проблемы и перспективы развития в России / Тезисы Всероссийской научной конференции с международным участием. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2012.

2. Никоненко С.В. Аналитическая философия. Основные концепции. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

3. Платон. Диалоги. / Пер. С.Я. Штейнман-Топфштейн. — М.: Мысль, 1986.

4. Psillos, Stathis. Philosophy of Science A-Z. Edinburgh Univ. Press. 2007 / Пер. Э.А. Тайсиной.

5. Тайсина Э.А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. — СПб.: Алетейя, 2013.

6. XXII World Congress of Philosophy, Seoul, South Korea, July 2008 (tajsina.dialog21.ru)

7. XXIII World Congress of Philosophy, Athens, Greece, August 2013.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

 

ADVANCE TO THE NEW THEORY OF COGNITION

 

Abstract

The theory suggested in the article is revealed in terms of existential materialism finding its source in Aristotle’s maxim that philosophy is a study of essential unity of the grounds of being and consciousness. We coin a word for this remarkable situation from which the process of cognition starts: “Dabewuβtsein”. New theory still makes use of the old principle of reflection postulating the subject/object dyad. Its metamessage is anti-new-Kantianism, indifferent to the unity mentioned, splitting essence and phenomenon, be it epistemology or its postmodern background. Despite of the recognition of subject/object coincidence turning into their mutual interference in “Dabewuβtsein”, new theory points out that there is not really a dyad, but a triad of cognitive relationship: subject – language – object. To cope with the main gnoseological problem of truth, we offer that not only paradigmatic, but also syntagmatic axis be considered. The basic syntagma of gnoseology is contemplation on absolute and relative in true knowledge, but not in Hegelian way, deriving it from Absolutische Idee. 

 

Keywords: existential materialism, “Dabewuβtsein”, the main triad of cognitive relationship, the basic syntagma of gnoseology.

 

This theory is revealed in terms of existential materialism finding its source in Aristotle’s maxim: that, in its essence, the grounds of being and consciousness form a unity. We may say that the latter is consequently causing the unity of ontology and gnoseology in metaphysics (combined, by Aristotle himself, also with logic, linguistics and semiotics into a gorgeous “megalith”) of which philosophy is an inquiry.

It’s clear that a materialistic theory pre-supposes the genetic priority of material world; but claiming itself existential, it emphasizes that when consciousness is already there, and being is yielding to cognition, the unity of both immediately springs up and its awareness is obvious. Let me coin a German word for this remarkable situation from which the process of cognition starts giving birth to perception, knowledge, speech, sense and meaning: “Dabewuβtsein”. “Da” = here-and-now; “Bewuβtsein“ = cognized being“ = consciousness. Its metamessage is anti-new-Kantian. Every kind of Kantianism, classical or postmodern, is indifferent to the unity mentioned, splitting essence and phenomenon, and declaring the object to be “Ding-an-sich” – be it epistemology, philosophy of science, logic and methodology of science or their postmodern background (also Kantian in itself). Despite of the recognition of subject/object coincidence turning into their mutual interference in “Dabewuβtsein”, the new theory of cognition points out that there exists not just a dyad, but a triad of cognitive relationship: subject – language – object. Though all new-Kantianism is also very much agitated about language, the difference remains, and that is between materialism and idealism understood in traditional way.

Developing the bulk of existential materialism, we meet the following questions, doubts and objections. What sort of a philosophical trend is it? What are its main principles and categories? What about its novelty? What advantages does it bring? Why some neologisms were necessary and whether it is possible to do without them? Of postmodern philosophy such disciplines as epistemology and logic steer clear. What does the existential materialism consider this experience for? Why does it divide epistemology and gnoseology (which is absolutely impossible in western philosophy), sticking mostly to the latter and combining it with ontology instead?

Giving answers, it is necessary to remind about the classification of the “basic directions” in philosophy best known after F. Engels. Materialism is divided into different forms on historical ground: Ancient (say, Democritus), Modern (metaphysical, “mechanistic” – say, Locke or Helvetius), and the “Newest” (“vulgar” – Büchner, Vogt, Molechotte, and dialectical – Marxism). Idealism is divided into different types logically: i.e., subjective and objective (say, Hegel and Fichte, resp.). I argue that the reverse divisions can be fruitful; leaving aside historical forms of idealism from Socrates to, say, Cassirer (all deserving special research), let us pay attention to quite reasonable logical division of materialism into “objective” and “subjective”. The latter term is complicated by numerous negative connotations. This fact, together with the most necessary, after the “anthropological turn”, account of philosophy of life experience, with all its derivatives, has caused a choice of the other term signifying the second form of materialism: “existential”.

It is not subjective idealism, despite of a declared coincidence in “Dabewuβtsein” of (gnoseological) object and (gnoseological) subject; it is materialism; it recognizes universal credo of any materialism: objective existence of the primary source of knowledge, – physical reality. Berkeley’s maxim “esse est percipi” is not acceptable for this trend of thinking.

It is not at all Kantianism, though someone might recon so, because every type of Kantian thought presumes the thing-in-itself necessary and objectively existing. Thing-in-itself (the essence), by us, is postulated cognizable, and the emblematic sign of Kantianism – dramatic split of essence and its “Schein”, phenomena, – isn’t accepted. In fact, it is strongly denied.

It and not Hegelianism, though, by us, objectively existing and essentially cognizable thing-in-itself admits principal unity of essence and its phenomenon; – because laws of development of nature and society aren’t deduced from thinking. Why then is it not “Locke’s paradigm”?

Because, by us, knowledge is not seen as perception of conformity or discrepancy of two ideas. Because “simple ideas” actually aren’t simple at all; and complex ideas are not simply “combined”; because the true knowledge consists not only in logical coordination of ideas (with Locke's favorite term, “agreement”, any positivist would agree); because the informative ascension is not an arithmetic operation; because, last but not least, matter does exist, and it exists not as a conglomerate of bodies, but in itself, i.e. as “objective reality”, “one in number”, “given to us in sensation”. Or rather taken.

Then why is it not “simply” dialectical materialism?

Because it is materialism “more simple” than dialectical: it is syntagmatic. The relationship of absolute and relative knowledge is claimed, by us, of utmost importance for gnoseology: it is its basic syntagma. Syntagmatic axis, together with paradigmatic one, proves to be quite necessary to complete the quiery, because it allows examining concepts’ taxis, not just exposing of concepts. (It seems to be selbstverständlich tacit knowledge for analytical languages as English; but it is not at all “Plattenheit”. C.f.: for Anglo-Saxon philosophy it was not something unnatural to begin speaking, in epistemology, about meaning instead of truth, since “meaning” means the total sense of a sentence. In synthetic languages, as Greek or Russian, meaning is the meaning of a word, and hence comes misunderstanding). The dialectics appears in the given format as logically removed in “Aufhebung” and, perhaps, as sort of didactics. Historically the word σύνταγμα meant, in Ancient Greek, some “system, construction, or device (the squad, in armies)”. Later it received narrower meaning as “the law, the constitution”; it is also a grammatical term. [1]. We use it to mark certain valuable frames of reasoning initiating philosophical discourse, necessarily containing logical-grammatical relationship of basic concepts, and at the same time – “semantic energy of the whole sentence” (A.F. Losev's expression). Syntagmas, by us, are relatively direct parts of actually bow-shaped, curvilinear process of cognition, which winds in its development twisting as Moebius's tape, leading to gradual approach of the sphere of knowledge to the sphere of being.

Ours is the position of gnoseological optimism, i.e. philosophical belief in cognoscibility of the world and its laws, and it is based on principles of rationalism, too, allowing to always keeping reflectivity on critical level. It is clear that materialistic rationalism doesn’t prohibit, on the contrary, it prescribes research not only in abstract-logical way, but also in sensual-perceiving mode. Perceptions, thoughts and representations, communicative activity, constructive-producing efforts constitute spheres of human life, and spirit life.

Materialism persistently preserves its orientation towards sciences, and we choose from natural sciences – physical geography, for its ability to adequately transfer visible, observable world into our inner world, representing reflection principle; and from humanities – linguistics and – wider – semioticsThe latter demonstrates most representatively, first, necessity to correct a gnoseological subject-object dyad not by refusal from one of the members (or from both, as in current postmodernist discourse), but by introduction of language as “milieu” (in specific cases – as a mediator) into the structure of cognitive relationship. It transforms an aforementioned dyad into a triad, and then only there comes real possibility to explain communication process: by means of a symbol of “alternative” current changing its direction depending on the role executed by the subject in the given semiotic situation.

Further,  semiotics enriches the theory of cognition with profound data by analysis of such form as representation: 1) “Vorstellung” appears to be the central Gestalt of consciousness (actually, consciousness is essentially presentation); 2) it takes an intermediate place between sensual and rational knowledge, and its analysis, pulling together mental images and signs, allows to soften the rigor of classical theory of knowledge; 3) at the given step, in this, half-conceptual, half-sensual area, there “live” senses and values, interferential pictures of mutual relationship of subject and object – i.e., knowledge that does not have either sense or value outside of the semiotic situation.

Philosophy, on its part, helps semiotics to formulate consistent and clear definitions of its basic categories. The reached clearness and strictness gives hope to solve the central problem of gnoseology – the problem of Truth.

Gnoseology differs from epistemology which is the theory of scientific knowledge as general from specific; undoubtedly, it differs, too, from the theory of understanding as it is being developed today. The theory of understanding (Kantian, in effect, as everything “postmodern”) contains a lot of true and convincing, and the big achievement is its interest to language problems; however, it unites being and consciousness in quite the other way: understanding is being. It is, in fact, ontology without gnoseology. It avoids all doctrines about truth and essence, subject and object; it is all about “sense” and “value”, and hermeneutics/phenomenology prevails to all. The theory of understanding, apparently, in general avoids logic, not in the sense of groundlessness or incoherence, but in the sense of specific hostility towards strict definitions.

The new theory of cognition, apparently, isn’t so innovative, openly being guided by materialism and offering definitions of cardinal concepts. Our thought is that when we build gnoseology, then hereby we construct ontology as well. If we build “only” gnoseology, it will be “only” epistemology. Indeed, in the theory of understanding consciousness and being unite; however this coincidence eliminates and destructs both object and subject of cognition; hence come multiple postmodern “deaths” including philosophy itself.

Let us take up an analogy. In the so-called vulgar materialism there is a maxim “consciousness is material” (and it is, by the way, the basis of all brand-modern parascience), and in hylezoism the opposite maxim is available (and it is another basis of parascience), – “matter is conscious”. In the same way the theory of understanding and gnoseology of existential materialism come into contradiction. “Dabewuβtsein” is dispositional: the object and objectivity are not eliminated, but steadily admitted; interpretation doesn’t force out explanation, and hence comes deep trust in “big words”, such as truth and essence, and “big narratives”, such as classical theories of knowledge.

 

References

 

1.     M.N. Slavjatinskaya. The textbook of Ancient Greek language. Part II (М: Philology, 1996), p. 288.

 

Впервые в сокращении опубликовано в:

Philosophy as Inquiry and Way of Life.

XXIII World Congress of Philosophy.

 Book of Abstracts. Athens 04-10 August 2013.

University of Athens. Философия как исследование

и образ жизни. М-лы XXIII Всемирн.

Философ. Конгресса. Афины-2013.

В полном виде доступно на сайте РФО.

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

 

 

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

 

После окончания Афинского конгресса мы с M.Д. Щелкуновым (д. филос. н, профессор, декан философского факультета Казанского федерального университета) написали короткую заметку в Вестник РФО и ВЭПС: «Татарстанские философы на Всемирном Конгрессе».

В августе этого года столица Греции Афины принимала участников очередного ХХШ Всемирного философского конгресса. Символично, что он проводился в год 2400-летия основания Академии Платона.

Конгрессы такого уровня и масштаба проходят под эгидой Всемирной федерации философских обществ (FISP), начиная с 1900 г., один раз в пять лет. Они   являются самыми значительными  событиями в мировом философском сообществе и собирают лучшие философствующие умы планеты.

На этот  раз  участниками конгресса, посвященного теме «Философия как исследование и образ жизни», стали  около 3 тысяч  человек из более чем 100 стран мира. Отрадно отметить, что российская делегация на конгрессе была самой многочисленной – около 300 участников, обойдя китайскую (чуть более 200 чел.) и  американскую (около 100 чел.).

Татарстанские ученые,  участвовавшие на протяжении последних двадцати лет во всех Всемирных конгрессах, по своей численности уступили только коллегам из Москвы и Санкт-Петербурга.  Наша делегация включала 3 человека: профессоров Э.А. Тайсину (КГЭУ), Т.М. Шатунову и М.Д. Щелкунова (оба – КФУ).

Открытие  ХХШ Всемирного философского конгресса состоялось в Афинском Акрополе. С приветственными посланиями выступили официальные лица, включая премьер-министра Греции. Событие широко транслировалось по местным медийным каналам.

Рабочей площадкой  конгресса была выбрана   Высшая школа философии Афинского университета. Именно в ее аудиториях состоялись  разнообразные мероприятия нынешнего форума. Помимо пленарных заседаний, это 75 секций по всем, без исключения, отраслям философского знания; 7 симпозиумов, посвященных актуальным проблемам философии; более двух десятков круглых столов; студенческая сессия; заседания международных философских обществ. Были также организованы специальные мероприятия  на  мемориальных территориях    Академии Платона и Ликея Аристотеля.

Из философских «звезд» первой величины  участниками ХХШ ВФК  стали Э. Агацци  (Италия-Мексика), Ю. Хабермас (Германия), Д. Фоллесдаль (Норвегия) и  У. Эко (Италия). Последний, к сожалению, в самый последний момент внезапно занемог, его доклад на пленарной сессии был зачитан его коллегой.

Татарстанские участники   представляли свои  доклады и презентации на нескольких секциях. Почти все выступления были сделаны на английском языке, что очень важно: незнание английского сильно помешало российским коллегам на предыдущем, ХХII Всемирном философском конгрессе (Сеул, Южная Корея). Существует драматическая «вилка»: наши заслуженные философы «с именем» не владеют английским; а молодые ученые, которые знают этот язык, пока не имеют «имени». Это положение надо решительно менять, дабы философский мир как можно быстрее познакомился с отечественными достижениями.

Наши сообщения вызвали заметный интерес у присутствовавших на секционных заседаниях зарубежных и отечественных коллег, зачастую спровоцировав довольно острую полемику.

Конгрессы хороши тем, что дают возможность  посетить разные секции, принять участие в их работе без предварительных заявок.  Спонтанно возникающие дискуссии, знакомства с коллегами из других городов и стран, игра мыслей и идей, возвышающая дух атмосфера конгресса – все это  является мощным стимулом к нашей дальнейшей профессиональной философской деятельности.

Если говорить об общем тоне всемирного философского форума, то его можно свести к выводу: «Современная [читай: западная] цивилизация испытывает глубокий системный кризис своих фундаментальных оснований – экономических, социально-политических, духовных. Задача философского сообщества – предложить человечеству наиболее оптимальные сценарии выхода из этого кризиса». Характерно, что философы первой десятки – например, Ю. Хабермас – больше чем обычно уделяли время именно политическим вопросам, и притом не выказывали особых надежд на слово «кабинетного» философа, который преподает в вузе и пишет книги. Мы должны, полагает мэтр, покинуть башню из слоновой кости и чаще напрямую обращаться к народу: в печати и других СМИ разъяснять людям особенности и законы современного образа жизни, помогать им формировать верные знания о мире. В этом, заявил Хабермас, мы, философы, ничем не отличаемся от других ученых.

На конгрессе прозвучало и несколько весьма интересных пленарных докладов, посвященных философии науки.

Организационную сторону афинского конгресса можно определить понятием «бюджетный вариант». Греческие коллеги  постарались выполнить все необходимые условия проведения такого рода форумов  (издание программы, тезисов выступлений, предоставление аудиторий, организация церемоний открытия и закрытия, помощь волонтеров, трансферы, культурная программа и т.п.). Но все было сделано достаточно скромно, без излишеств. Впрочем, трудно было ожидать иного в обстановке экономического кризиса, который испытывает ныне Греция. И в любом случае проведение такого Конгресса – затратное мероприятие: как выразился перуанский философ Фидель Гутьеррес, «ты вкладываешь 100, а выручаешь 10…»

 Культурная программа конгресса включала знакомство с  историческими памятниками Греции – колыбели европейской  цивилизации,  науки и философии. К чести греческого государства, оно, несмотря на кризис, продолжает бережно сохранять это бесценное  наследие и заботиться о нем.        

  Следующий, ХХIV Всемирный философский конгресс намечено провести в Пекине (КНР) в 2018 г. Хотя за это право Китай сражался в этот раз с Бразилией, – эта страна представила Генеральной Ассамблее ФИСП свою очень интересную и перспективную программу, – однако с первого дня было ясно, что Пекин настроен весьма и весьма решительно. Это сказалось даже в том, что китайцы в первый же день на Пленарном заседании вне регламента преподнесли портрет Конфуция Президенту ФИСП Уильяму Мак Брайду… Обычно эти отступления от протокола не приветствуются. Но факт, что 9 августа на заседании Генеральной Ассамблеи 21 голос был подан за Бразилию (в том числе и наш – коллективного члена ФИСП, «Международного общества универсального диалога»); а 36 голосов набрал Китай (Российская делегация в лице руководителей РФО также отдала свой коллективный голос Пекину). Интересно было предложение Иоанны Кучуради, экс-президента Всемирного философского Конгресса, проходившего в Стамбуле: она посоветовала Рио-де-Жанейро «получше подготовиться» и провести философский форум сразу после Пекина, т.е. через 10 лет. Ведь у Бразилии есть один неопровержимый довод: всемирный конгресс должен быть Всемирным Конгрессом; все континенты уже принимали этот форум, все, кроме Латинской Америки. Надо думать, что ее время тоже вскоре придет.

Новым Президентом ФИСП был избран Дермот Моран, ирландский философ, известный своими трудами в области феноменологии.

После официальной церемонии закрытия Конгресса Российская делегация продолжила – или даже только начала – знакомство с Грецией… Более 60 человек отправились сначала в замечательное путешествие по трем самым южным городам Пелопоннеса: это были «златые» Микены, родина легендарного царя Агамемнона, начавшего и выигравшего Троянскую войну, чья могила находится на вершине высокой горы; Эпидавр, знаменитый сохранившимся в первозданной целостности театром с изумительной акустикой, в окружении поистине райских кущ – в античные времена здесь располагался, как сейчас бы мы сказали, санаторий самого бога врачевания Асклепия; наконец, это был прекрасный Нафплион, в течение четырех лет служивший грекам столицей после освобождения от турецкого владычества. Экскурсию вела оживленная и энергичная женщина, весьма подготовленный гид, рассказавшая немало нового, интересного и даже дерзкого: греки – признанные критики, свободно мыслящие люди!

Далее последовал четырехдневный круиз на десятипалубном лайнере «Луис Олимпия» по самым крупным (и самым известным) островам: Миконос, наследник культуры «богатых золотом» Микен, «остров ветров» и сезонных молодежных загулов; веселый Патмос, на котором в холодной глубокой пещере несчастному Иоанну когда-то привиделся Апокалипсис; Родос, чья столица украшена средневековым городом рыцарей-госпитальеров, а город Линдос – Акрополем, следующим по величине после Афинского, и бронзовым памятником Клеобулу, одному из семи древнегреческих мудрецов; и неприглядный, но впечатляющий Санторин, остров-вулкан, на котором вообще нет питьевой воды, виноградные лозы свивают в подобие вороньих гнезд на земле, оливы имеют серый цвет, а сам громадный остров – буро-черный (застывшая лава), буро-красный (застывшая магма) и серо-белый (пемза). Однако Санторин оказался очень «модным» местом: магазины, храмы, смотровые площадки, белые дома с полукруглыми крышами (напоминающими гаражи) влекут сюда, как оказалось, состоятельных людей со всего света… Здесь играют супер-свадьбы, здесь заглядываются на великолепные закаты, распростирающиеся на двумя морями, с неимоверной высоты… К сожалению, нам больше не везло с гидами: обычно это были люди, чей брак привел их когда-то в Грецию, и длительное проживание позволило рассказывать нечто о вновь обретенной родине. Лишь в Кносском дворце на Крите гид был опять-таки профессионально подготовленный, очень знающий и импозантный, но говорил на немецком языке… опять-таки, не все понимали…

Однако настоящей философской Меккой стал для нас город Эфес. Громадный, величественный, удобный, комфортный город с четырехтысячелетней историей, чья территория, по разным оценкам, раскопана археологами лишь на 17-20 %, предстал перед нами видением былой славы Великой Эллады (Эфес расположен на территории современной Турции, причем он несколько раз менял место: наступало и отступало море, прихотливо извивались петли Малого Меандра…) Мы увидели «четвертый» Эфес. Колонны и лестницы, улицы и храмы, статуи, площади, огромный театр, библиотека, магазины и складские помещения, – не было среди нас человека, который не изумился бы увиденному! Ведь Эллада – историческая родина для нас всех, для любого философа.

Незабываемые эти впечатления – и от Конгресса, и от круиза – будут вдохновлять всех участников обоих событий еще долгое время, – все следующие пять лет.

Сказать ли – здравствуй, Пекин?..

             

 

Вернуться к содержанию

 

 

 

Вернуться к началу книги

 

 

 

 



[1] Renford Bambrough, Fellow of St. John’s College, Cambridge, and Editor of Philosophy. The Shape of Ignorance // Contemporary British Philosophy / Ed. By H.O. Lewis. – Plymouth: 1976. (В нашем переводе. – Э.Т.)

[2] А.Л. Доброхотов. «Дух». Словарь философских терминов /ред. В.Г. Кузнецов/. – М.: ИНФРА-М, 2005. – С. 150.

[3] Д.Локк. Опыт о человеческом разумении. // Сочинения в 3-х т. / Пер. А.Н. Савина. Ред. и авт. вступит. статьи И.С. Нарский. – М.: Мысль, 1985. – Кн. I. Гл. I. Введение. § 2. – С. 92.

[4] На международной конференции Tempus/Tacis «Кому принадлежит культура? Общ. науки и перспективы иссл. соц.-культ. перемен» в Казанском государственном университете в 1998 г. Г. Девис являлся на тот момент профессором Кентского университета.

[5] Гегель. Наука логики. В 3-х т. Т.1. М.: Наука, 1970-1972. С.с. 81-83 .

[6] Мнемотехника – система приемов, улучшающих использование памяти – восходит к убеждению, что записи выносят за пределы нашего духа то, что по природе может существовать только в нем самом. (Сократ). Зафиксирована она, правда, не греками, а римлянами. Это описано Цицероном в его сочинении «De Oratore». Открытие правил запоминания приписывается Цицероном поэту Симониду. Знатный фессалиец Скопас устраивает празднества, где Симонид должен исполнить лирическую поэму в честь хозяина. Симонид включает в поэму хвалу божественным братьям Кастору и Полидевку.  Скопас платит ему только половину, добавляя, что остальное он должен просить у богов. Братья спасают и тем благодарят Симонида, вызвав его из пиршественного зала, над которым тут же обрушивается крыша в качестве наказания хозяину за его низость. Но главное в этой притче то, что Симонид запомнил, в каком порядке люди располагались за столом, и это позволило людям распознать своих близких.

[7] Античная литература. Греция. Антология. Часть II. М.: Высшая школа, 1989. Пер., ред. С. Апта.

[8] С. 56-59.

[9] О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: «Мысль», 1979. Книга IX. 11.

[10] С. 384.

[11] С. 392.

[12] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: «Мысль», 1979. Книга IX. 11. Пиррон. C. 388.

[13] Джон Локк. Сочинения в 3-х т.: Т. I. М: Мысль, 1985. С.с. 186-187.

[14] А.Ф. Лосев «Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика». Вступит. статья к: Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х т. Т I. М.: Мысль, 1976.

[15] Антология мировой философии. В 4-х т. М.: Мысль, 1969. Т. 1. С. 293.

[16] См. об этом: А.О. Маковельский. «История логики». М.: Наука, 1967.

[17] В то же историческое время в Риме существовали и стоики, и перипатетики, и эпикурейская неаполитанская школа, возглавляемая логиком Филодемом, в которой, по всей вероятности, обучался Тит Лукреций Кар. Она поддерживала демократический образ мышления, одобряла производительный труд и вообще была материалистической, хотя сам Лукреций, как считают, стремился избежать «односторонности эпикуреизма».

[18] Известно, например, как это обыгрывается в художественной литературе. В романе И.С. Тургенева «Рудин» есть такой диалог: – Итак, по-Вашему, убеждений нет? – Нет, – и не существует. – Это Ваше убеждение? – Да. – Как же Вы говорите, что их не существует? Вот Вам уже одно на первый случай.

[19] Секст Эмпирик. Против ученых. С.с. 115-117.

[20] Там же, с.с. 117-118 и далее, до с. 123.

[21] Разбирая во втором трактате «Против физиков» собственно истину, Секст принимает стоическое воззрение на нее, как на состоящую из субстанции, субстрата и смысла.

[22] Требование ясности и определенности мышления – главное условие его рациональности. Оно имеет не только собственно научный, но и адаптивно-практический смысл, составляя необходимую основу поведения, всегда предполагающего и осуществляющего некий выбор между А и не-А.

[23] С. 65.

[24] Это позднейшая «интенциональность» феноменологии и «direction of fit» теории речевых актов. У Секста, однако, вариантом этого критерия может быть «состояние» [σχέσις].

[25] Секст Эмпирик. Против ученых. С. 123.

[26] Роуз, Стивен. Устройство памяти: от молекул к сознанию. М.: «Мир», 1995. С. 11.

[27] Философия науки. М.: Трикста, 2004; М.: Академческий Проект, 2004. С. 26.

[28] Самая простая классификация понятий по степени их абстрактности включает три строки: первый уровень – абстракция отождествления, средний – изолирующая абстракция, высший уровень – абстракция идеализации, или абстрактный объект. Истинность – изолирующая абстракция. В ее интервале мы начинаем обращаться с отвлеченным от вещи свойством как с отдельным конкретным объектом: красота, белизна; грамотность, человечность… истинность. Субстантивация этой абстракции дает нам великую категорию ИСТИНА.

[29] Этот метод был применен, в частности, в выступлении автора на XXII Всемирном Философском Конгрессе в Сеуле, см. эл. ресурс: Философская истина в математических терминах и литературных аналогиях. http://www.congress2008.dialog21.ru/Doklady120310.htm

[30] Христоф Зигварт. Логика. Т. II, вып. 1. СПб, 1908.

[31] А.Ф. Лосев. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика. Вступит. статья к: Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х т. Т I. М.: Мысль, 1976. II. История греческого скептицизма как специальной школы. С.с. 21-38.

 

[32] Фуко М. Слова и вещи. 1994. С. 28.

[33] Христоф Зигварт. Логика. Т. II, вып. 1. СПб, 1908.

[34] А.Ф. Лосев. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика. Вступит. статья к: Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х т. Т I. М.: Мысль, 1976. II. История греческого скептицизма как специальной школы. С.с. 21-38.

[35] Фуко М. Слова и вещи. 1994. С. 28.

[36] То есть он, предмет, полагается существующим.

[37] Джон Локк. Опыт о человеческом разумении. Пер. А.Н. Савина. Сочинения в 3-х т. – Кн. III. Гл. I. О словах, или о языке вообще. – М.: Мысль, 1985. – С. 470.

[38] Опыт, Кн. III. Гл. VI. Об именах субстанций. – С. 519.

[39] Ср.: «В языковом отношении слово «истинный» проявляется как прилагательное». Готлоб Фреге. Логико-философские труды. Логические исследования. Основоположения арифметики. Пер. В.А. Суровцева. – Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2008. – С. 29.

 

[40] Касавин И.Т. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической эпистемологии. – М. – СПб: Изд-во РХГИ, 2000, с. 24.

[41] Касавин И.Т. Там же, с. 24-25.

[42] Письма и фрагменты Эпикура // Материалисты Древней Греции. – М.: Изд-во полит. литературы, 1955, с. 198.

[43] Джегутанов Б., Стрельченко В., Балахонский В., Хон Г. История и философия науки. – М., СПб., Нижний Новгород, Ростов-на-Дону, Екатеринбург и др. «Питер», 2006, с. 242.

[44] Лекции по философии науки: Учебное пособие / Ред. В.И. Пржиленский/ – М.: ИКЦ «МарТ» – Ростов н/Д.: Изд. Центр «МарТ», 2008. Серия «Учебный курс», с. 3-4.

[45] Что неверно. И.С. Нарский во вступительной статье к собранию сочинений Д. Локка справедливо указывал: «Парадоксально, что “общее” в науке обладает познавательной ценностью только при условии неполноты своего соответствия фактам. В этом своя глубокая диалектика». Локк, Д. Сочинения в 3-х т. Т. 1. Ред. и авт. вступит. статьи И.С. Нарский. – М.: Мысль, 1985. Пер. А.Н. Савина. Джон Локк и его теоретическая система, с. 54.

[46] Уильям Оккам. Избранное. – М.: Едиториал УРСС, 2002, с. 87.

 

[47] Уильям Оккам. Избранное. Эпистемология.

[48] Суровцев В.А. О логико-философских взглядах Готлоба Фреге / Готлоб Фреге. Логико-философские труды. Логические исследования. Основоположения арифметики. Пер. В.А. Суровцева. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2008, с. 6.

[49] Там же, с. 8.

[50] Там же, с. 22.

[51] Готлоб Фреге. Логические исследования. (1918-1923), с. 29, 28.

[52] Философия науки. – М.: Трикста, 2004; М.: Академический Проект, 2004, с. 25-26.

[53] Там же.

[54]Философия науки, с. 26.

[55] Философия науки, с. 26.

[56] Философия науки, там же.

[57] Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-традиция, 2003. С. 39-40.

[58] См. подробнее: Лекции по философии науки. Учеб. пособие / ред. В.И. Пржиленский. – М.: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д: «МарТ», 2008; Тайсина Э.А. Основные западные концепции философии науки. Учеб пособие. – Казань: КГЭУ, 2007;  Кохановский В.П., Пржиленский В.И., Сергодеева Е.А. Философия науки. Учеб. пособие. Изд. 2-е. – М: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д: «МарТ», 2006; Философия и методология науки, в 2-х ч. – М.: SvR-Аргус, 1994; Stathis Psillos. Philosophy of Science A-Z. –  Edinburgh Univ. Press, 2007.

[59] См. об этом:  Генри Франкфорт, Г.А. Гройневеген-Франкфорт, Джон А. Уилсон, Торкильд Якобсен. В преддверии философии. М.: Наука, 1984.

[60] См.: Де Мауро, Туллио. Введение в семантику. – М.: ДИК, 2000. Пер. с итал. Б.П. Нарумова. (1-е изд. – 1965 г. Прим. перев).

[61] Eco, Umberto. A Theory of Semiotics. – Bloomington, London: 1976.

[62] М.: АГРАФ, 2004.

[63] «Ferein» - греко-латинский термин, означает «нести». Refer: to reproduce, represent; to assign; to impute; to attribute; to bring into relation. Reference – a submitting for information or decision. Chamber’s 20th Century Dictionary. 1965. Glasgo – Edinburgh. P. 926.

[64] Notitia (лат.), notion (англ.): представление.

[65] Уильям Оккам. Избранное. – М.: «РАН ИФ Едиториал УРСС», 2002. – С. 7.

[66] Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Глава II. Теория познания эмпириокритицизма и диалектического материализма. С. 120.

[67] Tannen, Deborah. That’s Not What I Meant! How conversational style makes or breaks relationships. Ballantine Books Edition: New York, 1987.

[68] Tannen, Deborah. That’s Not What I Meant! С. 16-17.

[69] “[Philosophical argumentation and reflection constitute] a non-economical, non-technological and non-military power by the word that is capable of challenging the other powers exposing lies and illusions, and proposing a better world as dwelling for humanity” [1].

[70] Кстати, это не ново: известна Реформа Клисфена 508–506 гг. до н. э. в Аттике. Презрение Клисфена к ионянам и разрыв номинальных связей с ними сильнее всего проявились в уничтожении в Аттике ионийских названий фил, в которые объединялись фратрии.

[71] “[And thereby they] must recognize that this power is enormous. <…> In a world that we perhaps more than ever shape by our words” [1].

[72] Здесь и далее перевод цитат из англоязычных источников принадлежит нам.

[73] Декартовы «Правила для руководства ума» оказали несомненное влияние на эмпирика Локка (хотя тот и отверг «врождённые идеи» картезианцев).

[74] А также немецких классиков. См.: Bennett, Jonathan. Learning from six philosophers. V. 2. Locke, Berkeley, Hume. Clarendon Press – Oxford. – 2001.

[75] Bennett, Jonathan. Learning from six philosophers. V. 2. Locke, Berkeley, Hume. Clarendon Press. – Oxford. – 2001. – Р. 199.

[76] Scruton, Roger. Modern Philosophy. – Mandarin Paperbacks, London, UK, 1996. – P. 16-17.

[77] Там же, с. 17. “So here we have four (possibly five) things that can be identified by ‘p’: the sentence ‘p’, the proposition (thought) that ‘p’, the statement that ‘p’, and the belief that ‘p’.” Possibly five, yes indeed… there is one more: the judgment.-Э.Т.

[78] Stathis Psillos. Philosophy of Science A – Z.  Edinburgh Univ. Press. 2007. Фактически это столь же научная монография, сколь замечательно грамотный философский словарь.

[79] Славятинская М.Н. Учебник древнегреческого языка. Ч. I. М.: «Филология», 1996. С. 351.

[80] Scruton, Roger. Modern Philosophy. – Mandarin Paperbacks, London, UK, 1996. – P. 317.

[81] Кстати, истинное может быть и действительно отсутствующим: любое атрибутивное отрицательное суждение указывает на отсутствие признака, и некоторые из них – истинны.

[82] Bennett, Jonathan. Ibid.

[83] XXII World Congress of Philosophy. Rethinking Philosophy Today. –Abstracts. – Seoul Nat. Univ. Press, Korea, 2008. – P. 5.

[84] См. подробно: Лекции по философии науки. Учеб. пособие / ред. В.И. Пржиленский. – М.: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д: «МарТ», 2008; Классическая философия науки: Хрестоматия / Ред. и автор вступит. статьи В.И. Пржиленский. – М.: ИКЦ «МарТ»; Ростов н/Д: Изд. Центр «МарТ», 2007. – (серия «Учебный курс»); Кохановский В.П., Пржиленский В.И., Сергодеева Е.А. Философия науки. Учеб. пособие. Изд. 2-е. – М: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д: «МарТ», 2006.

[85] Нарский И.С. Диалектика относительности и абсолютности истины. – «Филос. науки». – 1978. – № 5. – С. 34-36.

[86] Джегутанов Б., Стрельченко В., Балахонский В., Хон Г. История и философия науки. – М., СПб., Нижний Новгород, Ростов-на-Дону, Екатеринбург и др. «Питер», 2006. – С. 242.

[87] Словарь философских терминов  / ред. В.Г. Кузнецов.  – М.: ИНФРА-М. – 2005. – С. 347.

[88] Psillos, Stathis. Philosophy of Science A – Z.  Edinburgh Univ. Press. – 2007.

[89] Письма и фрагменты Эпикура // Материалисты Древней Греции. – М.: Изд-во полит. литературы. – 1955. –  С. 198.

[90] Оккам, Уильям. Избранное. – М.: «РАН ИФ Едиториал УРСС», 2002. – Эпистемология. – С. 73-75.

[91] Философия науки. – М.: Трикста, 2004; М.: Академический Проект, 2004. – С. 25.

[92] Философия науки. – С. 25.

[93] Там же.

[94] Философия науки. – С. 26.

[95] Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – С. 28-29; 31.

[96] Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. – С. 32.

[97] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. Наука логики. – М.: Изд-во Мысль, 1974.

[98] Смирницкий А.И. Хрестоматия по истории английского языка с VII по XVII в. – М.: Изд-во лит-ры на иностр. яз. – 1953. – С. 25-26.

[99] Bennett, Jonathan. Learning from six philosophers. V. 2. Locke, Berkeley, Hume. Clarendon Press. – Oxford. – 2001. – Р. 198.

[100] Psillos, Stathis. Philosophy of Science A – Z.  Edinburgh Univ. Press. – 2007.

[101] Фреге Г. Мысль: логическое исследование / Философия, логика, язык. – М., 1987. – С. 21.

[102] Платон. Диалоги. / пер. С.Я. Штейнман-Топфштейн. – М.: Мысль, 1986.

[103] Bennett, Jonathan. Learning from six philosophers. V. 2. Locke, Berkeley, Hume. – Р. 199.

[104] Stathis Psillos. – P. 222.

[105] Гаспаров И.Г.. Аналитическая философия сегодня: между философией языка и метафизикой // Аналитическая философия: проблемы и перспективы развития в России / тезисы Всероссийской научной конференции с международным участием – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2012. – С. 20.

[106] Колесников А.С. Роль аналитической философии в истории философии // Аналитическая философия: проблемы и перспективы развития в России. – С. 30.

[107] Колесников А.С. Цит. Соч. – С. 34.

[108] Микешина Л.А. Философия науки: современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования: учебное пособие. – М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2005.

[109] Указ. Соч. – С. 153.

[110] Касавин И.Т., Лекторский В.А. Юбилейное интервью // Эпистемология & Философия науки. – 2012. – № 3. – С. 54.

[111] Обзорная статья: Тискин Д.Б. Аналитическая философия в России: настоящее и будущее // Эпистемология & Философия науки. – 2012. – № 3.

[112] Изложено по: Нугаев Р.М. Современная социология знания: некоторые итоги и перспективы // Социология 4 М. – 1997.  – № 8.– С.10.

[113] Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. – СПб., 1998.

[114] Подробно см.: Иноземцев В.Л. “Класс интеллектуалов” в постиндустриальном обществе // СОЦИС. – 2000. – № 6. – С.67 и т.д.

[115] Нугаев Р.М. Цит. соч. – С. 6.

[116] Там же. – С. 14.

[117] Там же. – С. 9.

[118] Нугаев Р.М. Современная социология знания: некоторые итоги и перспективы – С. 11-12.

[119] Брукинг Э. Интеллектулаьный капитал.– Изд. Дом «Питер». – 2001. – С. 272.

[120] Giddens, А. The Consequences of Modernity. – Polity Press, 1990. Цит. по: Контексты современности. Актуальные проблемы общества и культуры в западной социальной теории. –  Казань,  1995. – С.16.

[121] Фатенков А.Н. Субъект, объект и вещь-сама-по-себе. // Вестник Нижегородского уни­верситета им. НИ. Лобачевского. Серия Социальные науки. 2011. № 3 (23). С. 105-111: Фа­тенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения. // «Человек». 2011. № 5: Фатенков А.Н. Не­возвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике. // Вопросы философии. 2013. № 6.

[122] Тайсина Э.А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. — СПб.: Але- тейя, 2013. 608 с.

 

[123] Секундант С.Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемоло­гия* философия науки. Т. XXXIV. — М.: Альфа-М, 2012. № 4. С. 151-164.

[124] Секундант С.Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемоло- гия&философия науки. С. 153.

[125] Секундант С.Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемоло- гия&философия науки. С. 153.

[126] Секундант С.Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемоло- гия&философия науки. С. 157.

[127] Секундант С.Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемоло- гия&философия науки. С. 155.

[128] Секундант С.Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемоло- гия&философия науки. С. 162.

[129] Секундант С.Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемоло- гия&философия науки. С. 154.

[130] Секундант С.Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемоло- гия&философия науки. С. 162.

[131] Платон. Диалоги. / пер. С.Я. Штейнман-Топфштейн. —М.: Мысль, 1986.

[132] Гаспаров И.Г. Аналитическая философия сегодня: между философией языка и метафизикой // Аналитическая философия: проблемы и перспективы развития в России / Тезисы Всероссийской научной конференции с международным участием. — СПб.: Изд-во СПбГУ. 2012. С. 17.

[133] Гаспаров И.Г. Аналитическая философия сегодня: между философией языка и метафизикой // Аналитическая философия: проблемы и перспективы развития в России / Тезисы Всероссийской научной конференции с международным участием. — СПб.: Изд-во СПбГУ. 2012. С. 19-20.

[134] Stathis Psillos. Philosophy ofScienceA-Z. Edinburgh Univ. Press. 2007. / Пер. Э.А. Тайсиной.

[135] Тайсина Э.А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. — СПб.: Алетейя, 2013. С. 585: ХХП World Congress of Philosophy, Seoul, South Korea, July 2008 (tajsina.dialog21.ru)

[136] Davidson, D. A Coherence Theory of Truth and Knowledge // Davidson D. Subjective, Intersubjective, Objective. Philosophical Essays. Vol. 3. Оxford University Press, 2001; 1986. Кстати говоря, разбирая концепцию Дэвидсона, аналитический философ В.Е. Борисов почему – то называет ее теорией интерпретации. См.: Эпистемологический оптимизм Д. Дэвидсона: основания и границы // Аналитическая философия: проблемы и перспективы…

[137] Ниже приводятся определения, которые прежде уже обнародовались в наших работах.