Д.И. Дубровский

Проблема идеального. Субъективная реальность

ПРИЛОЖЕНИЕ

Цифры в тексте, заключенные в квадратные скобки, означают номер в списке литературы, помещенном в конце приложения. См. Литература

ЕЩЕ РАЗ О ПРОБЛЕМЕ ИДЕАЛЬНОГО (В СВЯЗИ С КНИГОЙ К. ЛЮБУТИНА И Д. ПИВОВАРОВА «СИНТЕТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ИДЕАЛЬНОГО». ЕКАТЕРИНБУРГ—ПСКОВ, 2000)

Эта статья написана мной по настоятельной просьбе откликнуться на указанную книгу одного из ее авторов – Константина Николаевича Любутина, к которому я отношусь с искренним уважением. Снова проблема идеального! В советской философии она звучала постоянно, вызывая острые дискуссии. В новые времена с их крутой переоценкой ценностей эта тема поблекла, хотя изредка ей посвящаются отдельные статьи и даже книги (см., напр.: Дрепа Г.Н. Проблема идеального в философии. От античности до наших дней. Самара, 1995).

Раньше все у нас были воинствующими материалистами и атеистами, сейчас очень многие стали вдруг идеалистами и как бы верующими. Демонтаж диалекти-ческого материализма не отменил, однако, классические философские проблемы, выражавшиеся в его лексиконе.

Важно отметить, что «проблема идеального» (по своему названию, ряду терминологических особенностей и формулировок) представляла собой специфический продукт марксистской философии, связанный с гегелевским наследием. Ни в западной, ни в восточной философии XX века она в таком виде не фигурировала. Однако суть данной проблемы, несмотря на разные терминологические оформле-ния, всегда составляла краеугольный камень философской мысли. Поэтому далеко не лишены смысла рассуждения Ф. Энгельса об основном вопросе философии. Концептуальное противо-стояние материализма и идеализма сохраняется, приобретает новые формы, и ключевым пунктом этого противостояния является объяснение природы духовного (сознания, психического).

Как это ни странно, в нашей философской литературе не получило должного отображения то обстоятель-ство, что в западной философии, начиная с середины XX века, возникло мощное материалистическое движение, представленное десятками ведущих мыслителей (Г. Фейгл, У. Селларс, Дж. Смарт, У. Плэйс, Д. Армстронг, Т. Нагель, А. Куинтон, Д. Дэвидсон, Т. Уилкерсон, Дж. Фодор, X. Патнэм, А. Данто, Эд. Уилсон и др.; свой вклад в обоснование крайних вариантов редукционистского материализма внесли в свое время П. Фейерабенд и Р. Рорти). Оно было связано с разложением логического позитивизма, реабилитацией онтологической и «метафизической» проблематики; центральным пунктом дискуссий стал в нем вопрос о соотношении «ментального и физического», «духовного и телесного», «сознания и мозга» (что на нашем языке приблизительно звучит как соот-ношение «идеального и материально-го»). Это постпозитивистское движение породило такие направления, как «научный материализм», «функциона-льный материализм», «эмерджентист-ский материализм» и весьма слабую им оппозицию дуалистического толка (К. Поппер, Дж. Экклс, Э. Полтен и др.).

Особый интерес представляет «эмерджентистский материализм» (Дж. Марголис, М. Бунге, Р. Сперри и др.). Это направление решительно противо-стоит тем разновидностям материа-лизма, которые пытаются осуществить редукцию «ментального» к «физиче-скому», оно рассматривает «сознание» как функциональное свойство, воз-никшее в процессе развития высокоорганизованных материальных систем, как продукт самоорганизации и условие социальных новообразований (см.: Марголис Дж. Личность и сознание. Перспективы нередуктивного материализма. М., 1986; написанная в ключе аналитической философии, эта книга может быть чрезвычайно полезной для понимания диапазона проблемы идеального и средств ее разработки).

В свое время я тщательно следил за развитием указанных направлений, вел библиографию, попытался проанализировать, упорядочить и критически оценить эти западные материалистические концепции в ряде статей, опубликованных в журнале «Философские науки» в 1975—1979 гг., а потом в моей книге «Информация. Сознание. Мозг» (М.,1980, гл. 1 и 2). Но скоро объем литературы настолько возрос, что следить за ней оказалось не по силам, и я ограничился лишь выборочным и беглым ознакомлением с новыми монографиями (чтобы судить о масштабе публикаций по указанной тематике, достаточно сказать, что они насчитывают сотни монографий и многие тысячи статей в авторитетных англоязычных философских изданиях).

Недавно у нас вышла в переводе книга английского философа Стивена Приста, носящая в основном обзорный характер, которая дает некоторое представление о путях разработки проблемы «духовного и телесного» в современной западной философии. Автор четко выделяет три основных подхода к ее решению: материализм, дуализм, идеализм, показывает пути материалистической разработки ука-занной проблемы в западной фило-софии за последние десятилетия и сам отстаивает позицию, согласно которой «мышление есть ментальная актив-ность мозга, а опыт есть феномено-логическая трансформация физиче-ского окружения» (см.: Прист Стивен. Теории сознания. М., 2000, с. 277).

Серьезная разработка проблемы идеального (я буду пользоваться все же «нашим» термином «идеальное») немыслима на современном уровне без учета опыта и результатов иссле-дования данной проблематики в рамках аналитической философии, тех разде-лов западной методологии науки, интересы которых концентрируются на соотношении «духовного и телесного» (более точно по-английски это обозначается как mind-brain problem и mind-bodу ргоblem). Разумеется, такая разработка должна опираться вместе с тем на новейшие достижения науки, прежде всего психологии, нейрофи-зиологии и в особенности тех областей знания, предметом которых служат информационные процессы, компью-терная технология, кибернетические устройства, теоретические вопросы функционирования самоорганизую-щихся систем.

Мы как-то незаметно вступили в информационное общество – новый этап земной цивилизации. Бурное развитие информационных технологий, средств массовых коммуникаций существенно изменяет образ жизни, систему привычных смыслов, цен-ностей и целей, ставит перед лицом небывалых перспектив и проблем личного и глобального характера. Гигантскими темпами разрастается и пронизывает все поры социальной жизни виртуальная реальность. Складывается ситуация, в которой становится все труднее отграничивать виртуальную реальность от подлинной реальности, от того, что некоторые западные философы называют «реально реальным» (природные и социально-предметные объекты, их действи-тельные свойства и отношения). Выработанные в ходе эволюции и антропогенеза способы диагностики подлинной реальности дают суще-ственные сбои, объективные критерии реальности все чаще подменяются критериями правильного исполнения роли, трафаретами моды, суггестив-ными клише, которые формируются средствами массовых коммуникаций.

Для человека же в большинстве случаев жизненно необходимо знать подлинное положение вещей, знать правду. И это относится не только к объективно реальным предметам, событиям, обстоятельствам, но и к субъективной реальности других людей, особенно к их действительным намерениям, чувствам, решениям (а в равной мере это относится и к нашей собственной субъективной реальности, в ценностно-смысловой организации которой фундаментальную функцию выполняет способность и склонность к самообману). Виртуальная реальность есть информационная реальность и, следовательно, есть особая разновид-ность объективной реальности, которая обладает специфическими средствами и возможностями воздействия на индивидуальное и массовое сознание и во все большей степени формирует их в наше время.

Все это порождает новые вопросы и аспекты проблемы идеального, новые планы исследования природы субъек-тивной реальности в ее связях с объективной реальностью, и они настоятельно требуют разработки. Однако и ряд старых, традиционных вопросов сохраняет свою теорети-ческую актуальность и заслуживают обсуждения. Кроме того, весьма полезно не забывать наш собственный исторический опыт, тем более сравнительно недавний, чтобы яснее видеть анахронизмы и, главное, новые задачи.

В 60—70-х годах прошлого (!) века в советской философской литературе по проблеме идеального шли нешуточные баталии, в которых я принимал активное участие, полемизируя с Э. В. Ильенковым и его многочисленными сторонниками (из-за чего мне, кстати, пришлось трижды защищать докторскую диссертацию). Ровно двадцать лет назад я закончил монографию «Проблема идеального», которая после двухлетних издательских испытаний все же была, наконец, опубликована (изд. «Мысль», 1983). В ней предпринималась попытка систематического анализа указанной проблемы и главной целью ставилась реабилитация философской темы индивидуального сознания, низве-денной тогда в соответствии с гегельянско-марксоидной парадигмой к полному ничтожеству в сравнении с категорией общественного сознания. Все вершил тогда у нас общественный субъект («народ», «класс», «партия»). Что значил, что мог жалкий «индивидуум»? Если он в чем-то выпадал из «народа» или «партии», он просто переставал существовать.

Такова была тогда безраздельно господствовавшая идеологическая и соответственно философско-теорети-ческая ситуация. Она оформлялась и постоянно подпитывалась трудами представителей философской епархии, часть которых обладала недюжинными теоретическими способностями (мно-гие из них к тому же искренне верили в свои концептуальные конструкции, призванные «развивать» единственно правильное учение). Теперь-то мы хорошо знаем: дай талантливому профессионалу тему и задачу, заплати ему как следует (или обеспечь иным способом его сильный интерес), и он тебе сварганит нужную заказчику «концепцию», весьма правдоподобную, включающую привязку к классикам, исторические аргументы, несомненные факты, многие вполне рациональные положения, и попробуй потом все это опровергнуть! Потратишь полжизни. Философия – не арифметика и не химия, тут властвуют иные формы доказательности и убедительности, ибо могут быть теоретически равноправны противоположные исходные посылки, допускающие к тому же различные интерпретации, тут в необъятном поле неопределенности – простор для интел-лектуальных игр, для «плюрализма дискурсов».

Поэтому дискуссии здесь столь мучительны и зачастую малопро-дуктивны. Твой оппонент пребывает в другом «измерении», он тебя не слышит, его символы веры нечувствительны к логическим контраргументам и противоречащим фактам, они легко вытесняются или реинтерпретируются в нужном ключе, и дело обычно доходит до лобового или завуалированного указания на социальную, моральную, профессио-нальную (а в былые времена – на идеологическую!) неполноценность оппонента. Такие финальные аккорды дискуссий были весьма характерны в советскую эпоху, и я в полной мере испытал на себе их действенность в ходе обсуждения проблемы идеального.

Однако не все столь мрачно. Философские дискуссии, конечно, неизбежны (являются типичной формой философской коммуникации), они стимулируют творческую мысль, способны, как показывает истори-ческий опыт, оказывать существенное влияние на развитие новых подходов, концепций, истолкований классической тематики, обновление проблем, на формирование мировоззренческих и методологических установок и век-торов духовной активности в целом. Правда, критерии оценок подобного рода результатов философских споров, дискуссий – отдельная и довольно сложная проблема, которая в свою очередь служит предметом перма-нентных дискуссий.

Чтобы дискуссия была продук-тивной, надо позаботиться, прежде всего о четком определении (призна-ваемом обеими сторонами) обсуж-даемого вопроса и о его рассмотрении в единой концептуальной плоскости (также согласованной обеими сторо-нами); разумеется, при этом не должно быть расхождений относительно обычных методов опровержения и логического обоснования. Основные тезисы и контртезисы должны быть представлены в форме, удобной для критики, и, конечно, важно соблюсти такое простое условие, как равноправие сторон, не обремененных какими-либо заведомыми преимуществами (из-за принадлежности к тому или иному философскому клану, причастности к «великому учению», например Гегеля, Маркса и т.п.). Каждый выступает как обычная личность и несет всю полноту ответственности за свои теоретические построения.

Таковы элементарные условия, без соблюдения которых вести дискуссию не имеет смысла. Внимательно прочитав указанную книгу К. Любутина и Д. Пивоварова, я убедился, что систематическая дискуссия между нами по проблеме идеального вряд ли целесообразна, ибо ряд отмеченных выше условий не может быть соблюден. У нас разные исходные позиции и теоретические задачи, разные подходы к исследованию классической проблематики «психиче-ского», «сознания», «духовного»; общий для нас термин «идеальное» употребляется часто в разных смысловых измерениях, которые трудно логически четко соотнести между собой.

Поэтому я ограничусь лишь некоторыми соображениями и крити-ческими замечаниями. У меня есть для этого основания: 1) поскольку авторы утверждают, что «концепция Д. И. Дубровского» служит (наряду с концепциями Э. В. Ильенкова и М. А. Лившица) в качестве одного из «оснований» для построения их «синтетической теории идеального» и что, «будучи трансформированы» в рамках этой теории, взгляды указанных лиц «перестают логически исключать друг друга как аспекты единой теоретической системы» (с. 69; здесь и далее при цитировании книги К. Любутина и Д. Пивоварова, а также при ссылках на те или иные ее места будут приводиться лишь обозначения страниц); 2) поскольку авторы книги подвергают весьма резкой критике разработанный мной информационный подход к пониманию явлений субъ-ективной реальности, составляющий один из разделов концепции иде-ального (см.: Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980; его же: Проблема идеального. М.,1983, гл. IV). Именно по указанным двум пунктам я бы и хотел высказать свои возражения.

* * *

Сначала несколько слов о «синтетической теории идеального». Я оставляю в стороне вопрос об адекватности в данном случае термина «теория» (у меня иное понимание того, что допустимо именовать теорией!). Взгляды под названием «синтетическая теория идеального» были высказаны еще в средине 80-х годов Д.В. Пивоваровым в нескольких статьях, а затем в его книге (см.: Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа: операциональный аспект. Свердловск, 1986). В ней автор стремился «объединить» в «снятом» виде мою концепцию идеального с концепцией Э. В. Ильенкова. В новой книге двух авторов, как отмечалось выше, речь идет о «синтезе» уже трех концепций: Э. В. Ильенкова, М. А. Лившица и моей.

Авторы весьма комплиментарно характеризуют каждую из этих концепций как «философское открытие», «значительные открытия этих философов» (см. с. 43, 48 и др.). Лично я не могу принять столь высокую оценку, ибо никакого открытия не сделал. Приняв исходное определение идеального в качестве субъективной реальности, я попытался последовательно провести его во всех основных планах проблемы идеального (онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксиологическом) и во всех основных плоскостях ее традиционного анализа (ее естест-венно-научных и общенаучных аспе-ктах, в вопросах понимания общест-венного сознания и его соотношения с индивидуальным, категорий идеализа-ции, идеала и идеологии, в объяснении деятельной способности человека, процессов распредмечивания и опредмечивания, социальной деятель-ности и общения, творчества и экзистенциальной проблематики; зна-чительное внимание было уделено специальному анализу ценностно-смысловой структуры субъективной реальности – в книге «Проблема идеального» этому посвящена отдель-ная глава).

Повторяю, я стремился добиться логически непротиворечивого истолко-вания многоплановой, многомерной проблемы идеального в едином и простом ключе и тем самым предложить один из способов ее концептуальной интерпретации и разработки, противопоставив такой подход гегельянско-марксоидным трак-товкам идеального с их призрачным, уничижительным, марионеточным об-разом личности, реального живого человека (наиболее видным пред-ставителем такого направления мысли и был как раз Э. В. Ильенков). Какое же тут «открытие»?

Не вижу я «открытия» и в концепциях М. А. Лившица и Э. В. Ильенкова (более того, не уверен, что выраженные в их публикациях взгляды могут быть с полным правом названы концепциями, поскольку концепция, как мне кажется, предполагает гораздо более стройную, логически выве-ренную, базирующуюся на четком и ясном основании систему знания).

Суть позиции М. А. Лившица в том, что идеальное нельзя ограни-чивать лишь социальным качеством (в этом пункте он выступает против Э. В. Ильенкова): «Идеальное есть во всем, оно есть и в материальном бытии, и в сознании, оно есть и в обществе, и в природе, или же его нет нигде» (Лившиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии, 1984, № 10, с.21). Автор опускает вопрос о логическом соотнесении понятий идеального и материального, с самого начала употребляет «идеальное» в смысле, близком к понятиям идеала, совершенства, высшего образца, и этим ограничивается. По его словам, «идеальное – нечто хорошее, а не плохое или безразличное» (там же, с. 134), идеальное есть «норма всякого бытия» (там же, с. 140). Но при такой трактовке «идеального», когда оно сводится лишь к производному от «идеала», вся острота проблемы стушевывается. Конечно же, «хорошее», «образцовое», «совершен-ное» может существовать, где угодно, включая и природу, и сознание. Остается, правда, каверзный вопрос: кто и как определяет критерии отбора «образцового» и «совершенного»? Одно дело – когда это нам задано Абсолютной Идеей, Богом, когда постулируется платоновский мир идей и т.п., другое – когда критерии формируются самими людьми. В последнем случае как раз и возникает множество трудностей.

Сложнейшая проблема соотно-шения эмпирического и теоретического решается у М. А. Лившица «просто»: оказывается, в отдельных предметах их «родовая сущность» просвечивает ярче, чем у других, и тогда мы выбираем его в качестве «образца», «эталона». Это на примерах поясняют К. Любутин и Д. Пивоваров (см. с. 49). Выходит, им заранее известны «родовые сущности». Такой драгоценный дар они, конечно, унаследовали от Гегеля. (Стоит, например, обратить внимание на с. 42, где авторы приводят мысль Гегеля о том, что встречаются такие вещи-индивиды, которые являются «хорошими окнами в сущность», не замечая, что «открытие» М. А. Лившица почти дословно повторяет эту мысль.)

Что касается позиции Э. В. Ильенкова и его сторонников, то она не раз подвергалась мною подробному критическому разбору (см.: Дубровский Д.И. Мозг и психика // Вопросы философии, 1968, № 8; его же: По поводу статьи Э. В. Ильенкова «Психика и мозг» // Вопросы фило-софии, 1969, № 3; его же: О природе идеального // Вопросы философии, 1971, № 4; его же: Психические явления и мозг. М., 1971; его же: Проблема идеального. М.,1983; его же: Категория идеального и ее соотно-шение с понятиями индивидуального и общественного сознания // Вопросы философии, 1988, № 1, и др.). Поэтому не стану повторяться, приведу лишь суть его концепции в трактовке К. Любутина и Д. Пивоварова.

Как они полагают, «открытие» Э. В. Ильенкова состояло в том, что он определил идеальное как «схему практики», «схему предметной дея-тельности». «Схема практики (алго-ритмы, операции, стереотипы) являются носителем информации о родовых свойствах вещей в пространстве между объектом и субъектом» (с. 52). Э. В. Ильенков «утверждал взгляд на идеальное как на материально-нематериальный феномен. Рождаясь во внешней материальной деятельности и выступая ее реальным моментом, схема практики (идеальное) есть объективная социальная реальность, независимая от сознания индивида» (с. 54—55). Авторы справедливо подчеркивают, что концепция Э. В. Ильенкова опирается на психологическую теорию интери-оризации и получает с ее стороны серьезную поддержку (А. Н. Леонтьев, В. В. Давыдов, П. Я. Гальперин, Л. Б. Ительсон и др.).

Сопоставляя все три концепции, авторы «синтетической теории идеального» полагают, что «идеальное есть не просто либо субъективная реальность, либо схема практики, либо объектный эталон, но представляет собой системное свойство всего отношения субъекта и объекта» (с. 62—63). «Но это такой вывод, который сближает развивающийся материализм с гегелевской теорией идеального» (с. 63). «Синтетическая теория идеально-го» построена в гегельянской традиции и лексике, с ее терминами «положен-ного», «снятого», «представленного», «в себе бытия», «самобытия», «своего иного» и, конечно, «рефлексии» и «клеточки». Оперируя терминами такого рода, авторы дают идеальному различные характеристики и определения, среди которых доминируют квалификации идеального как внутренней стороны взаимо-действия субъекта и объекта (с. 66 и др.), как «взаимного (!) отражения субъекта и объекта» (с. 70, 76 и др.), т.е. «единство материального и нематериального полюсов» (с. 70). Авторы вводят своеобразный объект – «эмерджент, творцом которого является идеальное как взаимное отражение субъекта и объекта» (с.66), они характеризуют идеальное как опосредствованное отражение, как «сверхчувственное и нематериальное» (с. 71—72).

Но, пожалуй, центральное место у авторов занимает «операциональное» истолкование идеального как схемы деятельности, связанное с «теорией интериоризации». Они пытаются реа-нимировать операционализм Бридж-мена (этому в книге посвящается целый раздел), вслед за ним утверждают, что всякое понятие сугубо операционально, более того, высказывают радикальное убеждение, что чувства и разум «произрастают из одного общего для них начала (операции)» (с. 181). В книге есть специальный раздел, озаглавленный «Операция как субстанция идеального образа». Авторы пишут: «Если взаимодействие – субстанция всякого бытия, то взаимоснятие субъекта и объекта в процессе их взаимодействия является самодостаточным и творящим осно-ванием идеального образа, его конкретной субстанцией» (с. 130).

Я должен прямо сказать, что философская ментальность такого типа мне чужда, хотя она вполне традиционна и имеет право на существование. В книге немало интересных соображений и материалов (например, о трех аспектах Эйдоса у Демокрита, о разных подходах к проблеме истины и ее критериев и др.). Заслуживает поддержки общая классическая позиция авторов, в которой центральное место занимают категории субъекта и объекта. В последние десятилетия философские авангардисты не раз пытались их дезавуировать. Представители нынеш-ней постмодернистской моды почитают за правило заявлять о «смерти субъекта», но самих себя почему-то хоронить не собираются. Авторы обстоятельно раскрывают фундамен-тальное значение для философии указанных категорий, подчеркивают значение классической традиции, идущей от Канта и Гегеля. Книга написана специалистами высокой квалификации, и, безусловно, читатель найдет в ней для себя немало полезного.

Однако я не ставлю своей задачей анализ книги, детальный критический разбор «синтетической теории идеального» и далее ограничусь лишь ответами на критику в мой адрес.

* * *

Видимо, вначале надо все-таки сказать, что авторы не вполне корректно излагают и интерпретируют ряд положений моей концепции (см., например, с. 58, где в четырех тезисах излагается якобы ее основное содержание). Странно, что, решив уделить столь много внимания моим взглядам на проблему идеального, они не нашли нужным познакомиться с книгой «Проблема идеального», в которой эти взгляды представлены наиболее полно и систематично (к тому же это все-таки была первая в советской философской литературе монография по данной проблеме). Авторы ссылаются лишь на мою книгу «Психические явления и мозг», вышедшую еще в 1971 году, и на две статьи, в которых проблема идеального затрагивается крайне фрагментарно. Из этих работ, весьма неполно отражающих мою концепцию, берутся отдельные, наиболее «удобные» положения и толкуются так, как это «проще», а главные мои работы по данной теме как бы вовсе и не существуют.

Кстати, такая способность «не замечать» самые важные публикации своих оппонентов у нас встречается довольно часто. Это обусловлено во многом клановыми интересами и сложившимися мифологемами. Хочу привести один показательный пример (прошу читателя извинить за небольшое отступление, которое мне, однако, представляется здесь вполне уместным, более того, существенным для нашей темы). В 70-х годах стараниями хорошо известной группы философов и психологов у нас был создан миф о четверых слепоглухих от рождения, которых благодаря методам, основанным на марксистской теории личности, вывели на высшие уровни культуры – все они успешно окончили психологический факультет МГУ. Несколько лет пресса гремела о «выдающемся достижении маркси-стско-ленинской науки». По этой тематике было защищено более десятка философских диссертаций. Главным организатором и идеологом «выдаю-щегося достижения» был Э.В. Ильенков (см.: Ильенков Э.В. Станов-ление личности: к итогам научного эксперимента // Коммунист, 1977, № 2). В действительности никто из них не был слепым и глухим от рождения, они утратили зрение и слух (и то не полностью!) в сравнительно позднем возрасте, когда у них уже сформировались система предметных образов и развитая речь. В первые годы перестройки идеологический пресс ослабел, и мы организовали широкое обсуждение проблемы слепоглухих. В нем приняли участие ведущие сурдопедагоги и дефектологи (в том числе директор НИИ дефектологии), психологи (включая директоров обоих наших Институтов психологии и такого крупнейшего специалиста как М. Г. Ярошевский), видные философы; один из знаменитой четверки – С. А. Сироткин, ставший к тому времени заведующим сектором социальной реабилитации слепоглухих, выступил с основным докладом. В результате миф был полностью разоблачен, высту-пления всех участников обсуждения опубликованы в форме отдельной книги (см.: Слепоглухонемота: исторические и методологические аспекты. Мифы и реальность. М., 1989).

Казалось бы, все ясно! Но не тут-то было. Книгу эту, несмотря на столь авторитетных и именитых специа-листов в области дефектологии и психологии, «не замечают», в ходу прежняя мифология, подогреваемая философами определенной ориентации. Вот и в книге К. Любутина и Д. Пивоварова мы сталкиваемся с подобным фактом. Стремясь обос-новать свой тезис, что операция есть «субстанция идеального образа», что она лежит в основе всякого понятия (см. с. 154 и др.) и поэтому понятия не могут являться результатом обобщения чувственных данных (например, зрительных восприятий), авторы используют в качестве важнейшего аргумента ильенковскую версию об изначальном отсутствии зрения и слуха у названных слепоглухих: «Если бы понятия были обобщениями зрите-льных и слуховых ощущений, то у слепоглухонемых из Загорской школы не вырабатывались бы полноценные понятия» (с. 181).

Тезис об операциональной основе всех понятий заведомо несостоятелен (какие «операции» определяют, скажем, понятия «любви», «страха», «поэзии» или «свободы»?). Этот тезис вытекает из «теории интериоризации», которая в лучшем случае объясняет лишь процесс обучения, формирование навыков. По мнению же авторов, указанная теория «сегодня распространяется уже на всю сферу человеческой психики» (с. 145). Такого рода претензии «теории интерио-ризации» и «деятельностиого подхода» А.Н. Леонтьева и др. подвергались мной подробной критике еще тридцать лет назад, и мне к этому сегодня нечего добавить (см.: Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. М.,1971, с. 170— 172, 280—284 и др.; см. так же: Дубровский Д.И. Психика и мозг: результаты и перспективы иссле-дований // Психологический журнал, 1990, № 6, с. 5—9; из новейших критических работ по этой теме см.: Проблема субъекта в психологической науке. Отв. ред. А. В. Брушлинский, М. И. Головкова, В. Н. Дружинин. М., 2000).

Не могу согласиться с критикой в мой адрес по поводу исходного определения категории идеального как субъективной реальности. Если оставить в стороне «диалектические» ухищрения, с помощью которых «преодолеваются» теоретические трудности и столь часто черное становится серым, потом белым, а иногда серо-буро-малиновым, если строго следовать логике (разумеется, формальной), то понятие идеального должно получить четкое и вместе с тем специфичное лишь для него определение, общее для всех случаев его употребления. Например, для меня определения идеального как «схемы предметной деятельности» или «нормы всякого бытия» (даже если «схема» и «норма» берутся в качестве мысли конкретных людей) являются слишком узкими. Скажем, моя мысль о том, что приведенные определения идеального Ильенкова и Лившица являются неудовлетворительными, есть явление идеальное, но разве можно считать ее «схемой предметной деятельности» и тем более «нормой всякого бытия»? То же самое относится к определению идеального посредством понятия операции.

В равной степени меня не удовлетворяет определение идеального как «взаимного отражения субъекта и объекта», ибо оно, по крайней мере, неспецифично (включает такие взаимодействия, которые заведомо нельзя назвать идеальными). Кроме того, оно слишком абстрактно, допускает множество различных интерпретаций; трудно понять и то, в каком смысле объект отражает здесь субъект.

Я исходил из того, что категория идеального должна охватывать весь круг явлений, которые обычно (на философском, научном и обыденном языке) именуют духовными, душевными, ментальными, созна-тельными, психическими отображе-ниями и состояниями, и эта категория должна выражать их специфику. Все явления этого рода исходно существуют в особой форме. Моя мысль не существует в качестве объективной реальности – как внешние предметы и явления или как, например, наши телесные органы и физио-логические процессы, протекающие в организме. Специфическая форма существования мысли может быть названа субъективной реальностью. И для философа материалистической ориентации весь вопрос в том, как связать эту субъективную реальность с объективной реальностью, в частности с физической, вещественно-энергети-ческой основой объективно реального бытия.

Здесь уместно будет заметить, почему я предпочитаю именно материалистическую позицию. Это весьма сложный вопрос, он требует, конечно, специального анализа и обоснования. Но кратко на него можно ответить так: потому, что такая позиция лучше согласуется с моим жизненным опытом и историческим знанием, с прочными результатами развития науки, в особенности естествознания, наконец, со здравым смыслом. Эта позиция требует большего мужества духа, ибо в экзистенциальном плане не позволяет человеку делить свою ответственность с некой потусторонней, сверхъ-естественной силой, уповать на ее «мудрое» руководство и поддержку, не говоря уже о надежде на загробную жизнь. В теоретическом же плане материалистическая позиция обязывает преодолевать весьма серьезные трудности при объяснении природы психического, духовного. Приняв же дуалистические или идеалистические постулаты любого толка, мы слишком уж легко «решаем» эту проблему, фактически снимаем ее. При этом я отдаю себе ясный отчет в определенной относительности «материализма» и «идеализма», в том, что принимаемая тут оппозиция служит то явным, а то неявным правилом, к тому же часто нарушаемым, в интеллектуальной игре, столь давно занимающей философов; более того, я отдаю себе отчет и в том, что в последние десятилетия этот тип интеллектуальной игры стал мало-привлекательным, а выигрыш крайне скудным, часто призрачным. Однако, приняв материалистическую позицию, – лучшей для себя я не вижу, – надо быть последовательным.

Ясно, что мысль постоянно объективируется в словах, вещах и т.п., что она управляет телесными органами. Но воплощенная в звучащих и написанных словах мысль – это уже не мысль как таковая, это бывшая мысль, оставившая лишь свое «содержание», которое может снова обрести статус мысли, если объективированное «содержание» распредмечивается конкретным человеком. Такого рода опредмечивание и распредмечивание суть пульс социальной жизнеде-ятельности. Да, мысль постоянно воплощается в слово и дело, мысль как «схема деятельности» воплощена в столе, за которым я сейчас сижу, и в любом социальном предмете. Но разве допустимо смешивать мысль (реальную, живую) со столом, иным социальным предметом, с печатным текстом и т.п.? Здесь необходимо четко различать содержание мысли и способ (форму) ее существования. В ряде контекстов это различение несуще-ственно, но в данном теоретическом контексте – обязательно (эти вопросы подробно анализировались мной в книге «Проблеме идеального»).

Когда в целях теоретического решения вопроса о связи мысли (и любых иных явлений субъективной реальности) с объективно реальными предметами и процессами обращаются к категории практики и огра-ничиваются лишь абстрактными операциями опредмечивания и распредмечивания, то тем самым воспроизводят гегелевский способ теоретизирования, усвоенный марк-сизмом. Объяснительные функции категории практики и деятельностного подхода в философии Гегеля (с ее постулатом Абсолютного Духа!) выглядели достаточно органично, ибо относились к самопреобразованию духа. Связи и взаимопереходы субъективной и объективной реальностей не составляли для Гегеля серьезной проблемы, ибо все это были связи и переходы различных состояний того же духа.

Серьезные, мучительные пробле-мы тут возникают для тех, кто отвергает постулат об особой духовной субстанции и предпочитает материа-листическую позицию. Для многих из них (я имею в виду прежде всего себя) объяснение, опирающееся на категорию практики, недостаточно. Оно неудовлетворительно, во-первых, потому, что тут налицо явная тавтология. Ведь материалистическое понимание практики уже исходно содержит единство объективно реальных и субъективно реальных процессов, взятых в нерасчлененном виде. И когда оно используется для объяснения связи материального и идеального (или даже для понимания «идеального» в трактовке авторов как «единства материального и нема-териального полюсов»), то лишь повторяет то, что уже явно и неявно заложено в понимание практики. Для любого здравомыслящего человека всякая деятельность несет в себе единство психического и телесного, физического и ментального, матери-ального и духовного (т.е. нерасчлененное единство интересу-ющей нас логической оппозиции, выражаемой в разных терминах). Представленная в категориях деятельности проблема идеального (в моем понимании) просто устраняется. Поэтому сторонники деятельностного подхода в философии, бихевиорального подхода в психологии и психофи-зиологии (в частности, рефлекторной теории) не раз заявляли, что проблема духовного и телесного, ментального и физического, сознания и мозга – это не более чем псевдопроблема, которая должна быть отброшена (см. об этом подробнее в связи с критикой позиции А. Н. Леонтьева, Э.В. Ильенкова, Ф. Т. Михайлова, М. К. Мамардашвили, П. В. Симонова и др. в упоминавшейся выше моей статье, опубликованной в «Психологическом журнале», 1990, № 11, с. 5—9). Несостоятельность такой позиции очевидна в свете задач, которые ставят перед философией, психологией, различными отраслями науки уже первые этапы развития информационного общества в связи с острой потребностью уточнения критериев реальности, гигантским разрастанием виртуальной реальности, выяснением соотношения ее с субъективной реальностью и объек-тивной реальностью.

На мой взгляд, раскладывание пасьянсов с понятиями практики при осмыслении проблемы идеального – пройденный этап, это давно уже выработанная философская штольня. На этом пути вряд ли можно что-либо встретить, кроме банальностей, выражаемых в мудреной гегелевской терминологии. Рассмотрим все же аргументы К. Любутина и Д. Пивоварова. Приведя мой тезис: «если материальное обозначает объективную реальность, то тогда идеальное должно обозначать субъективную реальность», авторы пишут: «Третьего, как говорится не дано: или-или. Но такая точка зрения нам не представляется убедительной, во-первых, потому, что существует еще и практика, в которой, согласно марксистским принципам, совпадают материальное и немате-риальное (сознание), а также знаковая деятельность с присущим ей тождеством знака и значения; во-вторых, не ясно, на каком достаточном основании употребляются понятия идеального и сознания как эквивалентные» (с. 69—70).

О «практике» уже было сказано выше. Кроме того, контраргумент логически не корректен: если нечто включает в себя А и Б, то отсюда вовсе не следует, что понятие А и понятие Б не могут находиться в отношении логической противоположности. К этому следует добавить, что, хотя практика и включает в себя духовное, психическое, она с позиции диалек-тического материализма, которой в основном продолжают придерживаться К. Любутин и Д. Пивоваров, квалифицируется как материальная деятельность.

Что касается понятий идеального и сознания, то в моих работах нигде они не употребляются «как эквивалент-ные». Из того, что сознание определяется как идеальное, не следует, что идеальное должно определяться как сознание. В термин «сознание», кроме того, вкладывается разное содержание (например, Гегелем, диалектическим материализмом, анали-тической философией и т.д.), но даже четко определенное понятие сознания употребляется в разных смыслах и отношениях. Здесь в каждом случае требуется конкретный анализ, логически корректное преодоление антиномических ситуаций. В противном случае возникают столь знакомые нам квазитеоретические построения, освященные «диалектиче-ской логикой» и способные «до-казывать», «обосновывать» что угодно.

Судя по тексту, авторы отождествляют «сознание» и «нема-териальное» (см. приведенную выше цитату), но остерегаются впрямую определять сознание в качестве идеального, ибо последнее включает у них материальное. Авторы решительно восстают против «нематериальности идеального»: «У Л. Фейербаха, – пишут они, – который недиалектически позаимствовал у Гегеля «нематери-альность идеального» и отбросил рассуждения об объективном «духе» идеального, действительно сложилась трактовка идеального как немате-риального образа сознания. Но почему мы должны следовать в этом вопросе не за Гегелем и Марксом, а за метафизиком Фейербахом?» (с. 70).

Из этой цитаты хорошо видна общая философская позиция авторов. Но дело даже не в ней, а в элементарной логике. Почему «трак-товка идеального как нематериального» является, по мнению авторов, ложной? Потому, отвечают они, что ложна логическая оппозиция, а следовательно, дихотомия идеального и материа-льного: «Упомянутая выше дихотомия ложна по той простой причине, что термину «материальное» непосредст-венно противостоит термин «нема-териальное», но вовсе не «идеальное», под которым мыслится взаимное отражение субъекта и объекта, единство материального и немате-риального полюсов» (с. 70).

Вот тут как раз и обнажаются основные логические неувязки. Конечно, авторы вправе давать свое определение «идеального» как «един--ства материального и нематериаль-ного» (в таком смысле это «единство» можно приписывать и «сознанию»!), но они обязаны четко выразить отношение между «идеальным» и «материаль-ным», обязаны прежде всего дать четкое определение «материального». Иначе их концепция идеального вряд ли может быть принята всерьез.

В книге, однако, нет специального рассмотрения понятия «материаль-ного», это фундаментальное понятие нигде не получает четкого определения (хотя термин «материальное» упот-ребляется весьма часто; в ряде мест ему придаются значения «вещественности», «протяженности» — см. с. 37, 55 и др.). Неясно поэтому и значение «нематериального», а поэтому и «идеального» как «единства матери-ального и нематериального». Более того, становится неясным, что такое «практика», в которой, по словам авторов, «совпадают материальное и нематериальное» (см. с. 69). Хотя «идеальное» содержит в себе «полюс материального», идеальному нигде не приписываются качества веществен-ности и протяженности, что усиливает чувство неопределенности.

При этом авторы обходят мол-чанием, не опровергают принятое мной определение «материального» как объективной реальности. Если такое умолчание есть знак согласия (ведь это определение – общее место, в том числе для марксистов), то тогда «нематериальное» есть то, что не является объективной реальностью, и, значит, должно быть названо «субъективной реальностью». В результате для тех, кто предпочитает материалистическую позицию, вполне естественно определять идеальное в качестве субъективной реальности.

Отрицая логическую оппозицию материального и идеального, авторы пишут: «Подлинной противоположно-стью «идеальному» (репрезентатив-ному отражению) выступает непо-средственное отражение» (с. 70). Здесь «идеальное» берется в сугубо гносеологической плоскости, которая доминирует у авторов. А ведь «идеальное» должно раскрываться не только в гносеологическом плане, как отражение, знание, но и в таких планах, как онтологический, ибо оно есть определенная реальность, аксио-логический, ибо оно есть ценностное отношение, и праксеологический, ибо оно выражает вместе с тем духовную активность; если нам предлагают концепцию идеального, то эти планы должны быть четко дифференци-рованы, затем соотнесены между собой и теоретически связаны. Поэтому желательно было бы узнать, «подлинной противоположностью» чему именно выступает «идеальное» в онтологическом, аксиологическом и праксеологическом планах?

Не получив ответа на столь существенный вопрос, хочется сказать, что и сформулированное выше противоположение в гносеологическом плане выглядит неудовлетворительным. Остается неясным, что такое «непосредственное отражение» (не-смотря на оговорки авторов о «диалектическом характере» этого понятия и приводимый ими пример с восприятием флага – см. с. 70 – 71). Получается, что обычное восприятие не может быть определено в качестве идеального явления, таковым является лишь восприятие флага, которое включает его понимание как символа государства. А между тем всякое восприятие у человека в той или иной форме вербализовано и категоризовано, следовательно, представляет собой «репрезентативное отражение», т.е. несет в себе нечто «сверчувственное»; степень же «репрезентативности» в данном случае не меняет сути дела. Поэтому «репрезентативность» вряд ли способна служить специфическим признаком «идеального» (она заложена уже в простом условном рефлексе, когда, например, звонок для собаки означает пищу).

Вот те основные соображения и аргументы, которые не позволяют принять критику авторов и тем более их утверждение, что моя концепция идеального входит в «снятом» виде в их «синтетическую теорию» и что в ней объединяются, сливаются воедино концепции М. Лившица, Э. Ильенкова и Д. Дубровского. Все равно картина остается такая, что воз проблемы идеального тащат лебедь, рак и щука.

Предметом наиболее жесткой критики в книге К. Любутина и Д. Пивоварова стал предложенный мной информационный подход к пониманию явлений субъективной реальности. Хотя он излагался и развивался во многих моих публикациях (начиная с 1965 года), напомню его суть. Будучи убежденным, что философская концепция связи материального и духовного в наше время уже не может замыкаться в сугубо метафизическом кругу, должна получать основательную интерпретацию на общенаучном и конкретно-научном уровнях знания (что является важнейшим условием ее жизнеспособности), я попытался привлечь для этой цели категорию информации и вместе с ней тот теоретический каркас, на который опирается современное объяснение качественной специфики, развития и способов функционирования самоорга-низующихся систем.

В самых общих чертах это выглядит так. Всякое явление субъективной реальности интерпре-тируется в качестве информации (которая обладает не только формальными, но и содержательными, и ценностными характеристиками, а также управляющей функцией). Поскольку информация существует только в кодовой форме и никак иначе, то операция расшифровки кода, декодирования означает лишь переход одного кода в другой, который «понятен» данной самоорганизую-щейся системе (т.е. может быть использован ею в целях управления; в этом отношении мной выделяются два типа кодов: «естественные» и «чуждые»: первые непосредственно «понятны» данной самоорганизующей-ся системе, вторые, для того чтобы содержащаяся в них информация стала доступной, должны быть преобра-зованы в «естественные коды»). Всякое явление субъективной реальности в качестве определенной информации (например, переживаемый мной сейчас образ компьютерного экрана) так же необходимо воплощено в своей кодовой форме; последняя, как свидетельствуют научные исследования, выступает в качестве мозговой нейродинамической системы. Вместе с тем указанная информация дана личности как бы прямо, непосредственно, а ее кодовая организация для каждого из нас элиминирована, не отображается (я не знаю, не чувствую, что происходит в моем мозгу, когда переживаю тот или иной образ). Это несомненный факт! Я называю его данностью информации в «чистом» виде. Так устроена наша психическая организация. А вот почему она так устроена, как возникла способность психического отображения в ходе эволюции и как она развивалась в ходе антропогенеза, какова природа субъективной реальности – это я как раз и пытаюсь объяснить с целью подкрепления философского обосно-вания материалистической позиции (см. «Проблему идеального», гл. IV). Такой подход, думается, позволяет исключить вульгарно-материалистиче-ский постулат о существовании в мозгу «материальных копий» и, с другой стороны, показать несостоятельность дуалистических решений проблемы духовного и телесного.

К сожалению, К. Любутин и Д, Пивоваров не вдаются в «подробности» моей концепции (отчасти, видимо, потому, что не познакомились с моими основными работами), они берут лишь один тезис о данности информации в «чистом» виде и на нем строят всю свою критику.

Прежде всего авторы замечают, что понятие информации и связанные с ним понятия информации в «чистом» виде и другие, которые я использую в своей концепции, «остаются крайне туманными и мало что объясняющими» (с. 60), что понятие информации «остается мусорным ящиком, в который бросают, как пока ненужное, неотрефлектированные тексты» (там же), и поэтому, мол, современная наука пользуется только понятием количества информации. (Вряд ли по поводу этих высказываний надо приводить воз-ражения!) Далее авторы квалифици-руют положение об информации в «чистом» виде «как бессодержательное и ни на шаг не продвигающее вперед в изучении онтологии идеального» (там же) и продолжают: «такое же обвинение можно предъявить и к понятию снятия как виртуального бытия – ключевому понятию геге-левской теории рефлексии, к которому как спасательному поясу, вынужден в конце концов обратиться Д.И. Дубровский, чтобы хотя бы намекнуть о том, как он все-таки понимает природу информации» (с. 60—61).

Интересная вещь! Я нигде и никогда не прибегал к понятию снятия как виртуального бытия, у меня в этом не было ни малейшей надобности. Откуда это взяли? А вместо того, «чтобы хотя бы намекнуть», я неоднократно подробнейшим образом анализировал понятие информации и доказывал еще двадцать лет тому назад несостоятельность тех оценок этого фундаментального понятия, которые сегодня высказывают К. Любутин и Д. Пивоваров (см.: Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М.,1980, гл. 3 и 4; здесь же, в гл. 4 специально анализируется соотношение понятий информации и идеального; иссле-дование этого соотношения углуб-ляется в книге «Проблема идеального», где указанному вопросу посвящен специальный раздел 2 в главе IV). Из новейших работ, в которых содержится подробный анализ понятия инфор-мации, взятого и в его «качественных» аспектах, можно посоветовать авторам познакомиться с монографией В. И. Корогодина и В. Л. Корогодиной «Информация как основа жизни» (Дубна, 2000).

Теперь посудите сами, о какой дискуссии тут может идти речь? А как было бы интересно и для меня важно иметь действительных оппонентов, давших себе труд серьезно разобраться в моей концепции и способных выдвинуть реальные контраргументы.

Ведь развиваемый мной инфор-мационный подход, который столь сурово отбрасывается авторами, основан вовсе не на положении о данности информации в «чистом» виде (на нем они концентрируют главное внимание, считая, что оно составляет суть моей концепции, хотя оно выражает всего лишь очевидный факт, требующий теоретического объяс-нения). Указанный подход, предпо-лагающий достаточно определенное истолкование категории информации, основывается на понятии о самоорганизующейся системе и принципе инвариантности информа-ции по отношению к физическим свойствам ее носителя (одна и та же информация может быть воплощена и передана носителями, имеющими различную массу, энергию, различные пространственные и временные харак-теристики). Носитель информации и выступает в качестве ее кода. Другими словами, одна и та же информация может кодироваться разными спо-собами. Вот эти весьма простые, удобные для критики положения и кладутся в основу информационного подхода к пониманию природы субъективной реальности. Из них могут быть выведены довольно интересные следствия. Это касается вопросов о возникновении и развитии в ходе эволюции психической формы отображения и управления, о таком «устройстве» психики, когда в явлениях субъективной реальности нам дана информация как бы в «чистом» виде и способность оперировать ею, в то время как полностью закрыты для непосредственного отображения про- цессы, происходящие при этом в головном мозгу. Такое «устройство» психики сформировалось в силу принципа инвариантности. Поскольку одна и та же информация может воплощаться в разных по своим физическим, субстратным свойствам носителях, а для адекватного поведения в изменяющейся среде необходима именно информация как таковая, информация о среде и о ряде параметров собственного организма, то отображение носителя этой информа-ции несущественно, и поэтому оно не развивалось в процессе эволюции, а наоборот, усиленно развивалась способность обладания все большим объемом информации и оперирования ею в психической форме (т.е. в «чистом» виде, ибо такая форма «представленности» информации в сложной самоорганизующейся системе является наиболее эффективной для целей управления).

В процессе антропогенеза характерное для психики животных единство отображения и действия расщепляется, функция отображения как бы обособляется, способна в определенных интервалах осуществ-ляться автономно. Это приводит к новому способу оперирования информацией – производству инфор-мации об информации, что лежит в основе пробного и игрового проек-тирования, моделирования возможных, желаемых действий и ситуаций на уровне субъективной реальности и того уникального человеческого качества, которое именуется свободой воли. Способность же по своей воле изменять свои состояния субъективной реаль-ности (изменять их «содержание», создавать новые ассоциации и интеграции образов, мыслей) означает в действительности не что иное, как способность управлять по собственной воле определенным классом своих мозговых нейродинамических систем, входящих в мозговую эгоструктуру личности (в силу неотделимости явления субъективной реальности от его мозгового нейродинамического эквивалента, от его кодового носителя!).

Эта способность каждого из нас управлять в определенных пределах собственной мозговой нейродинамикой означает, что мозговая эгоструктура (представляющая наше «Я») является самоорганизующейся системой и, следовательно, акт свободы воли (как в плане производимого выбора, так и в плане генерации внутреннего усилия для достижения цели), выступает в качестве акта самодетерминации. Такой подход позволяет обосновать наличие постоянных возможностей расширения диапазона наличных возможностей саморегуляции, самосо-вершенствования, творчества (это относится и к области духовной деятельности, и к управлению собственными телесными процессами). Я попытался весьма эскизно обозначить лишь некоторые вопросы, решаемые с позиций информационного подхода (подробно и систематично эти и другие вопросы изложены в моих работах, обозначенных выше). Отдаю себе полный отчет, что информаци-онный подход предназначен для разработки лишь одного из аспектов многоплановой проблемы идеального. Тем не менее интерпретация категории идеального посредством понятия информации позволяет четко зафиксировать и сделать предметом более глубокого анализа специфически человеческий способ «представлено-сти» для личности субъективной реальности с ее самоотображением и самопреобразованием, с характерной для нее свободой движения ее «содержания». В этом ракурсе идеальное и есть не что иное, как данность информации в «чистом» виде и способность оперировать ею с высокой степенью произвольности. Последняя же обусловливает твор-ческие возможности управления собственной телесностью и преоб-разования объектов внешнего мира.

Изложенное выше является ответом на критические пассажи К. Любутина и Д. Пивоварова, согласно которым в моей концепции идеальный образ будто бы выступает как чистый эпифеномен, не способный участвовать в процессах опредмечиваниия и распредмечивания: «Поскольку Д. И. Дубровский не принимает ни в какой форме принципы идеализма, то «идеальное» в его концепции действительно предстает как эпифеномен» (с. 59). По мнению авторов, поскольку моя концепция «описывает человеческое сознание как безнадежно замкнутое в глубинах мозга и никогда не вырывающееся наружу из своей тюрьмы, постольку вытекающая из этой концепции трактовка человеческой свободы не отвечает мироощущению многих людей. Свобода оказывается иллюзией, эпифеноменом. Призыв Д. И. Дубровского к людям свободно творить собственные идеалы и не поддаваться внешнему идеологическому прину-ждению есть лишь успокаивающая пилюля «Я» узнику, приносящая только минутное облегчение, но не дающая ощущения действительной свободы» (с. 61—62).

Нужны ли тут комментарии? При чем здесь «тюрьма», «призывы Д. И. Дубровского к людям», «успока-ивающая пилюля»? Отмечу лишь, что жупел эпифеноменализма – типичный продукт физикалистского мировоз-зрения, демонстрирующего свою неспособность разрешить классиче-скую психофизиологическую проблему (оно знает лишь путь редукции психического к физическому, а поскольку психическому, субъектив-ному образу нельзя приписывать физические свойства, то он не может служить причиной какого-либо изменения и тем самым оказывается в роли эпифеномена). С позиций информационного подхода упреки в эпифеноменализме лишаются всякого смысла, ибо с самого начала информация полагается в качестве фактора управления.

Обратимся, однако, к более широкой теме, затрагивающей ключевые вопросы теории и практики современного научного познания. Если вы принимаете принцип инвари-антности информации (его описание, приведенное выше, может быть уточнено в части того, что следует понимать под «одной и той же информацией», и др.), то это влечет важные методологические и теоре-тические следствия. Мы получаем решающий аргумент о несосто-ятельности парадигмы физикализма, которая господствовала в научном познании индустриального общества, и соответственно о несостоятельности ее редукционистской программы. Наряду с физическим способом объяснения вступает в права информационный способ объяснения, приобретающий такое же фундаментальное значение. К примеру, информационная причин-ность качественно отличается от физической причинности, не может быть редуцирована к ней, ибо в первом случае процесс и результат изменений определяется именно информацией, ее содержательными и ценностными параметрами, а не величиной массы и энергии ее носителя (естественно, что физические закономерности сохраняют при этом свое полное значение). Качественная специфика информацион-ной причинности обусловлена кодовой организацией самоорганизующейся системы, сложившейся в процессе ее исторического развития.

Это открывает новые перспективы интегративных процессов в развитии научного познания, характерные для постиндустриального, информацион-ного общества.

Возникает принципиально новая теоретическая возможность: объеди-нения в одной и той же концептуальной структуре ранее логически разобщенных систем описания и объяснения – естественно-научного, физикалистского в своей основе (т.е. в понятиях массы, энергии, пространственных параметров) и социально-гуманитарного (в понятиях смысла, ценности, интенциональности, цели). Такая возможность интеграции двух классических категориальных систем, лишенных ранее прямых логических связей, позволяет сделать существенный шаг в разработке проблемы соотношения духовного и телесного, проблемы связи субъективной реальности с ее материальной основой. Ведь здесь главная трудность заключалась в том, как «соединить» «ментальное» и «физическое», если первое необходимо включает свойство интенциональности, а второе его исключает и если первое исключает пространственные характе-ристики, а второе ими необходимо обладает (многолетние дискуссии на эту тему среди представителей западной аналитической философии чрезвычайно поучительны!). Информа-ционный подход преодолевает эту трудность, поскольку описание информации позволяет логически корректно включать свойства интенциональности, ценности, смысла, а ее кодовая воплощенность предпола-гает пространственное описание и физические характеристики.

Связь между данной информацией и ее данной кодовой воплощенностью, проще говоря, ее кодом (в интересующем нас случае – между данным явлением субъективной реальности и ее мозговым нейроди-намическим кодом) есть связь функциональная, ее выяснение представляет собой задачу расшифровки кода. Это задача герменевтического типа, отличающаяся от задач физикалистского естество-знания.

Начало эпохи информационного общества выдвинуло такого рода задачи на передний край научного познания, и в их решении уже достигнуты выдающиеся результаты. Я имею в виду расшифровку гене-тического кода и близкую к завершению расшифровку генома человека. На очереди расшифровка мозгового нейродинамического кода явлений субъективной реальности, несущая в себе колоссальные позитивные перспективы, но вместе с тем таящая и такого же масштаба угрозы для нашей цивилизации.

Задачи герменевтического типа являются центральными в области понимания (и объяснения) личности, межличностных отношений, социаль-ной предметности, общественных событий, политических акций и т.п. Это проблема постижения подлинного смысла, заключенного в некой материальной оболочке. Главные трудности здесь обусловлены опи-санным выше принципом инвариантности информации. Однако во всех случаях расшифровка кода (и, значит, понимание) представляет собой не что иное, как преобразование «чуждого» кода в «естественный». Явления субъективной реальности – это информация, данная личности в «чистом» виде, т.е. «представленная» на уровне ее мозговой эгоструктуры в форме «естественного» кода. При таком подходе легко получает вразумительное объяснение феномен отображения отображения (т.е. отображения на уровне «Я» собственных субъективно-реальных состояний), а тем самым снимается столь досаждавшая психологам и философам прошлого века проблема пресловутого «гомункулюса».

В этом состоит краткий ответ на критическое заявление К. Любутина и Д. Пивоварова, будто моя концепция содержит «парадокс внутреннего наблюдателя и дешифровщика» (см. с. 162—165). Основанием для усмотрения такого «парадокса» служит неявная посылка авторов о возможности существования информации вне кодовой формы. Как показано выше, подобная посылка несостоятельна. «Дешифровка» означает лишь одно: перевод «чуждого» кода в «естественный». Мозговая эгострук-тура, представляющая наше «Я», есть система «естественных» кодов, а поэтому становятся неуместными «дешифровщик» и «внутренний наблюдатель».

В равной мере нельзя принять критические замечания (см. с. 161 —162) о том, что кодированию подлежат лишь физические свойства предмета, но не его социально-культурное содержание (пример с тем же флагом как государственным символом), что в таком случае надо прибегать к «идее кода кодов», а это «уводит объяснение в дурную бесконечность». Не станут же авторы отрицать, что язык есть типичная кодовая система, в которой постоянно реализуются процессы шифровки и дешифровки практически всей доступной нам информации. Постижение сокровенного смысла поэтического текста (гораздо более сложная задача, чем понимание значения флага!) есть также осуществляемое мной преобразование в мой «естественный» код.

Высказанные выше возражения показывают, что я и мои оппоненты находимся в слишком разных концептуальных измерениях, из-за чего в большинстве случаев и возникают недоразумения и создается лишь видимость альтернативных утверж-дений. На самом деле многие выдвигаемые авторами альтернативы оказываются недействительными, а потому аналогичную участь разделяют и контраргументы. Вот один из примеров. Авторы пишут: «Будучи противоположной, кодовой концепции, операциональная теория идеального образа усматривает субстанцию и носитель идеального образа в системе операций субъекта с объектом» (с. 165). Но есть ли тут «противоположность»?

Элементарный анализ приводит к выводу, что для принятия «противо-положности», альтернативности нет достаточных оснований. В худшем случае здесь – неопределенность, в лучшем – логическая совместимость.

Пусть «носитель идеального образа» – это «система операций». А что является «носителем» «системы операций»? Где и как существует «операция»? Ведь если она представляет собой «идеальный образ», то она должна существовать не только в актуальном практическом действии. «Операция» должна существовать по крайней мере и в памяти, а последняя воплощена в деятельности мозга и, как ясно свидетельствует наука, пред-ставляет собой кодовую систему (чего, надеюсь, не станут отрицать авторы). Выходит, что «кодовая концепция» оказывается в данном случае логически совместимой с «операциональной теорией», а вовсе не «противопо-ложной» ей.

Подобных примеров из книги К. Любутина и Д. Пивоварова я бы мог привести довольно много. И это подтверждает, как уже отмечалось, невозможность или неэффективность систематической дискуссии. Однако, думаю, что состоявшийся между нами обмен мнениями все же будет в чем-то полезен. Хотя бы в том, что мы привлекаем внимание к важной классической проблеме, отодвинутой в последние годы на задний план, в какой-то мере стимулируем размышления в этом направлении.

В заключение хочу еще раз подчеркнуть, что по мере развития информационного общества актуаль-ность обсуждаемой тематики будет возрастать. Сохраняя в общих чертах свою классическую форму, она потребует существенных преобра-зований в плане постановки новых вопросов мировоззренческого, теоре-тико-методологического и экзистен-циального характера, а также в плане решения задач концептуальной стыковки результатов исследований на уровнях философского, естественно-научного и социально-гуманитарного знания.

ВЕРА И ЗНАНИЕ

Классическая проблема соотно-шения знания и веры приобретает в новом веке повышенную актуальность. Это вызвано, в частности, тем, что в последние десятилетия произошли существенные изменения в массовом сознании. Экономическое и социально-культурное развитие, резко усилившее роль информационных процессов, средств массовых коммуникаций, создало новые условия и факторы формирования сознания. Все в большей мере нагромождаются виртуальные игровые миры, подавляющие чувство подлинности, все в большей степени размываются объективные критерии реальности, которые подменяются критериями правильного исполнения роли. Такая атмосфера, питающая крайний релятивизм и новое мифотворчество, чрезвычайно благо-приятна для манипуляций массовым сознанием, для возникновения одиозных символов веры, проявлений фанатизма и легковерия.

Эта ситуация повлияла и на философию, по крайней мере нашла в ней отражение в виде усилившихся тенденций иррационализма, скептици-зма, радикального прагматизма, подогреваемых постмодернистской мо-дой.

Вопрос о природе веры приобретает острую дискуссионность при обсуждении проблемы рацио-нальности, кризиса классического рационализма и его новейших истолкований. Понятие веры играет первостепенную роль в анализе оснований эмпирического и тео-ретического знания, в рассмотрении особенностей вненаучных форм знания, соотношения научного и религиозного миропонимания, широкого круга вопросов, связанных с практической деятельностью; целеполаганием, целе-реализацией, волей, с духовной активностью в целом.

Ниже мы попытаемся рассмотреть содержание понятия веры в его соотнесенности с понятием знания, учитывая возникающие при этом типичные концептуальные трудности, широкий разброс мнений и оценок, недостаточную систематичность и последовательность в разработке указанной темы в нашей философской литературе.

Мы исходим из того, что существует единый феномен веры, который имеет множество разно-видностей и образует неустранимый регистр всякой душевной и духовной деятельности. Определения термина «вера», столь широко используемого в обыденном языке и во многих специальных текстах (философских, научных, религиозных и т.д.), имеют большой разброс, однако в них можно выделить некие инвариантные значения. Анализ всего спектра различных истолкований веры предполагает, конечно, обращение к истории философской мысли, ее систематическое рассмотрение в этом плане, что представляет во многом специальную и весьма трудоемкую задачу. Поэтому мы ограничимся в ходе обсуждения проблемы наиболее важными, на наш взгляд, положениями классиков философии о природе веры.

1. Локк, Юм, Кант о природе веры

Еще древние мыслители, особенно Платон и Аристотель, обращали пристальное внимание на два важ-нейших аспекта всякой умственной деятельности: наличие определенного «содержания» и отношение к нему, т.е. его принятие, одобрение, согласие с ним или, наоборот, непринятие, несогласие, включая разные степени таких отношений вплоть до промежуточных, выражающих сомне-ние, неопределенность. Различные по форме акты принятия, согласия обозначались посредством терминов «достоверное знание», «убеждение», «вера», «мнение» и др. Подчеркнем, что речь идет не только об истине и способах ее установления, а о более общем свойстве субъекта принимать или отвергать некоторое «содер-жание», частным случаем которого является принятие чего-либо в качестве истинного.

Здесь мы на время отвлекаемся от поводов, причин, обоснования самого акта «принятия» и ограничиваемся лишь фиксацией указанного феномена, что важно для наших целей. Однако вопрос о соотношении различных форм «принятия», а также об основаниях, в силу которых совершается этот (или противоположный ему) акт, всегда имел центральное философское значение, выражал главную задачу гносеологии.

И тут чаще всего фигурируют две основные формы «принятия», одна из которых выражается понятием знания, другая – понятием веры. При этом первое мыслится как обоснованное, доказанное и потому обладающее достоинством истины, второе – как необоснованное или недостаточно обоснованное, в силу чего такого рода «принятие» признается проблема-тичным (мы пока оставляем в стороне истолкование веры религиозными мыслителями).

Разумеется, обозначенное протии-вопоставление веры и знания предполагает решение многих трудных вопросов, касающихся обоснования знания, его надежности, путей достижения истины, и, с другой стороны, выяснения тех специфических оснований, которые вызывают и поддерживают веру, позволяют раскрыть природу этого феномена. Среди классиков философии этим вопросам наибольшее внимание уделяли, пожалуй, Локк, Юм и Кант; многие их рассуждения поныне сохраняют свою актуальность.

Дж. Локк сопоставляет веру с разумом – носителем рационального знания. Он не согласен с теми, кто противопоставляет веру разуму, ибо «вера есть не что иное, как твердое согласие ума», а «оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть проти-вопоставлено разуму» [1]. Однако че-ловеку присущ не только ясный свет разума; по большей части он живет «в сумерках вероятности» [2]. А так как ясное и достоверное знание «огра-ниченно и скудно, то человек часто был бы в полном мраке, и большая часть его действий в его жизни совершенно прекратилась бы, если бы ему нечем было руководствоваться при отсутствии ясного и достоверного знания» [3]. В таких условиях решения и действия определяются верой.

Локк склонен связывать веру с вероятностью. По его словам, «в тех случаях, когда нам приходится заменить знание согласием (курсив наш – Д.Д.) и принять предложения за истинные без уверенности в этом, мы должны отыскивать, изучать и сравнивать основания их вероятности»; «вероятность восполняет недостаток познания»[4]. Существуют различные степени согласия, т.е. веры, которые обусловлены степенью вероятности. Здесь идет речь о том, что можно было бы назвать истинной верой. Однако Локк рассматривает и вопрос о ложной вере, которая противоречит разуму, как всякое заблуждение. Мы еще коснемся этого ниже.

По сравнению с Локком Д. Юм анализирует проблематику веры в гораздо более широком плане. Если у Локка религиозные и нерелигиозные формы веры рассматриваются как бы в одном контексте, то Юм четко выделяет и тщательно исследует такие проявления феномена веры, которые связаны с чувственным знанием и обычными операциями ума, т.е. тем, что в постпозитивистской гносеологии характеризуют как «состояния уве-ренности» (обозначают термином «belief» в отличие от «faith»; это различие последовательно проводится Юмом).

Природа феномена веры вызывает у Юма повышенный интерес. Вера есть загадочная «операция нашего ума», придающая идее особую «живость и силу». «Этот акт нашего ума, который и образует веру в любое из фактических данных, был, по-видимому, до сих пор одной из величайших тайн философии, хотя никто и не подозревал, что объяснение его представляет какую-нибудь трудность. Что же касается меня, то я должен сознаться, что нахожу данный вопрос очень затруднительным; даже когда мне кажется, что я вполне понимаю сам вопрос, я затрудняюсь в выборе терминов для выражения своей мысли»[5]. Поэтому, как говорит Юм, он «вынужден сослаться на личное чувство каждого, чтобы дать ему совершенное представление об этой операции нашего ума. Идея, с которой мы соглашаемся, чувствуется нами иначе, чем фиктивная идея, которую нам доставляет одно воображение...» [6].

Это особое чувство Юм описывает как обладающее повышенной «живостью», «силой», «стойкостью», и оно позволяет нам отличать реальное от нереального. Юм многократно подчеркивает, что вера не возникает путем новой идеи или ее присоединения к представлению, а есть именно «способ переживания», и «если бы вера была не чем иным, как новой идеей, присоединяемой к представ-лению, во власти человека было бы верить во что угодно» [7]. С другой стороны, если бы вера была только актом мысли, то это каждый раз приводило бы «к парализации суждения» [8]. Терялся бы внутренний критерий выбора и решимости. Акт мысли является произвольным, вера же возникает спонтанно. «Она есть нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должно порождаться некоторыми определенными причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти» [9]. Причем этот внутренний акт порождения веры возникает как бы непосредственно и скрыт от нашего сознания. Я, говорит Юм, «никогда не сознаю подобного акта», «опыт может порождать веру и суждение о причинах и действиях с помощью некоторой скрытой операции, и притом так, что мы ни разу об этом даже и не подумаем» [10].

Как видим, Юм подчеркивает непроизвольный характер веры и то, что она имеет свои корни в бессознательном. Надо отметить, что он различает первичную веру, связанную с «наличным впечатле-нием», и вторичную веру, связанную с идеей {которая, согласно установкам сенсуализма, черпает свое содержание лишь из наличных впечатлений, а посему имеет конечный источник веры в последних). Юм использует термины «вера» и «мнение» как равнозначные и, следуя Локку, часто противопоставляет веру достоверному знанию. Как и Локк, он именует веру «согласием», связывает ее с вероятностью, с частотой определенных причинно-следственных отношений. Эта частота образует у нас привычку, которая и служит основой веры. Впрочем, привычка не является единственным источником или условием образования веры. Юм относит к ним еще и идеи, коррелятивные некоторым чувствен-ным впечатлениям, как бы зараженные от них верой, а также аффекты, «сильное и могучее воображение»[11]. Кроме того, «Сильная склонность сама по себе без наличного впечатления иногда порождает веру, или мнение»[12]. Однако, соглашаясь с перечисленными Юмом факторами, способными породить веру, весьма трудно вместе с тем увидеть здесь концептуальную последовательность.

Юм неоднократно подчеркивает очевидность того, что «между простым представлением существования какого- нибудь объекта и верой в это существование большое различие» [13], и столь же часто задается одним и тем же вопросом: «в чем состоит различие между верой в какое-либо суждение и недоверием к нему?» [14], «между тем представлением, с которым мы соглашаемся, и тем, с которым не можем согласиться?» [15].

Как нам представляется, проводимый Юмом феноменологиче-ский анализ выясняет искомое различие, прежде всего в ценностно-праксеологическом ключе. В итоге напрашивается вывод, что вера – это особая естественная способность отличения реального от нереального, имеющая биологические корни. В пользу такого вывода говорит и то, что Юм приписывает подобную способность и высшим животным[16]. Приведем в заключение наиболее полное определение веры, данное Юмом: «Это есть нечто, воспринимаемое умом и отличающее идеи суждения от вымыслов воображения. Оно сообщает им больше силы и влияния, придает им большую значимость, запечатлевает их в уме и делает их руководящими принципами всех наших действий» [17].

Рассмотрим теперь вкратце взгляды Канта на проблему веры и ее соотношение с знанием. В «Критике чистого разума» Кант оперирует наряду с термином «вера» рядом близких к нему или тесно связанных с ним по своим значениям терминов, различая, например, «веру» и «верование». Он отмечает, что признание суждения истинным «есть факт, происходящий в нашем рассудке и могущий иметь объективные основания, но требующий также субъективных причин в душе того, кто высказывает суждение». Если оно имеет «объективно достаточное основание», то «тогда признание истинности его называется убеж-дением». «Если же оно имеет основание только в частных свойствах субъекта, то оно называется верованием». А «верование есть лишь иллюзия» [18].

Мы пока не будем обсуждать то, что Кант именует «объективно достаточным основанием», обратимся вначале к «субъективным основаниям». Он пишет: «Признание истинности суждения или субъективное значение суждения имеет следующие три ступени в отношении к убеждению (которое имеет также объективное значение): мнение, вера и знание. Мнение есть признание истинности суждения, сознаваемое недостаточным как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет до-статочное основание с субъективной стороны, но в то же время сознается как объективно недостаточное, то оно называется верой. Наконец, как субъективно, так и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность называется достовер-ностью (для всякого)» [19].

Эта четкая формула позволяет выявить сильные и слабые стороны кантовской трактовки веры. Обратим внимание на то обстоятельство, что Кант считает концептуально важным выделить различные степени «субъективной достаточности» («при-знания истинности»). Высшую степень составляет убеждение, низшую степень, на грани неуверенности, – мнение. Поскольку Кант разгра-ничивает мнение и веру по признаку «субъективной достаточности» или «субъективной недостаточности», то в этой плоскости понятия веры и убеждения оказываются тождествен-ными, неразличимыми. Это в одном месте отмечает и сам Кант: «С субъективной стороны верование, правда, не может быть отличено от убеждения» [20]. Отметим, что здесь «верование» и «вера» тоже берутся как тождественные (этот существенный момент нам еще понадобится).

Далее Кант оценивает роль веры в деятельности теоретического и прак-тического разума. Он считает, что «субъективные основания признания истинности суждения, способные обосновать веру, не заслуживают в спекулятивных вопросах никакого одобрения, так как не могут обойтись без эмпирической поддержки и не могут в равной мере быть переданы другим <...>. Но в чисто практическом отношении теоретически недостаточ-ное признание истинности суждения может быть верой. Эта практическая точка зрения основывается или на приспособленности, или на нрав-ственности, причем первая имеет в виду любые случайные цели, а вторая, безусловно, – необходимые цели» [21]. Соответственно Кант различает случайную веру (пример с верой врача, предпринимающего срочные действия в условиях, когда он еще не пришел к пониманию сущности болезни и судит о ней лишь по ее внешним про-явлениям) и необходимую веру.

Первую Кант называет «праг-матической верой». Она «лежит в основе действительного применения средств для известных действий», и такая вера, как оказывается, бывает различных степеней. На примере заключения пари Кант показывает, что «прагматическая вера имеет лишь большую или меньшую степень, смотря по различию замешанных в ней интересов». В этой связи он несколько неожиданно для читателя различает «только верование» и «субъективное убеждение, т.е. твердую веру»[22]. То, что существует слабая и твердая вера, не вызывает сомнений, как и то, что их различение имеет важный смысл. Однако выше, как мы видели, Кант отождествлял «верование», «веру» и «убеждение». Здесь же «верование» противопоставляется «убеждению» как твердой вере. Гораздо корректнее, на наш взгляд, говорить о едином феномене веры и различных степенях веры, высшую степень которой и составляет убеждение (соответственно – о различных степенях «признания истинности», «субъективной достаточ-ности»).

Вряд ли стоит поэтому разграничивать «верование» и «веру» и тем более называть «верование» «лишь иллюзией», как это в начале своего изложения делает Кант. Кроме того, неправильно определять «убеждение» как признание истинности того, что «имеет объективно достаточное осно-вание» (см. выше), ибо это противоречит дальнейшим характе-ристикам («субъективная достаточ-ность называется убеждением» и др.). Так сказать, полная «субъективная достаточность» и есть убеждение, т.е. «твердая вера». Убеждение не может быть вынесено за пределы познающего субъекта, за пределы субъективной реальности. Отмеченные противоречия связаны с тем, что специально не анализируется взаимоотношение «субъ-ективной достаточности» и «объективной достаточности». Ведь полная «субъективная достаточность» (убеждение, твердая вера) оказывается логически независимой от предикатов истины, достоверности, «объективной достаточности», как и вообще от определенного «содержания». Это очевидно: убеждение может бази-роваться как на полной или частичной «объективной достаточности», так и на полной недостаточности, может вы-ражать истину или чистейшую иллюзию, представлять невыразимое смешение истины и лжи, правды, полу правды и неправды. Сколько раз такого рода «твердую веру» нам демон-стрировали всевозможные параноидные субъекты, политические и религиозные фанатики! Но здесь мы переходим уже в другую плоскость анализа проблемы веры (которым займемся позднее, как и обсуждением того критерия, который именуется «значением для всякого, кто обладает разумом»).

Помимо случайной, т.е. прагма-тической, веры, Кант выделяет «необходимую веру». К ней он относит «моральную веру», «так как здесь, безусловно, необходимо чтобы нечто происходило, именно чтобы я во всех отношениях следовал нравственному закону» [23]. Гарантом и основанием моральной веры, согласно Канту, является вера в существование Бога и «будущего мира» (жизни души после смерти). «Но так как нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в сущее-ствование Бога и будущей жизни и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как вместе с этим были бы ниспровергнуты самые осно- воположения моей нравственности, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах презренным существом» [24].

И здесь Кант жестко противо-поставляет веру и знание. Разум не способен познавать сверхопытное, трансцендентное, а потому мы должны отказаться от попыток теоретического доказательства существования Бога и бессмертия души. Никакое знание о них невозможно. Добиваясь такого знания, разум пользуется основопо-ложениями, которые приложимы лишь к предметам возможного опыта, и, таким образом, переводит транс-цендентное в разряд явлений. «Поэтому, — пишет Кант, — я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере, так как догматизм метафизики, т.е. предрассудок, будто в ней можно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий источник всякого противного нравственности неверия, которое всегда имеет в высокой степени догматический характер»[25]. Вопрос же о соотношении религиозной веры и нерелигиозной представляет прин-ципиальный интерес (и требует специального анализа).

Кроме прагматической и моральной веры, Кант выделяет еще одну ее разновидность. Он рассуждает следующим образом: «Хотя в отношении к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так что наше признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер, тем не менее в некоторых случаях мы можем мысленно задумать и вообразить в отношении к ним какую-либо деятельность, для которой, как нам кажется, у нас есть достаточные основания, если бы только было средство установить достовер-ность вещи; таким образом, в чисто теоретических суждениях бывает нечто аналогичное практическим суждениям; к этим случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и мы можем назвать такую веру доктри-нальной» [26].

Иллюстрируя доктринальную веру, Кант говорит, что он держал бы пари на все, что у него есть, «за то, что по крайней мере на какой-либо из видимых нами планет есть обитатели, если бы можно было это проверить опытом. Поэтому, – продолжает Кант, – я утверждаю, что мысль о существовании обитателей других миров есть не только мнение, а сильная вера (за правильность которой я рисковал бы многими благами жизни)» [27]. Это показательное высказывание дает повод для обсуждения природы и функций веры под углом весьма актуальных ныне теоретических и практических задач.

Приведя столь яркий пример доктринальной веры и связывая ее лишь с чисто теоретическими суждениями, Кант далее пишет: «Нельзя не признать, что учение о существовании Бога есть лишь доктринальная вера» [28]. Обосновы-вается это положение так: наш опыт открывает в природе «целесообразное единство», которое способно служить важным руководством в исследовании природы; но единственным разумным условием этого единства является «допущение мудрого творца мира». Называть такое «допущение» («предположение») мнением значит оценивать его слишком низко. Это именно вера, хотя она, «строго говоря, не имеет практического характера», а потому «должна называться доктри-нальной верой, которая необходимо создается теологией природы (физи-котеологией)» [29]. «Слово вера служит в таких случаях выражением скромности с объективной стороны, но в то же время твердой уверенности с субъективной стороны»[30].

Создается впечатление о некотором противоречии. С одной стороны, Кант отрицает возможность чисто теоретического суждения и, значит, знания о существовании Бога. С другой стороны, он признает такую возможность, ибо указанное выше «допущение» («предположение») выво-дится сугубо теоретически. Вполне естественно было бы квалифицировать это «допущение» («предположение») в качестве гипотезы. Однако Кант возражает против этого на том основании, что гипотеза есть определенное знание: говоря о гипотезе, мы заявляем претензию на некоторое, притом весьма значительное, знание «о свойствах причины мира», которое невозможно (в силу выводов из критики чистого разума). А потому речь должна идти в данном случае лишь о вере. «Слово же вера относится только к руководству, которое дается мне идеей, и к субъективному влиянию на успехи деятельности моего разума, застав-ляющие меня держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении» [31].

Таким способом Кант стремится снять указанное выше противоречие. Тем не менее оно, по нашему убеждению, остается. Несмотря на ряд ценных и глубоких суждений о феномене веры, решение вопроса о соотношении веры и знания является у Канта весьма уязвимым, недостаточно определенным, что проявляется и в трактовке доктринальной веры. В противоположность моральной вере, пишет Кант, «чисто доктринальная вера имеет несколько колеблющийся характер; нередко затруднения, встречающиеся в спекуляции, отдаляют нас от нее, хотя мы постоянно все вновь возвращаемся к ней» [32]. Это замечание Канта показывает, что он отдает себе полный отчет в неустранимости веры из теоретической деятельности разума. Причем вера выступает в ней не просто неким чуждым «привеском», но органически включена в процесс теоретизирования на том или ином его этапе и выполняет не только санкционирующую функцию, пусть условную, но также роль стимула теоретического мышления, его целевого ориентира. Кроме того, всякая вера несет определенное содержание, и это содержание («идея», в которую я верю) есть не что иное, как некоторое знание, несмотря на его во многих случаях проблематичный характер.

Все это не позволяет логически корректно противопоставлять знание и веру (во всех мыслимых случаях и отношениях), такое противопоставле-ние обязательно порождает проти-воречия и неопределенности. И это связано прежде всего с мно-гомерностью содержания того, что мы именуем знанием. Узкая же его трактовка в смысле лишь достоверного, обоснованного, сугубо истинного знания не выдерживает критики. Следует еще добавить, что вера во всех главных ее специфических чертах не может быть раскрыта лишь в плоскости ее отношения к знанию т.е. исключительно в гносеологическом плане. Философское рассмотрение веры должно проводиться и в других категориальных измерениях, которые важно четко определить.

Таким образом, изложив трактовку Кантом феномена веры и отношения веры к знанию, мы обнаружили в ней некоторые противоречия. В «Критике чистого разума» – этом грандиозном по своей содержательности, аналитиче-ской проработке, по богатству и глубине мысли творении Канта – рассуждения о вере составляют, на наш взгляд, слабое звено, что обусловлено двумя обстоятельствами: 1) недо-статочно дифференцированными харак-теристиками веры, специфичными для разных категориальных планов (гно-сеологического, аксиологического и др.), из-за чего иногда разные аспекты анализа как бы сливаются, и это порождает отмечавшиеся выше несоответствия и противоречия; 2) пониманием «знания» в слишком узком смысле, что служит условием логического противопоставления знания вере, которое, однако, не всегда четко выдерживается, а это порождает ряд противоречий.

2. Ограниченность гносеологического подхода к пониманию веры. Четырехмерность ее содержания

Важно отметить, что установка па противопоставление веры и знания укрепилась в философско-религиозной мысли средневековья. Несмотря на то, что в Новое время философия в основном перестала поддерживать идею примата веры над знанием, традиция их логического противопоставления сохранилась, приняв другие формы. Это, кстати, отмечает Локк, говоря, правда, о «разуме» и «вере». По его словам, разум зачастую понимается «как нечто противоположное вере. Само по себе это неточное выражение, но общее употребление настолько укоренило его, что было бы глупо противиться ему или надеяться на его исправление»[33]. Эта традиция дает о себе знать до сих пор, препятствуя плодотворному осмыслению феномена веры.

Понятие веры можно логически четко противопоставлять не понятию знания, а понятию неверия. С другой стороны, понятие знания допускает такого рода противопоставление не по отношению к понятию веры, а лишь по отношению к понятию незнания. Выяснение специфики веры в ее отличии от знания вовсе не требует логического взаимопротивопоставления веры и знания; их различия и связи выражаются в других отношениях. Ниже мы попытаемся проана-лизировать эти отношения.

Начнем с того, что отношение веры к знанию является далеко не единственным планом исследования веры, который можно было бы считать достаточным для выявления ее существенных свойств и функций. Другими словами, содержание понятия веры не исчерпывается сугубо гносеологическим планом. Философ-ский подход предполагает рассмо-трение этого содержания в четырехмерной системе координат, а именно: в онтологическом, гносео-логическом, аксиологическом и прак-сеологическом планах. Каждое из этих четырех «измерений» выступает в качестве особой категориальной структуры, которая не может быть редуцирована к другой, но в то же время связана с остальными. Эти четыре категориальные структуры соответствующим образом дискрети-зируют основную философскую проб-лематику [34].

Указанная четырехмерность присуща содержанию «веры» как философского понятия и определяет основные направления его анализа [35]. Необходимо четко выделить каждое направление и затем соотнести его с остальными.

В онтологическом плане вера выступает как определенная реальность, и мы задаемся вопросами: как, где, в каких формах существует вера, каковы ее свойства, функции, способы осуществления. Вера есть явление субъективной реальности. В такой форме она существует на уровне индивидуального субъекта. Однако веру можно приписывать коллек-тивному, массовому и инстит-уциональному субъектам. В таких надличностных формах существование веры предполагает опредмечивание, объективацию ее «содержания» и распредмечивание, субъективирование последнего. Конечно, и на уровне индивидуального субъекта указанные процессы обязательно имеют место. Однако в надличностных формах веры ее существование всегда прочно закреплено в социокультурных объектах (текстах и т.п.). Вместе с тем вне «живой» представленности в субъективной реальности отдельных индивидов никакая вера существовать не может. Эта важная тема заслуживает, конечно, более под-робного обсуждения. Мы лишь подчеркнули, что вопрос о том, как и где существует вера (а значит, и как она возникает и как перестает существовать), имеет ключевой характер, в него упираются так или иначе все остальные главные вопросы о природе и специфике веры.

В гносеологическом плане вера выступает в качестве акта «принятия» субъектом определенного «содержа-ния», которое представляет собой чувственное отображение, какое-либо суждение или сложное образование в виде учения, теории и т.п. Здесь и возникает главный вопрос о соотношении веры и знания, об истинности или ложности «принятия» субъектом данного «содержания», об основных критериях такого «принятия», о смысле вероятностного знания, о соотношении неверия, сомнения, убеждения. Главное место при этом занимает проблема истинности знания и преодоления заблуждений, соотношения знания и незнания. Чтобы определить взаимоотношение знания и веры, необходимо различать знание как результат и знание как процесс, анализировать структуру знания, его эмпирический и теоретический уровни, их взаимодействие, учитывать многообразие видов знания, существенно различающихся по своей организации и способам «принятия» (например, научное знание, ху-дожественное знание, обыденное знание и др.). Лишь на этой основе можно выяснить место и роль веры в реальных познавательных процессах. Наконец, сама вера служит объектом познания, и то, что мы можем сказать о ней, есть наше знание, которое мы выражаем с большей или меньшей степенью уверенности.

В аксиологическом плане вера выступает как ценность и оценка, она означает позитивную оценку опреде-ленного «содержания» в форме его «принятия» как верного, полезного, значимого, правильного, справедли-вого, прекрасного и т.п., но так же может иметь характер негативной оценки. В этом плане предметом исследования становится природа ценности, выявляются критерии подлинных ценностей, их основные виды, способы функционирования, типы упорядоченности (иерархический и др.), социально-историческая обусловленность наличных ценностей, принципы их оценки и переоценки, творческого созидания высших ценностей. Феномен веры представлен во всем многообразии ценностной проблематики, выражает потребности, интересы, надежды, идеалы субъекта. Вера есть утверждение ценности, независимо от ее ранга, независимо от ее конкретного «содержания» и от того, в какой мере последнее обосновано, признается истинным или ложным в соответствии с принятыми субъектом критериями. Здесь отчетливо про-является логическая несводимость категории ценности к категории знания, хотя отсюда вовсе не следует, что ценностные суждения не подлежат гносеологической рефлексии. Более того, такая рефлексия (теоретический, методологический анализ) позволяет углубить понимание ценности, наше знание о ее специфической природе. Однако тот несомненный факт, что вера есть утверждение ценности и сама есть ценность, свидетельствует о недостаточности ее исследования лишь в гносеологическом плане.

Вместе с тем вера выступает как активность, обнаруживает ярко выраженную интенциональность, она есть фактор желания, воления, целеустремленности, и здесь вера выступает в праксеологическом плане. Во всех случаях, начиная с уровня чувственного отображения («чувство реальности» того, что я воспринимаю), вера служит необходимым условием действия, т.е. опять-таки проявляет себя как фактор активности. В праксеологическом плане предметом исследования служит активность социального субъекта (или его пассивность), его деятельные способности и формы их осуществления, воля и слабоволие, целеполагание и целереализация, творческий акт. Это категориальное «измерение» также не может быть редуцировано к какому-либо другому, но предполагает в свою очередь рефлексию в плане онтологической и аксиологической проблематики, что относится и к пониманию феномена веры.

Таким образом, мы попытались показать, что философское понятие веры по своему содержанию четырехмерно: вера есть реальность, принимаемое «содержание», ценность, активность. Дифференцированное рас-смотрение каждого аспекта является важным теоретическим условием достаточно полного, синтетического отображения и понимания феномена веры. Такая дифференцировка позво-ляет к тому же четко выделить основные проблемные узлы в исследовании феномена веры и преодолеть бытующую в нашей философской литературе теоретически некорректную установку на рассмо-трение проблемы веры в двух планах – гносеологическом и психологическом (в последний как раз и включаются праксеологические и аксиологические аспекты, а это ведет к смешению собственно философского и психо-логического подходов к этой проблеме) [36].

Из описанных четырех планов исследования феномена веры наибольшие трудности представляет гносеологический план. Характери-стики веры как особой реальности, как ценности и активности не вызывают существенных теоретических разно-гласий. Они возникают при переходе к вопросу о вере и знании. Поэтому мы снова вынуждены вернуться к нему, чтобы рассмотреть его более подробно: это самое узкое место в разработке проблемы веры.

Как отмечалось выше, традицион-ное противопоставление веры и знания не выдерживает критики, ибо может быть последовательно проведено лишь при условии истолкования знания только как достоверного знания: различие здесь проводится между тем, что принимается на веру, и тем, что доказано. Однако и такое, по видимости логичное, решение оказывается неудовлетворительным. Как хорошо известно, во всяком знании, которое полагается достоверным, есть предпосылочная часть, а она не может быть обоснована в рамках данной системы знания, т.е. фактически принимается на веру. Вместе с тем общепринято, что знание не ограничивается лишь достоверным знанием. Более того, оно не исчерпывается совокупностью достоверного и вероятностного знаний, ибо включает многочисленные формы знания, которые нельзя полностью отнести ни к тому, ни к другому виду. Многообразие знания не поддается линейному упорядочению. Возникают значительные трудности при попытках очертить весь круг того, что следует относить к категории знания. Они еще более возрастают, когда мы стремимся различать «готовое» знание, зафиксированное тем или иным способом, и становящееся знание, т.е. рассматриваем знание в контексте живого процесса познания. А без этого нельзя рассчитывать на основательное понимание роли веры в познавательных процессах и взаимоотношения веры и знания.

Таким образом, все упирается в принятие определенной трактовки категории знания. Лишь после этого можно решать вопрос об отношении веры к знанию. В первом приближении допустимо утверждать, что знание есть некоторая информация, которой располагает субъект. Живое акту-ализированное знание (в отличие от объективированного в тексте и т.п. или хранящегося в памяти) предполагает хотя бы минимальную рефлексию этой информации. Такая рефлексия есть тоже знание, а именно знание о знании. Это обстоятельство важно подчеркнуть, так как первоисточником всякого знания является живое знание, причем момент или, точнее, процесс его рефлексии имеет чисто субъективный характер, представляет собой осознание моего знания, субъективно удостоверяя факт его наличия (и осуществляет ряд важнейших функций, о которых будет сказано ниже). Так же обстоит дело, когда происходит распредмечивание «готового» знания. Это всегда акт сознания.

Поэтому всякое живое знание как определенное «содержание» (как информация) представляет собой не только отображение чего-то, но и отображение этого отображения. С последним именно и связан феномен веры. Мы не утверждаем, что вера занимает все поле указанной рефлексии или ограничивается только ею, но она проявляется лишь в ее рамках.

Теперь подойдем к вопросу о вере и знании с другой стороны, посмотрим, существуют ли такие уровни, формы, разновидности или хотя бы примеры знания, которые были бы начисто лишены фактора веры. Для этого придется продолжить попытку как-то очертить область того, что именуется знанием. Уже отмечалось то несомненное обстоятельство, что знание нельзя ограничивать кругом истинного (достоверного, обоснован-ного) знания. Определение истинности (как и определение других форм оправдания знания) зависит от принятых критериев и может быть отнесено лишь к некоторым четко дискретизированным знаниям (с учетом соответствующих способов его выражения и конкретно-исторических обстоятельств), И это, грубо говоря, лишь малая прослойка того поистине необъятного, многомерного, продолжа-ющего ускоренно расширяться континуума, к «содержанию» которого так или иначе, в том или ином отношении прилагают термин «знание».

3. Веровательная модальность как свойство всякого знания

Задача определения «знания вообще», как свидетельствует история философии и особенно опыт развития эпистемологии последних десятилетий, не имеет единого решения. Однако она не может быть отнесена к числу псевдопроблем и остается мучительным, творчески напряженным пунктом современной эпистемологии. Именно этот вопрос оказывается в центре внимания многих ведущих специалистов в области методологии науки и теории познания. Нам хотелось бы специально выделить в этом плане книгу И. Т. Касавина, представ-ляющую, на наш взгляд, весьма содержательное и продуктивное исследование проблем так называемой неклассической теории познания[37].

Автор убедительно показывает несостоятельность «демаркационист-ского подхода», предлагающего «жесткое противопоставление науки и иных форм познавательной деятель-ности», и обосновывает необходимость «типологического подхода» к исследованию знания. Такой подход, как он считает, «направит основные исследовательские усилия на эмпирический анализ знания во всем его многообразии и сложности»[38]. Это отвечает требованиям современного этапа развития теории познания, открывает новые перспективы и возможности разработки актуальней-ших гносеологических проблем.

И. Т. Касавин справедливо полагает, что предикат «являться знанием» неотличим от предиката «считаться знанием» или «функцио-нировать как знание», а отсюда следует, что не только истинное научное знание, но и заблуждения, фантазии, обыденные представления, нравственные решения и т.п. являются формами знания [39]. «У нас нет достаточных оснований для связывания понятия знания с каким-либо его отдельным историческим типом; у знания нет и какой-то одной структурно или содержательно адекватной формы; идентификация знания как знания не должна непременно осуществляться на основе некоторой иерархии, лишающей определенные формы сознания когнитивного содержания»[40].

С этих позиций знание есть любое «когнитивное содержание», наличест-вующее у субъекта в данном интервале. Это «содержание» имеет явную или неявную пропозициональную структу-ру [41], в которой выражается отно-шение субъекта к этому «содержанию». Пропозициональная структура – одно из проявлений интенциональности всякого сознательного состояния. Наличие «содержания» уже несет в себе отношение к нему субъекта. В каждом данном интервале это отношение может быть, говоря несколько упрощенно, «позитивным», «негативным» или «неопределенным» (в разной степени).

Общее понятие веры, охватыва-ющее широкий диапазон частных феноменов, как раз и выражает акт «позитивного» отношения к наличествующему «содержанию», то, что выше часто именовалось «принятием» и «согласием». Мы пока отвлекаемся от рассмотрения различных форм «принятия» и его причин, оснований, условий, его соответствия или несоответствия реальности. Для нас сейчас важно подчеркнуть специфику, суть «принятия» определенного «содержа-ния» и соотнести его с противоположным отношением «не-принятия». Последнее в общем виде иначе именуется как неверие.

Между верой и неверием лежит сомнение. Разумеется, такая жесткая дискретизация условна. Между решительной верой и решительным неверием располагается широчайший диапазон переходных состояний, анализ которых требует специального рассмотрения. Однако, независимо от того, вера это, неверие или переходное состояние между ними, речь здесь идет о веровательном аспекте всякого «когнитивного содержания», который из него неустраним. Это означает, что все то, что именуется знанием, по необходимости несет в себе веровательную модальность (позитив-ную, негативную или некую промежуточную между ними; последняя может быть условно представлена в виде спектра значений: от близких к нулю до близких к единице).

В более узком и точном смысле вера есть «позитивная» модальность наличного «когнитивного содержания». В широком смысле знание «веровательно» в том отношении, что, обладая определенным «когнитивным содержанием», мы испытываем либо состояние уверенности, убежденности, либо неверия, отрицания, либо сомнения и неопределенности. Вместе с тем всякая вера «содержательна», всегда есть некоторое «принятое» знание.

Такова в самых общих чертах наша точка зрения по вопросу соотношения понятий веры и знания. Разумеется, она нуждается в конкретизации. Поэтому далее мы попытаемся рассмотреть указанный вопрос еще в нескольких планах, не претендуя на кон-цептуальную упорядоченность всех основных планов исследования данной темы.

Прежде всего вернемся к вопросу о многообразии знания. Исходя из принятой нами общей позиции, многообразие знания означает соот-ветствующее многообразие феномена веры.

Критика «демаркационистского подхода» к соотношению научного и вненаучного знания позволила глубже осмыслить исторические, социальные, психологические корни всевозможных символов веры, органически входящих в смысловые структуры современной науки. Более глубоко проанализиро-ваны в последние годы содержание и особенности обыденного познания, а также тех разнообразных учений, духовных практик, которые традиционно противостоят научному знанию, хотя нередко оказывают на него существенное влияние и сами заимствуют у науки некоторые ее средства и результаты (оккультные дисциплины, магия, всевозможные религиозные учения, в том числе нового типа, такие, например, как сайентология, и т.п.) [42]. В этой области особенно остро стоит вопрос об истинности, обоснованности, прием-лемости исходных символов веры, установок, обобщений, рекомендаций, убеждений, о реальности прокла-мируемых феноменов.

Вряд ли нужно доказывать, что проблема истинности, соответствия реальности является центральной, важнейшей в оценке знания, а значит, его «веровательной» модальности. Вера, т.е. «принятие» определенного содержания, может быть истинной и ложной либо недостаточно опре-деленной. Этот вопрос решается конкретно по отношению к данному знанию на основе принятых методов, критериев, процедур. Проблема истинности знания совпадает по своей сути с проблемой истинности веры. Здесь фактически одна проблема.

Однако такая позиция, как известно, имеет в истории философии много противников (это касается и современности). К ним принадлежат те, кто в том или ином виде продолжает следовать классическому способу противопоставления знания и веры. Понятно, что они выступают против трактовки истины как одного из способов «принятия» определенного «когнитивного содержания», т.е. как «особого качества веры» (Б. Рассел[43]) – обоснованного, доказанного, подтвер-жденного, проверенного «принятия» данного знания, удовлетворяющего требованиям, предъявляемым к истинному знанию. Одним из таких авторитетных противников был К.Поппер, который отстаивал именно «демаркационистский подход» и критиковал приведенную трактовку истины.

К. Поппер отмечает «широкое распространение ошибочного мнения, согласно которому удовлетворительная теория истины должна содержать критерий истинной веры, то есть обоснованной, или рациональной, веры»[44]. В качестве объекта критики он берет три теории истины: «теорию когеренции», «теорию очевидности» и «прагматистскую, или инструмента-листскую, теорию». «Названные теории, — считает он, — оказываются субъективистскими в том смысле, что все они исходят из принципиально субъективистской точки зрения, которая истолковывает знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры, характеризующийся, например, своей историей или своим отношением к другим видам веры» [45]. И далее К. Поппер пишет: «Если мы исходим из нашего субъективного ощущения веры и рассматриваем знание как особый вид веры, то мы действительно можем считать истину, то есть истинное знание, некоторым более специальным видом веры – обоснованной, или оправданной, веры. Это означает, что должен существовать некоторый более или менее эффективный – пусть даже частный – критерий хорошей обоснованности, определенный отличительный признак, который помог бы нам отделить ощущение хорошо обоснованной веры от иных восприятия веры» [46]. Все «субъект-ивистские теории истины» пытаются сформулировать такой критерий (на основе операций верификации и др.). «Все они в той или иной степени утверждают, что истина есть то, что можно признавать или во что можно верить благодаря определенным правилам или критериям, относящимся к происхождению или источнику нашего знания, к его надежности и устойчивости, к его биологической полезности, к силе убежденности или к неспособности мыслить иначе» [47].

Считая «субъективистские теории истины» ошибочными, К. Поппер подходит к их критике с двух сторон. Он считает их несостоятельными, поскольку они исходят из вери-фикационистской, джастификационист-ской программы, которая нереа-лизуема: «Мы никогда не сможем указать позитивных оснований, оправдывающих нашу веру в истинность некоторой теории»[48]. Этому противопоставляется программа фальсификационизма, «теория проб и ошибок — предположений и опровержений [49]. Выдвинутое предпо-ложение должно выдерживать все критические атаки, все попытки опровержения; только так оно может сохранять свою жизнеспособность и причастность к истине.

Не вдаваясь в рассмотрение сильных и слабых сторон концепции К. Поппера (этому, как известно, посвящена обширная литература), отметим лишь то, что важно для наших целей. Выдвигаемое автором пред-положение, еще не прошедшее горнило критики, представляет собой, так сказать, ослабленную веру, не говоря уже о «веровательном» характере тех оснований, в силу которых оно было выдвинуто. По мере того как это предположение выдерживает все новые и новые попытки опровержения, оно приобретает все большую степень убедительности его «принятия». Поэтому то, что К. Поппер именует истиной или приближением к истине, вполне адекватно можно описывать в терминах веры. Вопрос лишь в том, каковы условия, критерии, правила, достаточные основания определения того, что полагается истинным. А это не затрагивает более общего подхода, согласно которому всякое знание несет в себе веровательную модальность, вера есть акт «принятия» опре-деленного «когнитивного содержания», а истина есть особый, специальный вид такого «принятия», т.е. веры. Вместе с тем остаются, конечно, в силе все трудности решения вопроса о том, что именно является достаточным основанием для истины и являются ли истинными эти достаточные основания. Это относится и к выдвинутому К. Поппером принципу фальсификации, который является в конечном итоге его актом веры.

Второй план, в котором К. Поппер критикует «субъективистские теории истины», а тем самым и общую установку о веровательном качестве истины, связан с его концепцией «трех миров». Он противопоставляет указанным «субъективистским теории-ям» свою «объективную теорию истины»[50], смысл которой в том, что качество истины не зависит от того, признает ли ее кто-либо, верят ли в нее или нет. Истина существует как бы вне человеческого сознания: уже «сама идея ошибки или сомнения (в своем обычном, прямом смысле) содержит идею объективной истины – истины, которую мы можем не получить»; «у нас нет критерия истины, но мы тем не менее руководствуемся идеей истины как регулятивным принципом», и в нашем распоряжении есть некоторый «критерий прогрессивного движения к истине» (Поппер представляет истину в образе вершины, почти всегда закрытой облаками, на которую пытается взойти альпинист; вершина существует для него объективно, и он может сомневаться, достиг ли ее, но почти всегда точно знает, когда это ему не удалось) [51].

Ошибочность «субъективистских теорий истины» и соответственно «веровательной» трактовки знания, по мнению К. Поппера, связана с тем, что знание ограничивается рамками «второго мира» (т.е. субъективного мира участников познавательного процесса). Объективная же истина обитает в «третьем мире», который существует объективно. Это, прежде всего теоретические системы, проблемы, критические аргументы, «сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек»[52]. Признавая, что именно Платон открыл «третий мир» и показал его влияние на нас самих, К. Поппер подчеркивает: в отличие от платоновского «третьего мира», который является боже-ственным, неизменяемым и истинным, «мой третий мир создан человеком и изменяется. Он содержит не только истинные, но также и ошибочные теории и особенно открытые проб-лемы, предположения и опровержения» [53].

Концепция «третьего мира» К. Поппера долгие годы служила предметом критического анализа эпистемологов и специалистов в области методологии научного познания. Поэтому мы ограничимся лишь рядом замечаний в интересующем нас плане. Во-первых, «когнитивное содержание» «третьего мира» практически не отличается от того, которое присуще «второму миру». Если в состав «третьего мира» входят содержание книг и ошибочные предположения, то чем же это содержание отличается от того, что было и есть в головах людей? А посему непонятно, почему в его «третьем мире» не легализована вера. В книгах, журналах, в библиотеках зафиксиро-ваны и представлены все формы и разновидности знаний, включающих заблуждения, фантазии, несбыточные мечты, пустые надежды, утонченную ложь, хитроумную полуправду, патологические пристрастия и т.п., словом, весь ассортимент человеческих слабостей, игр, предрассудков. В «третьем мире», конечно, хранятся истинные знания, но считать его суверенным носителем «объективной истины» по меньшей мере сомнительно. Производителем «треть-его мира» является «второй мир», и в «третьем мире» не может быть ничего такого, чего не было во «втором». Поэтому объективированное знание (воплощенное в книгах и т.п.) отличается лишь по способу своего существования, но не по содержанию и не по эпистемологическим характеристикам. Оно столь же «веровательно», как и во «втором мире». Таким образом, когда речь идет о знании вообще, то следует иметь в виду единство, непрестанное вза-имодействие обоих «миров».

Вернемся к вопросу о многообразии знания, попытки осмысления и упорядочения которого предполагают охват его во всех способах его существования.

И. Т. Касавин выделяет три основных типа знания: 1) практическое знание, функционирующее в контексте производственных и политических практик; «оно непосредственно связано с деятельностью, не вырабатывающей специальных, в том числе рефлексивных, когнитивных структур»; 2) духовно-практическое знание, которое представляет собой знание об общении, бытовое, культово-регулятивное, художественное знание; его основные формы и функции – «образное описание, нормирование, целеполагание и построение идеалов»; 3) теоретическое знание, которое возникает из «деятельности иссле-дования», выражается в определенной степени специализированным языком, вырабатывает и представляет общие принципы, нормы и т.п. в виде общих понятий.

Автор подчеркивает взаимосвязь, существенные взаимопроникновения друг в друга указанных типов знания и говорит, что главной целью пред-ложенной типологии является попытка совладать с чрезвычайным много-образием того, что именуется «знанием», аутентичными формами которого являются философия, теология, идеология и наука. Он допускает, что даже столь широкие типы не способны целиком охватить реальное многообразие знания.

Поскольку «веровательный» аспект присущ всякому знанию, указанное многообразие относится и к многообразию форм, способов, проявлений «принятия», «одобрения» субъектом наличного знания. «Веровательное» же многообразие крайне слабо осмыслено, и нам неизвестны попытки его специального, систематического упорядочения. Не разработана и сама феноменология «принятия», которая выражается в большинстве случаев посредством терминов обыденного языка. Между тем «принятие» охватывает весьма широкое разнообразие феноменов, имеющих не только гносеологическое и праксеологическое значение, причем в самых различных сочетаниях. Другими словами, речь идет не только о таких формах «принятия» («согласия»), как «истинно», «правильно», но и о таких, как, например, «справедливо», «верно», «хорошо», «красиво», «полезно», «удобно» и т.п., а также о субъективных состояниях, выражаю-щих решимость к действию и санкционирующих действие.

Это разнообразие форм и разновидностей «принятия» по-разному представлено в указанных выше типах знания. Одно дело – практическое и духовно-практическое знание, где доминируют неотрефлексированные или слабо отрефлексированные формы «принятия» («одобрения», «согласия»), имеющие по преимуществу аксио-логический и праксеологический характер, другое дело – теоретическое знание, в котором центральное место занимают хорошо отрефлексированные гносеологические формы «принятия». Эти вопросы, лишь намеченные нами, заслуживают, конечно, гораздо более основательного рассмотрения.

Мы хотим еще раз подчеркнуть, что проблема знания и соответственно веры многомерна и не может быть выстроена в линейном порядке. Поэтому подход к этой проблеме в плане разработки типологии знания должен дополняться другими подходами. Один из них, который, как нам кажется, может быть продуктивным для исследования веры, состоит в рассмотрении знания в плане его отношения к незнанию.

4. Соотношение «знание – незнание» и феномен веры

Поскольку знание ограничивается незнанием, примем в качестве основания логическое противопостав-ление знания незнанию и наоборот. Такое противопоставление, однако, сразу же обнаруживает свою парадоксальность, ибо, полагая незнание, мы тем самым демонстрируем определенное знание о нем. Но то же самое обнаруживается, хотя и не столь очевидно, когда мы говорим о знании, которое всегда чревато незнанием. На уровне абстрактного соотнесения категорий знания и незнания эта пара-доксальность представляет неустрани-мое диалектическое противоречие, выражающее относительность, вечную историческую ограниченность знания и освоения действительности, хрони-ческую недостаточность человеческого способа укорененности в бытии. Однако в каждом четко выделенном конкретном отношении это противоречие способно разрешаться, раздвигая горизонт нашего знания, а соответственно и незнания (вскрывая новые проблемы и обнажая «пустоты», «провалы» в наличном знании, вновь открывшуюся нашу ограниченность).

Анализ показывает, что всякий субъект одновременно находится в следующих четырех познавательных ситуациях, которые обозначим так: 1) знание о знании; 2) незнание о знании; 3} знание о незнании; 4) незнание о незнании [54]. Рассмотрим кратко каждую из них.

1. Знание о знании. Этой ситуации мы касались выше, отмечая, что она имеет непосредственное отношение к пониманию природы веры. Всякое знание дано субъекту актуально (в виде текущего «сейчас» субъективного переживания) и диспозиционалъно (то, что остается за рамками переживаемого в настоящем «содержания»; это, грубо говоря, бывшее и будущее актуальное). Актуальное непрестанно «уходит» в диспозициональное и «строит» его, а иногда и «перестраивает» (в моменты постижения новых смыслов, переоценки ценностей и т.п.). Диспозициональное же есть источник и регулятор актуального. Знание о знании касается как актуального, так и диспозиционального, хотя и в разной степени и в разных формах (этот вопрос требует специального анализа). Для нас важно подчеркнуть, что знание о знании означает факт рефлексивности присущего субъекту знания. Однако рефлексивность не охватывает всего «содержания» наличного знания, оставляя в данном интервале скрытым, арефлексивным некоторую его «часть». Отношение рефлексивного и арефлексивного во многом аналогично отношению актуального и диспозиционального. Тем не менее, именно рефлексивное, которое нас здесь больше всего интересует, означает отображение наличного, субъективно переживаемого знания, и это отображение несет в себе одновременно ценностное, отношение к нему и фактор активности (действенности, «реши-тельности»). Именно в рамках этого отображения возникает в осознанной форме феномен веры.

Речь идет об осознании наличного знания (в конечном итоге не только актуально переживаемого, но и диспозиционального, которое также отображается в форме текущей субъективной реальности). Это осо-знание включает различные способы, формы и степени отображения, оценки, «принятия» и действенности наличного знания данного индивидуального субъекта, которые пока весьма далеки от концептуального описания и систематизации. Не вдаваясь в анализ, подчеркнем, что именно эти формы и степени отображения, оценки, оправдания (точнее, «принятия») и действенности как раз и связаны с выяснением природы феномена веры. И в фокусе здесь находится акт «принятия», ибо все остальные существенные свойства феномена веры (выражаемые в содержательном, формальном, функциональном и других планах) так или иначе зависят от этого решающего акта. Если акт «принятия» («согласия») не наступает, то феномена веры нет. Сам же акт принятия выражается в субъективно представленном отображении налич-ного «когнитивного содержания» в форме его позитивной оценки, одобрения, чувства соответствия реальности; ему присуща та или иная степень осознания (от ясного и яркого до едва различимого). Это относится ко всему диапазону веровательной модальности – от «принятия» до «непринятия» определенного «когни-тивного содержания».

2. Незнание о знании. На первый взгляд не совсем понятно, в каком смысле возможно незнание о знании, если речь идет об одном и том же субъекте (тривиально, что данный субъект может не знать ничего о знании, которым располагает другой субъект, или о знании, нали-чествующем в культуре). Указанная гносеологическая ситуация, в которой постоянно пребывает всякий субъект, в какой-то мере уже обнаруживалась при рассмотрении знания о знании. Последнее в том или ином отношении всегда неполно, ограниченно. Знание о собственном знании предполагает отображение его границы, а тем самым явно или неявно отображает и наше незнание (как в экстенсивном, так и в интенсивном плане).

Проблема незнания о знании многомерна. Когда речь идет о незнании собственного знания, то это означает, что некоторое нали-чествующее «когнитивное содержание» арефлексивно. Но тут необходимы уточнения. Незнание о собственном знании выступает зачастую лишь как момент, структурный фактор, как некий слой процесса познавательной активности. В этом процессе всегда присутствуют такие содержательные и структурные компоненты, которые выполняют порою весьма сущест-венные функции (упорядочивающие, оценочные, эвристические и др.), но не осознаются субъектом, хотя в последующем интервале могут быть осознаны и осмыслены. Сложность рассматриваемой ситуации связана с особенностями функционирования бессознательной сферы психики и ее многообразными взаимоотношениями с сознательной. Это выражается часто в таких феноменах, как вытеснение, психологическая защита, символизация текущих сознательных состояний, арефлексивность ценностных и смысловых структур, которые обус-ловливают направленность интересов и познавательной активности субъекта, его парадигмальные установки.

Наиболее значительный вклад в понимание ситуации незнания о знании внесен М. Поляни в его замечательной книге «Личностное знание. На пути к посткритической философии», издан-ной еще в 1958 г.[55]. По нашему убеждению, этот ставший уже классическим труд М. Поляни до сих пор недооценивается. Ведь автор первым столь аргументированно и доказательно выступил против фетишей «объективизма» и сци-ентизма, подверг критике тради-ционные установки «критической философии» (от Канта до Поппера), Концепция М. Поляни решительно противостоит канонам логического позитивизма и постпозитивистским вариациям «критического рациона-лизма» (попперовская «эпистемология без познающего субъекта» – попытка ответить на вызов, брошенный М. Поляни, который был не только предтечей, но во многом основоположником нового этапа развития западной философии науки, поставившего во главу угла анализ исторических и социальных факторов развития познания). М. Поляни показал безуспешность попыток «критической философии» произвести «очистку» научного знания от «субъективных» предпосылок, добиться «объективист-ского» интеллектуального комфорта, он отстаивал примат личностного знания над безличностным.

Именно в рамках концепции личностного знания М. Поляни реабилитирует действительную роль феномена веры и разрабатывает проблематику «неявного», «молча-ливого» знания. Он выясняет сложные взаимоотношения неявного знания с явным, вычленяет и основательно анализирует отдельные компоненты, формы существования и области неявного знания.

На первом этапе анализа М. Поляни связывает различие между явным и неявным знанием со способностью его артикуляции. На этом основании он выделяет три основные области неявного знания: 1) «область невыразимого», «в которой компонент молчаливого неявного знания доминирует в такой степени, что его артикулированное выражение здесь по существу невозможно»; 2) область, в которой неявное знание может быть в конечном итоге целиком передано, «здесь область молчаливого знания совпадает с текстом, носителем значения которого оно является»; 3) «область, в которой неявное знание и формальное знание независимы друг от друга»[56] (здесь М. Поляни выделяет наиболее интересный случай, «когда символические операции опережают наше понимание и таким образом антиципируют новые формы мышления» [57]).

М. Поляни отмечает повсемест-ность неполной артикулированности имеющегося у нас знания. Например, мы умеем ездить на велосипеде и можем говорить, что знаем, как это делать, хотя не можем выразить, что же именно мы знаем. Это относится и к другим умениям и связано с соотношением знания целостного и элементного. М. Поляни вводит понятие «периферического знания», которое выполняет инструментальные функции, иллюстрируя его на примере деятельности опытного врача-диагноста. Это неявно используемое знание некоторых элементов, признаков и принципов при осмыслении, постижении целостной ситуации. Участие «периферического знания» – важнейший аспект «искусства познания» и «искусства действия». Такого рода неявное знание выполняет функцию «эффективной координации» множества фрагментов (знания отдельных элементов, свойств, обстоятельств, сведений, предписаний и т.п.), необходимой для достижения цели [58].

М. Поляни акцентирует внимание на функции «молчаливой интеграции в процессе специализированного позна-ния», в результате которой возникают «интерпретативные схемы» [59]. Послед-ние выполняют эвристическую роль в решении как практических, так и теоретических задач. Они могут быть ошибочными и вести к заблуждениям, молчаливо корректироваться и перестраиваться под влиянием контактов с реальностью.

Концепция М. Поляни предпо-лагает активность всякого знания, проявляющуюся во взаимозависимости, взаимодействии явных и неявных его форм. Одним из ключевых выражений этой активности выступает феномен веры. «Верить во что-то – значит осуществлять мысленное действие»[60]. Поэтому, «чтобы избежать веры, надо перестать думать» [61].

Вера как выражение активности знания присутствует, таким образом, и в его неявных, молчаливых формах. Этому вопросу посвящен в книге М. Поляни специальный параграф «Формы молчаливого согласия». Вера как акт «принятия» (Поляни употребляет термины «согласие», «утверждение») определенного «содержания» предпо-лагает некоторые, если так можно выразиться, заданные «параметры», «критерии» того, что может быть «принято» и что «не принято». Такая заданность способна носить явный или неявный характер, как и сам акт «принятия». Чем же определяются эти «параметры», с которыми должно «совпадать», «согласовываться» опре-деленное «содержание»?

М. Поляни стремится выявить глубинные основания подобного «согласия» и с этой целью анализирует чувственные восприятия и потребности живого существа. «Удовлетворение потребностей и восприятия, – пишет М. Поляни, – это изначальные элементы двух типов интел-лектуального поведения, которые на высшем, и тем не менее не артикулированном, уровне проявляются в двух типах научения: практическом и познавательном» [62]. «Если восприятие предвосхищает все наше знание о вещах, то удовлетворение потребностей предвосхищает все практические навыки, причем и то, и другое всегда тесно связаны между собой. В своих усилиях удовлетворить наши желания и избежать страданий мы руко-водствуемся восприятием; и поскольку эти усилия приводят к удовлетворению наших потребностей, это в свою очередь является способом под-тверждения того, что определенные вещи обладают свойством удо-влетворять наши потребности. Стремление к их удовлетворению является безмолвным исследованием, которое в случае успеха приводит к молчаливому утверждению» [63] (курсив наш. — Д.Д).

Таким образом, «молчаливое утверждение» («молчаливое согласие») выражает фундаментальный фактор биологической самоорганизации (по крайней мере на уровне животных, обладающих развитой психикой). Это способ «подтверждения» адекватности действий, поведения в данных объективных условиях, ибо удов-летворение генетически детермини-рованных потребностей обеспечивает «сохранение рациональной связности организма как внутри себя, так и с окружающей средой» [64]. Здесь глу-бинное основание феномена веры, которое сохраняет свое значение и на всех более высоких уровнях веры, обусловливая исторически и актуально, хотя и в неявной форме, «утверждающую» функцию веры. На этом глубинном уровне чрезвычайно высока вероятность «истинности веры», а цена «ошибочной веры» в подавляющем числе случаев — гибель живого существа. Отработанный в ходе биологической эволюции указанный санкционирующий механизм (в форме «молчаливой веры») сохраняет свою действенность в процессе культурно-исторического развития, питая нашу общую, жизненно значимую установку, состоящую в том, говоря словами М. Поляни, что мы «верим в свою способность распознавать объективную реальность»[65]. Речь здесь идет о фундаментальном уровне неявной, молчаливой веры, которая вместе с тем существует во множестве разно-видностей в качестве неотъемлемого аспекта всякого знания.

Изложенное выше позволяет сделать краткое заключение. Как и знание, вера (и шире – веровательная модальность, т.е. собственно вера, неверие, сомнение, различные в вероятностном отношении состояния неопределенности) существует не только в явной, но и в неявной форме. «Молчаливая вера» действует, скрыто, проявляется интуитивно или ретро-спективно. Поэтому незнание о знании включает незнание о вере, точнее незнание о веровательной модальности молчаливого знания. Однако это незнание, как и всякое незнание, относительно, ибо, когда такое незнание выявлено, то оно представляет уже некоторое знание, т.е. знание об этом незнании. К рассмотрению такого рода гносеологической ситуации мы и переходим.

3. Знание о незнании. Оно означает наличие проблемы. Обнаруживая свое незнание чего-либо, мы расширяем сферу познавательной деятельности, формируем новый объект и новую цель познания. Здесь особенно ярко проявляются диалектические взаимо-переходы понятий знания и незнания: впервые обнаруженное незнание чего-либо есть новое знание и, наоборот, обнаружение неполноты, ограничен-ности наличного знания в каком-либо конкретном отношении есть новое незнание. Для того чтобы определить и осмыслить открывшееся нам незнание, надо уточнить наличное знание. Это непременное условие признания проблемы, веры в то, что перед нами реальная проблема, а не псев-допроблема, ибо знание о незнании также может быть ошибочным.

Вера в реальность проблемы – источник творческого процесса. Она рождает состояние эвристической напряженности, стремление решить проблему. Для этого, правда, требуется еще и вера в возможность ее решения, которая выполняет в творческом процессе специфическую функцию. А поскольку решение проблемы – дело конкретной личности, то необходима еще и вера в себя, в свою способность решать и решить проблему. Феномен веры в себя представляет важнейший фактор внутренней организации личности и ее успешной деятельности, но особенно ярко он проявляется в творческом процессе.

Возникновение новой научной проблемы есть открытие, выражающее рост знания. И она большей частью сразу приобретает внеличностные формы существования (в научных текстах, во всевозможных ком-муникативных контурах). В такой же форме фиксируются и попытки решения проблемы, и полученные результаты. Причем в текстах, магнитофонных записях и т.п., как правило, отчетливо представлены и интересующие нас веровательные аспекты (вера в реальность проблемы, вера в ее разрешимость, возможные различия степени веры у разных авторов и т.д.). Естественно, однако, что процесс решения проблемы осуществляется в сугубо личностной форме. Поэтому существование веры во внеличностных формах, касающееся данной проблемы, предполагает акты распредмечивания и личностной интерпретации.

Процесс решения проблемы наиболее рельефно выявляет все основные функции феномена веры. Вера в реальность проблемы и возможность ее решения – непре-менный стимул зачастую много-трудного и длительного процесса достижения искомого результата. Тут особенно четко видна специфическая реальность самого феномена веры как необходимого фактора познавательной и всякой творческой деятельности. Вера, как уже отмечалось, выполняет эвристическую функцию, генерирует «энергию оригинальности» (М. Поляни), новые подходы к задаче, сти-мулирует возникновение первоначаль-ных смутных допущений и предположений, догадок и гипотез. Она выполняет функцию субъективной оценки пробных шагов творческого процесса решения проблемы, что проявляется в его эмоциональной насыщенности. Не столь уж редко вера исследователя в разрешимость проблемы и вера в свою способность достигнуть цели сопровождаются довольно быстро сформировавшейся верой в знание конечного результата. Подтверждение же такой веры требует многолетней кропотливой работы, гигантского напряжения сил. В таких случаях вера убедительно демон-стрирует свою «энергетическую» функцию, способность питать волю, укреплять душевные силы, решимость добиться истины.

Вспомним знаменитые слова Кеплера: «То, что я предсказывал двадцать два года назад... то, во что я незыблемо верил... я, наконец, открыл... и убедился в истинности этого...». По поводу великого труда Кеплера и роли веры в его открытии Эйнштейн писал: «Какой глубокой была у него вера в такую закономерность, если, работая в одиночестве, никем не под-держиваемый и мало понятый, он на протяжении многих десятков лет черпал в ней силы для трудного и кропотливого эмпирического иссле-дования движения планет и математических законов этого движения!» [66].

В процессе решения проблемы ясно выступает компенсаторная функция веры. Она представляет собой способ преодоления неопределенности, связанный с недостатком информации, ограниченностью знания, наличием «логического разрыва» на пути решения проблемы. Вера служит своего рода трамплином для творческого решения, для прыжка через логический разрыв, что хорошо описано М. Поляни [67]. Он вместе с тем подчеркивал, что вера несет в себе факторы риска и личной ответственности. История науки не раз демонстрировала примеры «глубокой веры» исследователя, которая оказывалась ложной и умножала заблуждения, не позволяла видеть реальные факты, уводила с истинного пути. «Возможность ошибки есть необходимый элемент любой веры, имеющей отношение к реальности; а воздерживаться от веры из-за этого риска ошибки – значит порвать всякий контакт с реальностью» [68].

Открытие конкретного незнания создает проблемную ситуацию. В ряде случаев такого рода ситуация возникает сразу, что определяется быстро утверждающейся в научном сообществе верой в реальность данной проблемы. Однако не столь уж редко проблемная ситуация носит про-тиворечивый характер, складывается длительное время, сопровождается резкой оппозицией ее инициаторам, что опять-таки связано с верой, неверием, скепсисом в отношении к данной проблеме. Поэтому значи-тельный эпистемологический интерес представляет вопрос о процессе возникновения, становления новой проблемы. Как формируется знание о незнании? Ведь это знание тоже возникает из незнания. До возникновения проблемы мы ничего не знали о таком нашем незнании, даже не подозревали о его наличии. Это состояние предшествует проблемной ситуации (и требует специального рассмотрения).

4. Незнание о незнании. Эта ситуация в отличие от проблемной ситуации может быть названа допроблемной ситуацией. Она обычно выявляется лишь в самой абстрактной форме на основе ретроспекции. Скажем, лет двести тому назад никто не только ничего не знал о термоядерной энергии, но и не знал, не догадывался, что он об этом ничего не знает. То же самое можно сказать о функциях молекулы ДНК или феномене расширяющейся Вселенной. Ретроспекция показывает, что в прошлом допроблемная ситуация существовала всегда. Поэтому оправданна ее экстраполяция на настоящее и будущее. Наша вера в то, что и сейчас мы находимся в ситуации незнания о незнании, связана с исторической ограниченностью позна-ния и стремлением выйти за его наличные пределы. Мы постоянно стоим на краю бездны незнания, не догадываясь об этом и потому не испытывая беспокойства и страха.

В отличие от проблемной ситуации, в которой предмет незнания уже сформирован (как и вектор исследовательской активности), в допроблемной ситуации предмет незнания отсутствует или же в лучшем случае о нем можно нечто сказать в самой абстрактной форме (что нам предстоит открыть много диковинного и во внешнем мире, и в самих себе). А потому она и не вызывает какой-либо познавательной активности. Это состояние «спокойствия духа», которое нарушится в будущем, когда определится новый объект незнания.

Рефлексия допроблемной ситуации – стимул творческой перспективы познания, веры в возможность постижения неведомых «измерений» бытия. Этот тип веры представляет значительный интерес, так как обостряет вопрос о проблемных возможностях нашего разума, его способностях зондировать и осваивать новые «измерения» бытия, создавать принципиально новые векторы познавательной активности. Различные истолкования такой веры (в том числе и осмысления ее пессимистических и оптимистических аспектов) мы встречаем в «критической» (идущей от Канта) и экзистенциальной философии. На пороге третьего тысячелетия этот вопрос приобретает для человечества судьбоносный характер.

Новые проблемы возникают из допроблемной ситуации. Анализ последней – важное условие понимания того, как именно совершается переход к проблемной ситуации. Оставляя в стороне дальнейшее рассмотрение допроблемной ситуации и много-численных конкретных факторов, способствующих такому переходу, отметим лишь, что между ними просматривается весьма характерная в эпистемологическом смысле промежу-точная стадия, которая может быть названа предпроблемной ситуацией. Она представляет собой такое состояние, когда субъект впервые выходит за черту полного незнания о незнании, но еще не приобрел достаточно адекватного знания о незнании. Это состояние, так сказать, первичного «беспокойства духа», выражающееся в новой интенции, которая знаменует формирование оригинального объекта наблюдения или размышления. Подобное состояние сопровождается «чувством необыч-ного», острейшими коллизиями веры, сомнения, неверия, стремлением обрести уверенность, что формируется действительно новая проблема, а не псевдопроблема.

В области эмпирического знания предпроблемная ситуация зарождается в связи с наблюдением странных, «непонятных» явлений или необычных, удивительных связей между известными явлениями. Аномальность подобных феноменов обусловлена тем, что они не укладываются в принятые категориальные структуры, привычные формы описания и объяснения, противоречат на первый взгляд известным физическим законам, не находят рационального понимания в соответствующей научной дисциплине. На уровне предпроблемной ситуации аномальные феномены еще не имеют убедительной статистики, их систематическое наблюдение еще не налажено или вовсе невозможно из-за спорадического характера их появления; результаты их наблюдений истолковываются противоречиво, оспариваются, подвергаются сомнению научным сообществом.

В формализованных и хорошо математизированных научных дисци-плинах предпроблемная ситуация проявляется иными путями и способами. Однако и здесь процесс их развития включает периоды, когда только начавшая формироваться новая проблема не принимается всерьез, встречает жесткую оппозицию и зачисляется многими в разряд псевдопроблем. На этом этапе, есте-ственно, велика роль веры, которая по мере перерастания предпоблемной ситуации в проблемную становится верой в реальность соответствующей проблемы.

Тем не менее предпроблемная ситуация нередко демонстрирует феномен легковерия, как, впрочем, и крайний скепсис, а с другой стороны, и параноидальное упорство, нечувстви-ельное к любым контраргументам, близкое к феномену фанатизма (склонность выдавать желаемое за действительное, легкость и не-основательность образования веро-вательной установки, ее динамика, слабость или чрезвычайная прочность ее структуры – эти вопросы образуют важный специальный аспект исследования веры).

Предпроблемная ситуация от-крывает новую область трудно переносимой неопределенности, су-лящей небывалые возможности успеха. Это арена страстей и амбиций, пустых надежд и великих прозрений, благодатная почва самообмана и шарлатанства.

Как предпроблемная, так и проблемная ситуации имеют не только гносеологический, но и экзистенци-альный характер, что выражает органическую включенность познава-тельной активности в целостную структуру активности человека и человечества.

Каждый отдельный человек и каждая человеческая общность, вплоть до всего человечества, одновременно находится во всех четырех описанных выше гносеологических ситуациях. Знание о знании, незнание о знании, знание о незнании и незнание о незнании состоят в диалектическом единстве и взаимодействии. Они представляют лишь один из срезов целостной духовно-практической активности, в котором, однако, неизбежно просвечивают экзистен-циальная напряженность, стремление к подлинным смыслам и ценностям. И в этой целостности вера составляет фундаментальный регистр «принятия» реальности, фундаментальный способ укоренения в бытии. Вера пронизывает все уровни активности: от сан-кционирования чувственных образов и схем простейших действий до «принятия» парадигмальных установок, обычаев, нравственных норм, канонов справедливости и красоты, поли-тических и мировоззренческих взглядов и, наконец, религиозных убеждений.

* * *

В заключение нам хотелось бы привести примечательное высказы-вание М. Поляни, внесшего важный вклад в критику непомерного «объективизма», принижавшего роль и ответственность познающей личности. Развивая концепцию личностного знания, М. Поляни наиболее основательно сумел раскрыть смысл феномена веры. И хотя в его концепции сохраняются следы логического противостояния понятий веры и знания, он сумел включить гносеологический подход к пониманию веры в целостный социально- исторический контекст. Он хорошо обрисовал источники принижения роли веры, тот «перелом, в результате которого критический разум сделал ставку на одну из двух присущих ему познавательных способностей и целиком отверг другую... Феномен веры получил статус субъективного проявления, то есть стал рас-сматриваться, как некое несо-вершенство, которое не позволяет знанию достичь всеобщности». И М. Поляни продолжает: «Сегодня мы снова должны признать, что вера является источником знания. Неявное согласие, интеллектуальная страст-ность, владение языком, наследование культуры, взаимное притяжение братьев по разуму – вот те импульсы, которые определяют наше видение природы вещей и на которые мы опираемся, осваивая эти вещи. Никакой интеллект - ни критический, ни оригинальный – не может действовать вне этой системы взаимного общественного доверия»[69].

ЗДОРОВЬЕ И БОЛЕЗНЬ: ПРОБЛЕМЫ САМОПОЗНАНИЯ И САМООРГАНИЗАЦИИ (ИНФОРМАЦИОННЫЙ ПОДХОД)

Мы вступаем в новый этап цивилизации – информационное общество, и это обязывает во многом по-новому осмыслить столь значимые для каждого из нас вопросы здоровья и болезни.

Уже начальная стадия информа-ционного общества создала небывалые ресурсы самопознания и самопре-образования человечества, связанные с производством, переработкой и использованием информации. Речь идет о качественно новых ресурсах самоорганизации на уровне земной экосистемы, общества и отдельной личности. Ведь в самом общем смысле здоровье означает нормальное функционирование живой самоор-ганизующейся системы, а болезнь нарушение ее целостности, жиз-нестойкости, тех или иных функциональных подсистем, поддер-живающих эту целостность и жизнестойкость; это своего рода переходное состояние, завершающееся выздоровлением или смертью, распадом самоорганизующейся систе-мы.

Под «живой самоорганизующейся системой» мы имеем в виду не только чисто биологическую систему, но также всевозможные биосоциальные системы, включая земную биосо-циальную систему в целом, ибо всякая социальная самоорганизующаяся си-стема имеет пока свои неустранимые биологические основания. Что касается чисто технических систем, которым в том или ином отношении припи-сывается качество самоорганизации, то они в конечном итоге так или иначе «вмонтированы» в биосоциальные самоорганизующиеся системы, соста-вляют их компонент, контролируются ими на входе или на выходе. Однако в том же ограниченном значении, в каком техническим системам при-писывается качество самоорганизации, им допустимо приписывать и состояния «здоровья» и «болезни», имея в виду нормальное функ-ционирование или различные дис-функции (ср. «вирусы» в компьютере и т.п.).

Не вдаваясь в специальный анализ понятий «здоровье» и «болезнь» (об этом много написано; см., например, подборку статей по этой тематике в журнале: «Мир психологии», М., 2000, № 1), отметим, что предлагаемое выше их широкое истолкование не затрагивает специфики обычных понятий здоровья и болезни человека, но зато позволяет использовать информационный подход к интере-сующим нас вопросам, рассмотреть их в более обширном контексте, учитывающем особенности нынешнего этапа развития земной цивилизации.

Нарастающие темпы «информати-зации общества», несмотря на все нынешние издержки, открывают принципиально новые перспективы решения глобальных проблем земной цивилизации. И дело не только в том, что «информатизация» создает небыва-лые по своей мощности познава-тельные и коммуникативные средства (без компьютерной техники, например, была бы невозможна расшифровка генома человека), она изменяет направленность технического развития, а главное, перемещает основные приоритеты с потребления вещества и энергии на потребление информации, придавая информации тем самым более высокий ценностный ранг.

Это обстоятельство следует особо подчеркнуть, так как с ним связана, пожалуй, единственная реальная надежда на возможность преодоления неуклонно углубляющегося экологи-ческого кризиса. Его последствия знаменует неизлечимую, как часто кажется, болезнь земной цивилизации, а вместе с тем составляют источник болезней отдельных людей.

Остановимся кратко на харак-теристике категории информации. Сейчас уже очевидна несостоятель-ность парадигмы физикализма с ее редукционистской программой, гос-подствовавшей в научной и технической деятельности эпохи индустриального общества. Информа-ционные процессы выходят за рамки физического описания и объяснения. Информация инвариантна по отно-шению к физическим свойствам своего носителя, т.е. одна и та же информация может быть воплощена и передана носителями, имеющими различную массу, энергию, различные прост-ранственные характеристики (одна и та же информация может кодироваться множеством способов). Соответственно информационная причинность каче-ственно отличается от физической причинности, ибо процесс и результат изменения здесь определяются именно информацией (ее кодовой органи-зацией), а не физическими характеристиками ее носителя (ве-личиной массы, энергии и т.д.).

Это фундаментальное обстоя-тельство и обусловливает указанную выше надежду. Ведь главная причина углубляющегося глобального экологи-ческого кризиса связана со все возрастающим потреблением вещества и энергии (еще больше потреблять, чтобы еще больше производить, чтобы еще больше потреблять... Как разорвать этот параноидальный круг?). Теорети-чески принцип инвариантности открывает в эпоху информационного общества реальную возможность преодоления экологического кризиса. Эта спасительная возможность выражается в развитии таких информационных технологий, которые способны обеспечить минимизацию потребления вещества и энергии. Поскольку же всякое удовлетворение потребности информационно опосред-ствованно, открывается широчайшая возможность замещения вещественного потребления информационным (ведь уже сейчас мультимедиа-технологии имитируют не только зрительные и слуховые восприятия, недавно они стали имитировать обоняние, осязание и даже вкусовые ощущения; недалеко то время, когда удовлетворение потребности в рамках виртуальной реальности трудно будет отличить по его качеству от удовлетворения той же потребности в действительной реа-льности).

Разумеется, не исключены и другие направления самопреобра-зования, связанные с ограничением потребительской алчности, изменением предметов и способов потребления, например, те, которые открываются геномикой. Мыслимы и иные пути изменения человеком своей природы, в том числе определяемые развитием кибернетического моделирования и протезирования. Мы стоим на пороге новой эры в робототехнике, сулящей такую коэволюцию человека и робота, которая способна образовать единую линию развития нового типа разумных существ, не привязанных с необходимостью к своему биологи-ческому субстрату. Профессор токийского университета естественных наук Фумио Хара – один из крупнейших современных специали-стов в области робототехники и «электронных гуманоидов» – полагает, что к середине нашего века роботы будут обладать не просто интеллектом, но сознанием и индивидуальностью, находить источники питания и воспроизводить себя. Такая перс-пектива, естественно, в корне меняет всю традиционную проблематику здоровья и болезни. Разумеется, к прогнозам скорого возникновения трансгуманоидов, замены биологиче-ского субстрата и даже к обещаниям существенной переделки генетической структуры человека надо относится с определенной дозой критицизма, отдавая себе отчет в том, что все эти проекты носят теоретический характер, а продвижение в их практической реализации способно привести к непредсказуемым и, быть может, губительным последствиям.

Наиболее близкие реальные возможности на нынешнем этапе развития информационного общества открываются, как нам кажется, развитием информационных техно-логий, направленных на минимизацию потребления вещества и энергии и замещение вещественно-энергетиче-ского потребления информационным.

Как полагают авторитетные иссле-дователи, чтобы спасти земную ци-вилизацию от гибели в результате надвигающейся экологической ката-строфы, нам отпущено примерно 80 лет (см.: Моисеев Н.Н. Быть или не быть... человечеству? М., 1999). Этот срок теоретически вполне достаточен для решения указанной проблемы, а она составляет ключевой узел всего комплекса нынешних вопросов о здоровье и болезни.

Осмысление, исследование этого комплекса вопросов, с одной стороны, несомненно, должно охватывать планы, которые представлены анализом состояния надличностных и всевоз-можных внеличностных самоорганизу-ющихся систем (куда отдельные люди входят в качестве самоорганизующихся элементов или с которыми они постоянно взаимодействуют); с другой стороны, это план личностный и субличностный, организменный и суборганизменный, вплоть до кле-точного и молекулярного.

Мы не ставим целью четкую дифференциацию и упорядочение основных планов и аспектов исследования проблематики здоровья и болезни, хотим лишь подчеркнуть актуальность более глубокой теоретической проработки зависимости здоровья и болезни отдельных людей от состояния самоорганизующихся систем более высокого уровня, элементами которых мы являемся; патологические изменения в этих системах (процессы дезинтеграции и деградации и т.п.) не могут не сказываться на состоянии нашего здоровья. Это звучит банально, что не отменяет исключительной актуальности указанной плоскости исследования; а вот сам подход с позиций взаимодействия разных уровней самоорганизации и возможных для каждого уровня следствий уже далек от банальности, как и вопрос о правомерности использования понятий здоровья и болезни (или эквивалентных им терминов) для описания глобальных и локальных состояний самоорга-низующихся систем надличностного порядка, в том числе социальных образований, экономических систем и т.п.

В таком же ракурсе важно рассмотрение, пожалуй, наиболее зна-чимого для нас вопроса о переходных состояниях от «здоровья» к «болезни» и наоборот, т.е. процессов «забо-левания» и «выздоровления». На первом месте здесь стоит анализ той специфической активности самоорга-низующейся системы, которая ведет к «выздоровлению», нормализации ее функционирования, укрепления ее целостности («удаления от смерти»).

Каковы ресурсы этой активности, каковы факторы, способные их повысить, формируются ли они в рамках данной самоорганизующейся системы или выступают для нее внешними детерминантами? Одно дело, когда «выздоровление» является результатом внутренних процессов самоорганизации (с учетом, конечно, ассимиляции полезных внешних воздействий – случайных или же находимых целенаправленно) – это именуется «самолечением», «самоиз-лечением». Другое дело, когда «выздоровление» является результатом или целью специальных «лечебных» действий извне, которые осуществляет особый «субъект». Им может быть другая, рядоположенная с объектом «лечения» самоорганизующаяся систе-ма, либо более широкая самоор-ганизующаяся система, в которую «объект» входит в качестве ее самоорганизующейся подсистемы (эле-мента), либо, наконец, в роли «субъекта» может выступать самоорганизующаяся подсистема (эле-мент), а «объектом» служить вся более широкая и сложная самооргани-зующаяся система.

Эти три ситуации типичны, хотя и не являются жестко обособленными, их выделение полезно для описания статуса и функций «субъекта-врача», они легко иллюстрируются (человек, который лечит другого человека, региональное сообщество стран «лечит» одного из своих членов, оказавшегося в тяжелом кризисном состоянии, новый высококвалифициро-ванный сотрудник фирмы «лечит» ее от надвигающегося банкротства и т.п.).

На протяжении всей истории мы видим одну и ту же картину: болящие, страждущие, немощные, взывающие о помощи и те, кто берется их лечить, спасать, облегчать страдания; кри-зисные состояния общества, тяжкие формы социального неблагополучия, всевозможные «болезни» государствен-ного устройства, экономики, духовной жизни и те, кто выступает в роли диагностов и лекарей, кто организует и осуществляет противодействие распа-ду, хаосу, пытается смягчить внутрисоциальные конфликты, раздо-ры, подавить бунт, выйти из войны, наладить государственное управление, функционирование экономики, доби-ться стабильности.

Для нас тут теоретический интерес представляет статус «врача» – того, кто лечит: ставит компрессы, прописывает лекарства и диету, устраивает кровопускания, ампутирует. Если огра-ничиться уровнем социальной самоорганизации, то отношения между субъектом и объектом лечения в ряде существенных планов симметричны: в качестве того и другого, как уже частично отмечалось, могут выступать отдельные лица, коллективы и институциональные образования. Ме-дицина, будучи специфической областью знания и деятельности, представляет частный вид врачевания, ибо нам хорошо известна роль терапевта и даже хирурга от политики, экономики, культуры, любой сферы социальной жизни.

Тем не менее, поскольку всякое социальное образование состоит из отдельных людей, ключевое субъект-объектное отношение лечебной деятельности составляют личность врача и личность больного (нуж-дающегося в медицинских услугах). Несмотря на растущую институ-циализацию медицинской деятель-ности, ускорение развития профи-лактической медицины (объектами которой являются не только отдельные люди, но главным образом людские массы, вплоть до всего населения страны, региона, земного шара в целом, а субъектами – все более сложные институты, вплоть до Всемирной организации здравоохранения), наибо-лее важной, творчески значимой остается личность врача – его основательные знания и умения, талант постижения индивидуальности (ориги-нальности) своего объекта, исследо-вательские и коммуникативные способности. Эти качества, впрочем, можно приписывать субъекту вра-чебной деятельности любого уровня и вида, полагая их как наиболее ценные и желательные.

Врачующий всегда занимает привилегированное положение, ибо является тем, кто наставляет, помогает, охраняет, исцеляет, т.е. играет роль носителя и дарителя одной из высших ценностей, спасителя от недомогания, боли, смерти. Эти функции должны быть социально удостоверены, что обеспечивает коммуникативную асим-метрию между субъектом и объектом типа высшего – низшего, знающего – незнающего, руководящего – руко-водимого. Лечить кого-то (что-то) – значит иметь над ним власть, быть выше.

Присвоение функции лечить, как и функций учить и править (руководить, командовать), является типичным способом компенсации и самоут-верждения личности, в силу чего нередко, усиливая свое формальное значение, указанные функции ослабляют свои содержательность и действенность. Эти три функции в значительной степени предполагают друг друга (руководить – значит учить, исправлять, налаживать, т.е. в определенном смысле и лечить; учить – значит тоже исправлять и руководить и т.п.). Стремление их присвоить выражает фундаментальную подспуд-ную интенцию быть здоровым, знающим и могучим.

Каждый из нас вольно или невольно, явно или тайно претендует на роль диагноста-врачевателя по отношению к другим людям, социальным институтам и процессам, обществу в целом. В этом, помимо прочего, выражается также инстинкт заботы о благополучии. Все мы в субъективном плане неисправимые знахари-целители социальной дейст-вительности, вечно недовольные ею и склонные преувеличивать ее недуги.

Нынешний исторический этап социальной самоорганизации, прежде всего в развитых странах, отличается беспрецедентным ростом числа врачевателей всех видов. За последние два-три десятилетия количество дипломированных представителей медицины в мире стало исчисляться десятками миллионов. К ним следует добавить колоссальное число, так сказать, самодельных врачевателей. В России, например, сейчас практикует более 400 тысяч экстрасенсов, колдунов, магов, шаманов и т.п., занимающихся целительством, рекла-мирующих свою способность изле-чивать буквально от всех болезней. Этот феномен заслуживает особого анализа, он безусловно отражает определенную социальную потреб-ность, особое состояние массового сознания, неудовлетворенность офици-альной медициной.

Те же процессы наблюдаются и на других уровнях социальной жизни, где объектом диагностики и лечения выступают политические, правовые, иные институты, экономические системы и процессы, деятельность средств массовых коммуникаций, научных и религиозных учреждений, все области культуры. Развелось невообразимое множество «социальных лекарей»э – всевозможных критиков, прорицателей, прогнозистов, «анали-тиков», проектантов будущего, наперебой предлагающих свои рецепты лечения и спасения человечества. То же мы наблюдаем и на институци-ональном уровне – небывалый рост всевозможных учреждений, организа-ций, партий, имеющих своей целью «лечение» общества. Заметим: вся гигантская активность этих субъектов направлена вовне, они лечат, стремятся исправлять других, нечто внешнее, но не самих себя.

К этому надо добавить армию профессионалов (политиков, правове-дов, экономистов, социологов и др.), в служебные обязанности которых входит исправление, налаживание, улучшение функционирования госу-дарственных органов, тех или иных областей, звеньев, процессов об-щественной жизни. Их деятельность, большей частью институционально организованная, безусловно, является важнейшим фактором социальной самоорганизации, способна приводить к полезным реформам, к «оздо-ровлению экономики», к другим эффектам, повышающим социальную жизнестойкость.

Однако бросается в глаза несоразмерность, чрезвычайная избы-точность числа людей и учреждений, специализирующихся на лечебной функции, резкий контраст между их целями, обещаниями, расходом средств и энергии, с одной стороны, и достигаемыми результатами. Налицо явное несовершенство этой столь существенной функции как фактора саморегуляции и самоорганизации общественной и индивидуальной жизни.

Обозначенная ситуация может осмысливаться в нескольких планах. Во-первых, как глобальная проблема снижения эффективности факторов саморегуляции земной биосоциальной системы, как следствие кризисного состояния в ее развитии, связанного с нарушением баланса внешних и внутренних векторов активности в ее подсистемах и элементах (являющихся также самоорганизующимися систе-мами, в которых вектор активности, направленный вовне, гипертрофии-рован).

Допустимо предполагать, что указанное кризисное состояние будет преодолено за счет сбалансирования внешней и внутренней активности, возникновения новых, пока нам неизвестных механизмов саморе-гуляции. В противном случае мы должны полагать безысходность кризиса, неминуемый близкий крах земной цивилизации, что означало бы полную утрату веры в творческий потенциал живых систем, человека, социальной самоорганизации, – явно преждевременный, примитивный, в значительной мере патологический ход мысли, форма оправдания отдельными субъектами собственной им-потентности и упадка духа; столь крайний пессимизм не согласуется с нашими знаниями об эволюции и колоссальных возможностях саморе-гуляции живых и социальных систем.

Очевидно, что бурный рост числа всевозможных врачевателей, среди которых особенно быстро увеличи-вается количество самоучек-«новаторов» (оппозиционеров офици-альной медицине и науке), крайне слабо коррелирует с желаемым процессом оздоровления человека и общества. Более того, наблюдается несомненный парадокс: чем больше врачевателей, чем выше их активность, тем больше новых болезней и дисфункций, тем вариативнее старые, хронические недуги человека и общества (разумеется, причины этого не исчерпываются лишь указанными факторами).

Отсюда, конечно, не следует, что деятельность врачевателей бессмыс-ленна или вредна. Это можно утверждать с уверенностью лишь о части врачевателей. Деятельность другой их части либо оказывает несущественные влияния, либо является полезной, а в ряде случаев и чрезвычайно важной, особенно в экстремальных ситуациях (хирург, спасающий жизнь, врач, своевременно ставящий диагноз и применяющий эффективные медицинские средства, и т.п.). Нечто подобное можно говорить и о социальных «терапевтах» и «хирургах». Однако для более точных оценок необходимо иметь надежные критерии полезности и вреда, связанные с функциями времени и смысла.

Одна из ключевых проблем здесь – соотношение естественной самоорга-низации и саморегуляции, их ресурсов и творческих возможностей (что демонстрирует нам, например, биоло-гическая эволюция, выживаемость в резко ухудшившихся условиях тех или иных экологических подсистем, видов и отдельных организмов), с одной стороны, и благонамеренных действий человека, направленных на то, что он полагает нормализацией, оздоровле-нием самоорганизующихся систем, в том числе и самого себя (в соответствии со своими знаниями, интересами, целями).

Опыт свидетельствует, что нормализация функций самооргани-зующейся системы, процесс выздоровления наступает нередко как бы сам по себе, независимо от наших сознательных действий, а иногда и вопреки им. Сознательное действие, которое преследует нормализующие, лечебные цели, лишь тогда успешно, когда оно содействует прежде всего естественным формам саморегуляции или способно открыть, создать новые ресурсы самоорганизации. Нередки случаи, когда оно приводит к обратным результатам.

Важно отдавать себе отчет, что мы контролируем лишь ничтожную часть причинно-следственных отношений и в еще меньшей степени способны предвидеть отдаленные последствия наших действий. Отсюда перво-степенная роль моральных установок субъекта-врачевателя, его ответст-венности (принципа «не навреди!»), рефлексии собственной ограничен-ности, призванной регулировать меру его внешней активности.

Ведь сама суть врачующего состоит в том, что его действия направлены на другого, на внешний объект, зависят от уровня и качества знаний этого внешнего объекта. Последний же всегда обладает уникальными свойствами, отображение и понимание которых связано с чрезвычайными трудностями. Уника-льные свойства объекта постигаются субъектом путем формирования подходящих инвариантов, которые неизбежно упускают часть «содержания» указанных свойств, из-за чего остается область хронической неопределенности; она же обуслов-ливает проблематичность, вероятност-ный характер знаний, соответственно действий врачевателя и совокупного их результата. Такого рода ситуация является типичной для познания всякой самоорганизующейся системы, произ-водимого извне, т.е. другим субъектом.

Между тем объект врачевания сам является субъектом, наделенным способностью познания себя и самопреобразования по собственному проекту и решению; он обладает специфическими и только ему присущими доступами к своим уникальным свойствам, которые зача-стую игнорируются тем, кто его врачует (учит, кто им руководит). Такого рода редукция субъекта к объекту – характерный механизм межличностных (межсубъектных) отношений для всей истории человеческой цивилизации; до сих пор самым эффективным способом управления и регуляции полагается осуществление иерархического прин-ципа, согласно которому один из субъектов коммуникации превращается в объект (т.е. становится низшим, в определенных отношениях пассивным, вверяющим себя тому, кто обрел роль субъекта). Такое положение по мере исторического развития становится все более чреватым внутренней конф-ликтностью, дезинтеграцией, неэффек-тивностью управления (лечения, обучения, руководства). Это проис-ходит из-за игнорирования или принижения способностей, знаний, ценностей, воли того субъекта, который оказался в роли объекта. Исторический опыт показывает: в массе своей субъекты охотно усваивают роль объекта, что представляет весьма знаменательный для нынешней социальной само-организации феномен и требует специального исследования.

Здесь же важно подчеркнуть, что указанные обстоятельства как раз и ведут к непомерному росту количества врачевателей и снижению эффек-тивности их деятельности, причем темпы этого роста, если их экстраполировать на ближайшие несколько десятилетий, ведут к тому, что довольно скоро все люди должны будут стать врачами. Такой прогноз, хотя и звучит абсурдно, свиде-тельствует о том, что мы стоим на пороге существенных преобразований традиционных механизмов биосо-циальной регуляции, изменения принципов здравоохранения, в частности.

Приведенный прогноз может быть интерпретирован в том смысле, что все большее число людей будет становиться врачами для самих себя, откажутся от роли объекта врачевания. Располагая доступом к медицинской информации, включающей способы лечебных действий (например, с помощью собственного компьютера, через Интернет), они возьмут ответственность за свое здоровье на себя, сами будут принимать решения о необходимых мерах и осуществлять соответствующие врачебные действия (по крайней мере, в тех случаях, когда не требуется хирургическое вме-шательство). Подобная перспектива отмечается В. М. Розиным в рамках подхода к проблеме здоровья, именуемого им «духовно-эколо-гическим дискурсом»; суть его в «независимости от медицинских услуг», в «опоре на собственные силы» (см.: Розин В.М. Здоровье как философская и социально-психо-логическая проблема. Мир психологии, 2000, № 1).

На первый взгляд высказанное выше предположение носит утопи-ческий характер. Однако в информационном обществе оно приобретает веские основания. Будущее нашей цивилизации связано именно с указанным способом борьбы с болезнью и сохранения здоровья. Разумеется, для этого недостаточны лишь новые информационные технологии и создание в Интернете специальной системы медицинского самообслуживания. Для этого еще необходимо существенное изменение ментальности: воли к самопознанию и самопреобразованию, готовности взять всю полноту ответственности за свое здоровье на себя.

Ведь в нашем сознании регистры здоровья и болезни наделены высоким ценностным рангом. Вся эта сфера является экзистенциально высокозна-чимой и в определенных интервалах чрезвычайно напряженной, ибо связана с опасениями человека за свое существование, со страхом смерти, а потому она густо насыщена самообманом, который уводит от адекватного самопознания, особенно в случаях действительно тяжелого заболевания. Широко известны факты, когда выдающиеся врачи (например, Боткин) ставили себе неправильный диагноз.

Самообман пока остается фундаментальным механизмом ауто-коммуникации, выполняя функции компенсации, психологической защиты, иммортализации, поддержания идентичности, спасительной надежды, деятельной энергии. Умение честно смотреть в бездну неопределенности, адекватно оценивать роковое стечение обстоятельств, ясно видеть грозные болезненные изменения в своем организме и принимать выверенные решения требует большой силы духа – способности, присущей лишь очень немногому числу людей. Проблема в том, каким образом эта способность может стать типичной для ментальности большинства людей. Каким образом человек может принять полноту ответственности за свое здоровье на самого себя?

Перспективы такого рода преобразований в человеческой мен-тальности действительно выглядят крайне маловероятными. И тем не менее есть основания считать, что по мере развития информационного общества подобные позитивные тенденции будут расти. Уверенность в этом находит свои основания в более широком контексте, выражающем общий подход к пониманию истории биосоциальных самоорганизующихся систем и направленности их развития в условиях информационного общества.

Отметим пока только два момента. Неоглядное и быстрорастущее мно-жество врачевателей само нуждается во врачевании, эта потребность у них не меньшая, чем у других, и удовлетворяется она не лучше. Им приходится лечить друг друга, хотя они в большинстве своем более подготовлены к тому, чтобы оказывать помощь самим себе. Тем не менее, как и почти у всех страждущих, их проекции в желаемое будущее полагают главный источник помощи и спасения вовне.

Такова доминирующая интенция: активность направлена на поиск целебного, спасительного внешнего источника (будь то необыкновенный врач, новое лечебное средство, экстрасенс, шаман, господь Бог и т.д.). Именно с внешним источником связаны главные упования обрести здоровье. Поскольку же здоровье стоит в ряду высших ценностей, указанная доминирующая интенция (характерная практически для всех людей) выражает одну из фундаментальных черт человеческого способа жизнедея-тельности, включая его познава-тельную, духовную и практическую деятельность. Она имеет глубочайшие корни – в биологической эволюции, антропогенезе и социальном развитии. На этом следует остановиться подробнее.

История познания свидетельст-вует, что, несмотря на понимание первостепенной важности самопо-знания, ясно сформулированное уже Сократом, познавательная активность в основном всегда была направлена во внешний мир (в результате и сейчас повторяют афоризм Франсуа Вийона: «Я знаю все, но только не себя»). Во внешний мир соответственно нап-равлялась и основная энергия практической, преобразовательной деятельности. Масштабы и результаты познания внешнего мира несо-измеримы с масштабами и результатами самопознания. Это несоответствие, рассогласование я называю фундаментальной асиммет-рией в познавательной и преобра-зовательной деятельности (дальше она будет для краткости называться просто «фундаментальной асимметрией»).

Между тем элементарный анализ показывает: 1) что всякое отображение внешнего объекта явно или большей частью неявно включает акты самоотображения и 2) что общий уровень, цели, результаты и новые возможности познания внешнего мира в существенной степени зависят от общего уровня и результатов самопознания (несомненна и обратная зависимость).

Единой познавательной деятель-ности присущи два различных вектора активности, их исторически определенная взаимозависимость тре-бует специального анализа. На нынешнем этапе развития земной цивилизации особенно актуально осмысление: 1) причин усеченности и маломощности вектора самопознания и 2) зависимости результатов и проектов познания и преобразования внешнего мира именно от результатов само-познания, приоритетного характера последних.

Очевидно, что выбор целей в познании и преобразовании внешнего мира, их ранжирование должны определяться, исходя из подлинных ценностей, из истинного понимания подлинных потребностей человека и человечества. На что затрачивается львиная доля энергии, средств, времени в познании и преобразовании внешнего мира? Служит ли это действительному возвышению человечности, укрепле-нию личного и общественного здоровья, облагораживанию нашего бытия? Слишком часто оказывается, что мы не ведаем, что творим, ибо наши цели оказываются непод-линными, а результаты деятельности вредоносными. Это прямое следствие фундаментальной асимметрии.

Более высокий уровень самопознания способен не только внести существенные коррективы в цели, программы познания и преобразования внешнего мира, но вместе с тем обусловить новые способы дискретизации и континуумизации внешнего мира и тем самым выход в новые измерения бытия, а соответственно и возникновение новых средств познания. Речь идет о существенном преобразовании наших базисных ментальных структур и волевых интенций, а вместе с тем о более высоком этапе развития гносеологии, ибо последняя до сих пор является теорией познания внешнего объекта, стремящейся в своих построениях исключить или мак-симально редуцировать вектор самоотображения (в этом, как нам кажется, коренится одна из главных причин того нынешнего состояния гносеологии, которое именуется кризисом рационализма).

В ходе развития земной цивилизации фундаментальная асим-метрия неуклонно углублялась. Безудержная экспансия вовне – причина экологического кризиса, источник нарастающего абсурда, моделью которого может служить раковая опухоль (она бурно растет, хищнически потребляя вещество и энергию из окружающей живой среды, вызывает гибель организма и погибает вместе с ним сама).

Проблема фундаментальной асим-метрии, таким образом, имеет прямое отношение к пониманию функции-онирования сложных самоорганизую-щихся систем, к перспективам их самосохранения, жизнестойкости, а тем самым к основному кругу тео-ретической проблематики здоровья и болезни.

Перед нами вопрос: почему возникла и углублялась фундамен-тальная асимметрия? По нашему мнению, это, говоря кратко, результат противоречия между сугубо био-логическим способом самооргани-зации и специфическими для человека формами деятельности. У животных нет фундаментальной асимметрии, их формы деятельности заданы достаточно строго генетической программой, которая в такой же степени ограничивает их потребности (потребление у животных весьма стабильно, не имеет тенденции к непрестанному росту, как у человека). Поэтому у животного отображение его внешнего мира жестко скоорди-нировано с самоотображением. Диа-пазон возможных самоотображений стабилен как на допсихическом, так и на психическом уровне, все акты самоотображения органически «вмон-тированы» в акты внешнего отображения и действия, они не расщепляются, «идентичность» особи здесь нерушима. Поэтому животные не болеют шизофренией.

Другими словами, в силу того, что вектор внешней активности у животных качественно не изменяется (не растет слишком быстрыми темпами, как у человека), существует соразмерность, взаимосоответствие самоотображения и иноотображения, обусловленные генетической прог-раммой и задачей выживания, т.е. необходимыми для такого рода цели действиями. У человека же единство отображения и действия рас-щепляется, функция отображения как бы обособляется, может осущест-вляться в определенных временных интервалах автономно, что становится условием ее бурного развития (соответствующего расширения объема информации).

Возникает новая ситуация, зависимая, однако, от старого способа взаимодействия биологической само-организующейся системы с внешней средой. Поскольку действия биоло-гической системы направлены главным образом вовне и определяют задачи отображения, обособление функции отображения от непосредственного действия и ее бурное развитие (создающее возможность проектиро-вания новых форм действий и деятельности, т.е. фактически способность творчества в идеальном плане) остается тем не менее по-прежнему главным образом в рамках внешней активности, а такого рода активность в психическом, умственном плане так или иначе стремится к практической реализации. Это и послужило основанием для возникновения и усиления фунда-ментальной асимметрии, чему на стадии антропогенеза способствовали, конечно, и потребности выживания.

Указанная фундаментальная асим-метрия привела к чрезвычайно быстрому развитию (в сравнении с биологической эволюцией) социальной самоорганизации с ее производст-венной деятельностью, т.е. нашей культуры, все более отрывающейся от биологической основы, грозящей ее уничтожением, а тем самым и уничтожением самой себя. Конечно, в силу принципа изофункционализма (возможности воспроизведения одной и той же функции на разных субстратах) теоретически мыслимы варианты замены биологического субстрата самоорганизации техническими. Как уже отмечалось выше, такая тенденция обнаружилась во второй половине двадцатого столетия (протезирование внутренних органов и их элементов, роботизация и т.п.). Но для этого человеческому разуму может не хватить времени, не говоря уже о том, что возможность такого рода преобразования остается весьма проблематичной.

Человеческая цивилизация оказа-лась в сильнейшем цейтноте. Единственный путь ее сохранения и развития – быстрейший выход из экологического кризиса, а это предполагает преодоление фундамен-тальной асимметрии путем наращивания укороченного вектора активности.

Первый этап развития инфор-мационного общества создает для этого серьезные надежды. Речь идет о решающих прорывах в познании человеком самого себя и прежде всего в познании биологической самооргани-зации, всемерном содействии на этой основе поддержанию ее целостности, жизнестойкости, умножению ее внутренних ресурсов, укреплению ее «здоровья», а тем самым укрепления здоровья человека и человечества (как физического, так и психического), что в свою очередь служит непременным условием решения проблем выхода из экологического кризиса.

Разумеется, самопознание осуще-ствляется как на индивидуальном, так и на родовом, общественном уровнях, в их постоянном взаимодействии, что целиком относится к познанию здоровья и болезни. Достижения в области расшифровки генетического кода, успехи геномики ознаменовали заметный поворот в область самопознания. Это открыло новый фронт борьбы с болезнями. На очереди расшифровка мозговых нейродинами-ческих кодов психических явлений, в том числе психического управления. Продвижение в этом направлении, которое явственно обозначилось в последние десятилетия, способно внести принципиально новый вклад в понимание информационных процессов и создание информационных тех-нологий нового типа.

Подчеркнем, что эти эпохальные достижения знаменуют вместе с тем успехи нового типа познания, представляющего исследование кодо-вых зависимостей, которые выступают в качестве специфичного и ключевого элемента самоорганизующихся систем. Расшифровка кода есть постижение информации, воплощенной в опре-деленных физических объектах и процессах, и она описывается в системе категорий содержания (смысла), ценности и цели; одна и та же информация может иметь разные по своим физическим свойствам носители. Поэтому расшифровка кода есть прежде всего задача герменевтического типа, отличная от классических задач физикалистского естествознания. Соз-дается возможность преодоления традиционного разрыва между естественнонаучным и социально-гуманитарным знанием, что является важнейшим условием эффективного развития самопознания, в частности, успешного исследования проблематики здоровья и болезни.

Можно выделить три основных вида детерминаций, от которых зависят здоровье, болезнь и их взаимо-переходы: 1) влияние генетических факторов; 2) воздействие факторов внешней среды, в том числе социа-льных; 3) влияние психических, в том числе личностных, факторов само-детерминации. Исследование каждого из них в плане изменений состояния организма и психики представляет собой задачу расшифровки кодовых зависимостей, сложившихся в ходе биологической эволюции, антропоге-неза и в индивидуальном развитии.

Особую актуальность приобретают ныне проблемы самодетерминации, психического управления, исследова-ние роли духовных факторов в поддержании здоровья и преодолении болезни, в особенности веры и воли. Современные условия настоятельно требуют основательного исследования этого круга вопросов.

Несмотря на то, что сплошь и рядом дух пасует перед упрямой телесностью, мы твердо знаем, что он способен одерживать верх, побеждать телесную немощь. Широко известны многочисленные факты «чудесных» исцелений, победы духа и воли над казалось бы неизлечимыми болезнями. К сожалению, они пока никем не систематизированы, не говоря уже о тщательном анализе различных по своему характеру случаев такого рода.

Недавно в связи с последней Олимпиадой в Австралии пресса вспомнила об американце Рэе Юри – величайшем атлете XX века, победителе на трех Олимпиадах подряд в прыжках в длину, в высоту и в тройном прыжке с места. В детстве Рэй Юри страдал церебральным параличом и был прикован к инвалидной коляске. Никакой надежды на выздоровление! Единственное, что советовали врачи, – как можно чаще двигать конечностями. Мальчик воспринял эти указания буквально, он тренировал свои руки и ноги непрестанно, порой до полного изнеможения. И однажды наступил день, когда он смог встать без посторонней помощи. Воодушев-ленный этим успехом, он настойчиво продолжал тренировки. Следующей задачей было сделать несколько шагов и подойти к окну. И он был счастлив, что может теперь наблюдать за играми соседских детей.

С колоссальным терпением, упорством маленький Рэй учился тому, что детям даровано от рождения: ходить, бегать, прыгать. Многолетняя непрестанная тренировка сделала его сильным и гибким. В 23 года он впервые принял участие в спортивных соревнованиях. А в 27 лет стал победителем на Парижской олимпиаде 1900 года. На счету Рэя Юри 10 олимпийских побед. Нечто подобное продемонстрировала темнокожая американка Вилма Рудольф, также болевшая детским церебральным параличом и сумевшая повторить путь Рэя Юри. На Олимпийских играх она выиграла три золотые медали в спринте (см.: Тасман Борис. Триумфы воли. История самых уникальных олимпийских побед. Известия, 2000, 11 сентября, № 170). Аналогичные достижения продемонстрировал наш выдающийся соотечественник Вален-тин Дикуль, который не только сам преодолел тяжелейший недуг и добился потрясающих успехов в силовом троеборье, но возродил к нормальной жизни десятки, казалось бы, неизлечимо больных людей.

Мы знаем немало других случаев подобного рода, когда именно вера и воля, твердая духовная опора позволяли человеку преодолеть болезнь, выжить в немыслимо тяжких условиях, вынести неимоверные страдания. Что такое «сила духа», «мужество духа» или, по словам В. Франкла, «упрямство духа»? (См. его анализ проблемы выживания в условиях фашистского концлагеря: В. Франкл. Человек в поисках смысла. М.,1990, с.130—157). Эти феномены четко зафиксированы в исторической, психологической, философской лите-ратуре. Но здесь перед нами встает во всей своей сложности психосо-матическая проблема. Как объяснить воздействие духовного на телесное, если духовному нельзя приписывать физических свойств?

Думается, что такое объяснение может быть вполне корректно произведено с позиций информации-онного подхода (см. подробное его изложение: Д.И. Дубровский. Психические явления и мозг. М., 1971; его же. Информация, сознание, мозг. М., 1980 и др.). Суть указанного подхода состоит в том, что психические явления в форме субъективной реальности (восприятия, мысли, веровательные установки и т.п.) описываются в качестве информации, данной личности в «чистом» виде. Явления субъективной реальности в качестве информации (о тех или иных объектах) имеют своим носителем определенную мозговую нейродинами-ческую систему, которая является ее кодом. Однако этот носитель элиминирован для личности (в том смысле, что не отображается ею). Я не ощущаю и не знаю, что происходит в моем головном мозгу, когда переживаю восприятие или мысль. В явлениях субъективной реальности мне дана информация как таковая (в «чистом» виде) и способность оперировать ею.

Такое «устройство» психики, выражающее ее важнейшую особенность, сформировалось в ходе биологической эволюции и антро-погенеза в силу принципа инвариантности информации по отношению к свойствам своего носителя. Поскольку одна и та же информация может быть воплощена в разных по своим физическим (и вообще субстратным) свойствам носителях, а для адекватного поведения в меняющейся среде необходима именно информация (и ее управляющая функция), способность отображения мозгового носителя информации не развивалась в ходе биологической эволюции и антропогенеза (а, наоборот, усиленно развивалась способность обладания все большим объемом информации и оперирования ею в психической форме, т.е. в «чистом» виде, в форме субъективной реально-сти, способность использования ее для управления).

Между тем на нынешнем этапе развития цивилизации быстро возрастает потребность в знании мозгового «устройства» психики, т.е. в расшифровке мозговых нейродина-мических кодов явлений субъективной реальности, включая те кодовые зависимости, которые ответственны за реализацию их управляющей функции.

То, что моя мысль, мое субъективное побуждение способны управлять моими телесными изме-нениями (например, в простейшем случае – движением руки), очевидно. Эта способность именовалась в истории науки психической причинностью. С позиций информа-ционного подхода последняя представляет собой вид инфор-мационной причинности, ибо информация обладает управляющей функцией. В сложившейся или вновь образованной системе кодовой зависимости управляет именно информация. Результат управляющего воздействия зависит именно от свойств информации, а не от конкретных свойств ее носителя (опять-таки в силу принципа инвариантности).

Естественно, что информация и данный конкретный ее носитель неразрывно связаны. Субъективное явление А (протекающее в данном интервале) и ее носитель – мозговая нейродинамическая система X, являющаяся ее кодом, есть явления одновременные и однопричинные, это связь функциональная. Ее исследование и представляет собой задачу расшифровки кода.

Воздействия психического на телесное и возникающие в результате соматические изменения осуществля-ются путем цепи кодовых пре-образований, заданных в интересую-щем нас случае информацией в форме явлений субъективной реальности (содержательными, ценностными и оперативными характеристиками этой информации). Причем эта информация программирует предстоящее действие, соответствующие ему изменения в функционировании внутренних органов и энергетическое обеспечение процесса в целом. В большинстве случаев подобные цепи кодовых пре-образований имеют отчетливо выраженную иерархическую много-уровневую структуру, хорошо отработаны по своим основным параметрам в филогенезе и онтогенезе (например, в случае сложившегося навыка).

Нередко, однако, мы програм-мируем нетривиальные задачи телесного изменения (от некоторого разового действия, весьма трудного, но важного, или, скажем, комплекса действий, рассчитанных на создание некой вещи, до спланированной борьбы с собственным тяжким заболеванием). Тут часто на каком-то уровне цепь кодовых преобразований обрывается, не достигает конечного эффекта. Не столь уж редко она зацикливается в пределах головного мозга, не выходит за рамки сугубо психического функционирования информации в сознательно-бессознательном контуре, а если и выходит на эффекторные этажи, то быстро угасает.

Очевидно, нужны некоторые определенные условия, чтобы осуществить всю цепь кодовых преобразований и добиться программируемого результата. Среди таких необходимых условий нас особенно интересует наряду с реалистичностью программы то, что на психологическом языке именуется волей, твердостью веры, упорством в достижении цели, т.е. те качества, которые продемонстрировал Рэй Юри и которые помогли ему преодолеть тяжелейший недуг. Но прежде нужно уточнить некоторые существенные особенности связи явления субъективной реальности со своим мозговым кодовым носителем,

. Связь явления субъективной реальности А со своим нейродина-мическим носителем X, как уже отмечалось, есть функциональная, кодовая связь; это явления одновременные и однопричинные. Поэтому, если есть А, то есть X, всякий переход А1 в А2 означает переход Х1 в Х2 , т.е. соответствующее изменение в мозговой нейродинамике. И если я, по крайней мере в ряде случаев, могу по своей воле осуществлять такую смену своих явлений субъективной реальности (что вряд ли подлежит сомнению), то это означает только то, что в таких случаях я могу по своей воле изменять соответствующие состояния своей мозговой нейроди-намики. Произвольное оперирование субъективными образами (мыслями) равносильно произвольному опериро-ванию их мозговыми кодами.

Явления субъективной реальности непосредственно или опосредствован-но, жестко или вероятностно входят в систему моего «Я», их кодовая организация типа X во всем своем комплексе образует личностный уровень мозговой самоорганизации, т.е. одну из подсистем головного мозга, грандиозную по своей сложности и динамической структуре самоорганизующуюся эгосистему. Другими словами, наше «Я» во всем его содержании, с его гностическими, ценностными и интенционально-волевыми модальностями представлено в функционировании мозговых нейродинамических систем типа X как самоорганизующихся систем, инте-грируемых уникальной эгосистемой каждого индивида. А поэтому акт свободы воли, о котором речь шла выше (как в плане выбора произвольного действия, так и в плане генерации внутреннего усилия для достижения цели), есть акт самодетерминации.

Таким образом, произвольное управление своими психическими процесами (подчеркнем это еще раз!) означает способность произвольного управления в определенном диапазоне собственной мозговой нейродинами-кой. Более того, это означает, что я могу оперировать не только некоторым множеством уже сложившихся нейродинамических систем, активиро-вать и дезактивировать их наличную последовательность, но и формировать саму направленность кодовых преобразований (в тех или иных пределах) и, наконец, формировать новые кодовые системы типа X, т.е. существенно перестраивать функцио-нальные нейродинамические структуры мозга посредством психической саморегуляции.

Так как способность преобра-зований и новообразований в сфере субъективной реальности равнозначна способности преобразований и новообразований на соответствующем уровне мозговой нейродинамики (точнее, мозговой кодовой организации типа X, ибо последняя, вероятно, не сводится только к нейродинамике), это дает основание говорить о постоянной возможности расширения диапазона возможностей саморегуляции, само-совершенствованиия, творчества. И это относится не только к теоретическому мышлению, художе-ственному творчеству, моральному самосовершенствованию, управлению своими психическими процессами в целом, но и к области управления телесными процессами, к изменению существующих контуров психосома-тической регуляции. Это и составляет постоянный и в большинстве случаев слабо используемый ресурс личности в поддержании здоровья и борьбы с болезнью.

Когда человек, действуя по своей воле, добивается выдающегося резуль-тата в психосоматической регуляции, то это означает, что он по своей воле формирует у себя такие новые паттерны мозговой нейродинамики, такую новую цепь кодовых преобразований, которые «пробивают» новые эффекторные пути и захва-тывают вегетативный и другие нижележащие уровни регуляции, обычно полностью закрытые для произвольного, сознательного управ-ления. Это демонстрируют нам йоги, способные, например, произвольно изменять ритм своей сердечной деятельности. Это мы видим и в тех случаях, когда сила духа преодолевает, казалось бы, неизлечимую болезнь, помогает выжить после тяжелейшего ранения, когда одержимый идеей верности, патриотизма человек оказывается способным выполнять свой долг в экстремальных ситуациях, в условиях, казалось бы, совершенно несовместимых с продолжением жизнедеятельности (пример последних защитников Брестской крепости).

Здесь решающая роль принадлежит тому, что называют силой воли и силой веры. Каждому из нас столь знакомо произвольное физическое усилие, физическое напряжение, но ведь оно есть не что иное, как выражение нашего психического усилия, психического напряжения. Сила воли есть сознательное, целеустремленное под-держание психического напряжения, т.е. особого режима собственной мозговой деятельности, высокой энергетики и жесткой направленности нейродинамических кодовых преобра-зований. Сила веры есть безраздельное «принятие» и твердое удержание смысла и цели, их постоянная актуализация в сознании вопреки многочисленным текущим помехам и бессознательным противодействиям, что образует определенный канал для волевого напряжения. Это психическое состояние также можно интерпре-тировать в терминах мозговой нейродинамики и кодовой самоор-ганизации.

Единство силы веры и силы воли порождает кумулятивный эффект в мобилизации внутренних ресурсов нормализации соматических процессов, поддержания необходимых параметров их самоорганизации, компенсации «поломок» и дисфункций в тех или иных структурах внутренних органов, что предполагает генерацию позитивных изменений на клеточном и биохимическом уровнях.

Такого рода эффекты произволь-ного управления достигаются через посредствующие звенья, большей частью через сознательно и целенаправленно осуществляемые дви-жения, действия. Мышечные изменения – проводник на более глубокий уровень саморегуляции, а именно на внутриорганный, клеточный, биохимический (пример Рэя Юри).

Как создается необходимая степень силы веры и силы воли, достаточная для производства указан-ных оздоровительных эффектов, – вот вопрос, который должен решаться не только на уровне методов психологии и педагогики, не только на уровне усилий индивидуального самопознания и самопреобразования, но и на уровне исследований мозговой нейродинами-ки, расшифровки организации мозговых кодов психических явлений и процессов. Этот путь, диктуемый развитием информационного общества, способен внести отвечающий нуждам нашего времени вклад в решение проблем поддержания и вос-становления здоровья.

Понятно, что тема психосома-тических взаимодействий нуждается в гораздо более широком и детальном анализе (включающем рассмотрение и столь существенного обратного воздействия соматического на психическое). Я коснулся лишь некоторых принципиальных вопросов этой актуальнейшей проблематики, непосредственно связанной с решением теоретических и практических задач сохранения здоровья и преодоления болезни.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что кризисные явления начального этапа информационного общества, выражающиеся в нарастании тенденций патологии, дезинтеграции и абсурда, настоятельно требуют всемерного поддержания веры в будущее, веры в творческий разум, в широчайшие возможности самоорга-низации. И философия обязана выступать в роли терапевта духа, сама лечить себя, быть здоровой, активно противостоять алармизму, унынию и депрессии, в частности, пост-модернистской моде с ее нигилизмом и крайним релятивизмом, носителям этой моды, трубадурам абсурда, столь часто выставляющим свою гноящуюся болячку как знак избранности. Телесное и душевное здоровье, социальное и духовное здоровье – важнейшие ценности в новом столетии и тысячелетии, от успешной защиты которых зависит судьба земной цивилизации.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ МОДА

То, что именуется постмодер-низмом, – чрезвычайно многоплановое образование, проросшее почти во все слои современной культуры. Оно представлено на философском и близком к нему уровне, во многих гуманитарных дисциплинах, в худо-жественной критике, публицистике, в способах деятельности средств массовой информации, не говоря уже о литературе и искусстве. Мода, о которой пойдет речь, выражает своего рода идеологию постмодернизма и порождаемую ею психологию, определенный менталитет, стиль поведения и деятельности широких кругов так называемой интел-лектуальной элиты, ее коммуни-кативную позу.

Идейные истоки и общие черты постмодернизма прояснены в ряде содержательных работ (см., например, [1, 5, 18 и др.]). Особенно следует отметить труды И. П. Ильина, в которых дано наиболее обстоятельное, тщательно документированное иссле-дование происхождения и эволюции постмодернизма в его многообразных проявлениях и разветвлениях (см. [9, 10]). Поэтому мы не станем вдаваться в эти вопросы.

Отметим лишь, что постмодернизм формировался из многообразных источников: от Ницше до Хайдеггера, от позднего Виттгенштейна до Фейерабенда. Существенную роль сыграли идеи Франкфуртской школы, психоанализа, новейшие антропологи-ческие концепции. Важно особо подчеркнуть значение структурализма, из критики которого вырос постструктурализм, отождествляемый в главных отношениях с постмо-дернизмом в лице таких его ведущих представителей, как Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делез и Ф. Гватари, Ж. Лакан, Р. Барт, Ж. Ф. Лиотар, Ю. Кристева и др.

Зародившись в лоне гуманитарного знания и антропологической ветви западной философии, постмодернизм вскоре получил подкрепление со стороны выходцев из круга сциентистски ориентированных фило-софов, в центре внимания которых находились вопросы теории познания и методологии науки (тут особенно выделяется фигура Р. Рорти).

Тематическая широта публикаций постмодернистов, метафоричность их дискурсов, значительная компилятив-ность мысли, ультрадиалектические формулировки, множество неологиз-мов, изыски стиля – все это создает серьезные трудности при попытках четко определить их идейные и тем более концептуальные новации. Зато вполне ясно выражены основные интенции: сокрушающая критика традиционных ценностей, рационализ-ма, гуманизма, историзма, радикальное неприятие современной социальной самоорганизации, отрицание возможно-стей отдельной личности быть ответственной за свои решения и действия, ее способности противостоять могуществу надличност-ных структур (социально-политиче-ских, идеологических и пр.).

Сколько веков мы слышим одно и то же: мир плох, ужасен, общество несправедливо, человек слаб, порабощен, обижен, его надо вызволить, вылечить, научить, вывести на дорогу борьбы за светлое будущее, дать ему счастье. Все это из уст постмодернистов звучит не слишком оригинально. Нас снова призывают к борьбе за свободу и творчество.

Освобождение от гнета власти, традиционных ценностных регуляти-вов, привычных норм, правил, социальных зависимостей – вот лейтмотив большинства постмодер-нистских рассуждений. Навязываемые нам «метадискурсы» есть механизм власти, способ порабощения человека, сами же «метадискурсы» недоказуемы, иллюзорны. Истина – не более чем «реликтовый принцип», следовательно, не существует «привилегированных дискурсов». А это знаменует неограниченный плюрализм, тоталь-ный либерализм в производстве и выборе дискурсов. Разве что при выборе можно отдавать предпочтение прагматическим соображениям и, конечно же, установкам на оригинальность, новизну, игровую изобретательность. Даешь свободу личности! Свободу быть самим собой!

Я привел несколько упрощенную «выжимку» из идейного багажа постмодернизма, который выражает мироощущение, умонастроение, само-чувствие «авангардистского» слоя интеллектуальной элиты, отображает вместе с тем некоторые черты массового сознания в постиндуст-риальном обществе. Благодаря таланту, влиятельности, широкому доступу к средствам массовых коммуникаций постмодернисты не без успеха выдают свои воззрения за «дух эпохи», некую доминирующую, по крайней мере в западном мире, духовную реальность. И если на Западе в последние годы постмодернизм как-то поблек, то у нас в России он набирает силу.

Скепсис, релятивизм, нигилисти-ческие тенденции, призывы к тотальной деконструкции субъекта и исторических традиций западной культуры составляют, по общему признанию, характерные признаки постмодернистской идеологии. Это сочетается с крайним индиви-дуализмом и прагматизмом. Если на философском уровне такого рода установки расцвечиваются и «облагораживаются», а временами и камуфлируются всевозможными блестками, метафорами, аналитически-ми изысками, лозунгами борьбы за «право быть самим собой», то на уровне публицистики и аван-гардистского искусства они выра-жаются со всей откровенностью и «большевистской» прямотой

* * *

Передо мной книга Бориса Парамонова «Конец стиля», популярного на Западе и у нас публициста, вдохновенного крушителя «репрессивной культуры» с ее традиционными нормами и ценно-стями. «Уничтожен «гносеологический субъект», носитель нормативного сознания, картезианского соgitо, то есть как раз конструктор всяческих общеобязательных истин, творец стилей, стиля» [13, с. 14—15]. И это есть достижение подлинной демо-кратии, которая не вправе навязывать отдельному человеку общие для всех ценности. Поскольку с установкой на поиск истины покончено, остается только личная правда, пригодная исключительно для индивидуального употребления, как зубная щетка. «Демократия и есть постмодернизм» [13, с. 5). Это конец «деспотизма формы», прежде всего в искусстве, «смерть морализма как отвлеченного начала» [13, с. 17], «ухмылка при слове «красота»» [13, с. 138]. «Постмодернизм – это ирония искушенного человека, который понимает, что секс важнее сублимации» [13, с. 19], «ирония по отношению к любым «результатам»» [13, с.19]. При этом Б. Парамонов наставляет: «Нигилизм должен быть не пафосом, а иронией» [13, с. 72]. В такой форме он лучше достигает своих целей.

Не то, что оголтелый нигилизм Александра Бренера, этого «ужасного» суперавангардиста, непримиримого борца против всего и всех, человека-бомбы:

Я учредил Интернационал Неуправляемых Торпед.

Мы натворим немало бед.

Мы будем взрываться, сами не зная когда,

Может, при слове «нет», а может, при слове «да».

Каждое утро вы будете молиться о том,

Чтобы вас поскорее смешали с дерьмом.

А на самом деле дерьмо – это вы,

С ног до чудовищной головы [2].

«Бренер — новый культурный герой, несущий народам свет своего фаллоса» [16, с. 222].

Ну это для нашего респекта-бельного постмодерниствующего бо-монда уж слишком!

Не так давно Андрей Вознесенский дал интервью, озаглавленное «Поэт не Карл Маркс, чтобы указывать дорогу» [6]. Однако, как он ни крепился, не смог удержаться от указания дороги. По его словам, выход России из кризиса невозможен на пути рационального мышления и планирования. «Логически мы идем к краху, арифметическим решением этого не исправить. Спасут решения только неожиданные, сюрреалисти-ческие. В этом смысле, может быть, «сюр» спасет Россию». «Повторяю, если мы будем искать только арифметические решения, не будет выхода ни из экономических, ни из национальных тупиков. Надо готовить умы к неожиданным решениям». Каким? Парадоксальным, повторяет Вознесенский (может, читал о «парадоксальности» у Лиотара или у других постмодернистов). Кто же должен принимать такие решения? Это не совсем ясно. Но похоже главная роль тут отводится поэтам. Ведь, по его словам, поэт – «витамин духовности», а «поэзия – прямой контакт с Богом». Понятно, если ты витамин духовности и имеешь прямой контакт с Богом, тебе и карты в руки. «Поэт должен приучать новые мозги к парадоксальности, дабы они нашли решения, отвечающие новой обстановке». Поэт «дает чистый поэтический метод мышления и люди в политической, экономической, сексу-альной сферах найдут сами свои решения». И, наконец, афоризм: «в истинной поэзии сейчас таится истина».

Что это? Набор банальностей (дескать, необходим творческий подход). Или шизоидная глупость (долой логику и арифметику! Да здравствует «сюр»!). Мало сейчас в России иррационализма, абсурда, самодурства, неразберихи, беззакония, безответственности? Не только «новые мозги», но и старые слишком привержены парадоксальности. Их надо учить порядку, закону, логике, умению принимать тщательно продуманные, просчитанные, обосно-ванные, ответственные решения.

Россия переживает небывалый разгул иррационализма. Одно из ярких проявлений этого – масштабы деятельности всевозможных магов, колдунов, гадалок, экстрасенсов, астрологов. По неполным данным, эта армия насчитывает более 400 тысяч человек! Каково же число их пациентов? На рынке парауслуг оборачивается более миллиарда долларов. Есть на что покупать прессу, радио, телевидение, чиновников, иную прислугу. Наука и здравый смысл явно пасуют перед этим поветрием. А приверженцы постмодернистской моды из числа интеллектуальной элиты охотно играют на поле иррационализма и мистики.

Это служит их жажде утвердить свою высокопоставленность, особую «продвинутость» и значимость, пока-зать всем нижестоящим гражданам свою персональную связь с «необыкновенным» и «парадоксаль-ным» (которая, конечно же, есть достояние лишь исключительных персон!). Таким образом они зачастую компенсируют свою деятельную посредственность, творческую импо-тентность, особенно непереносимую при действительном наличии опре-деленного таланта. И еще одна типичная компенсация – нарциссизм.

Впрочем, российский нарциссизм таит в себе изнуряющую амбивалентность: самолюбование не отменяет идущее из глубины острое недовольство собой, другими, всем подлунным миром. Отсюда особо изощренная энергетика самолюбования и саморекламы – характерная черта постмодернистской психологии.

Вот на какие мысли наводит интервью Андрея Вознесенского. Из него, кстати, мы узнаём, какой он знаменитый человек: его лично приглашали Кеннеди и Ширак, стихи его декламировал Артур Миллер, а Сартр и Хайдеггер, Керенский и Помпиду, Ростропович и Арагон приходили на его выступления. Великий человек! Такой не может говорить банальности и глупости. Каждому его слову надо восторженно внимать и находить в нем необычайное глубокомыслие. А если не находите, значит, не доросли. Он убежден, что все, сказанное им, обречено на аплодисменты.

Но тут надо отметить одно существенное выпадение из постмодернистского образа (тоже особая российская черта). Вознесенский декларирует веру в Бога. По его словам, поэт не только «витамин духовности», ему «диктуют образы...космос, ноосфера, Бог. Судьба творца закодирована небом». И если не получается великое произведение, то ответ Вознесенского прост: «Видно, небо не позволяет...». Так хочется сказать что-то гениальное, пот-рясающее! Чтобы все ахнули. Чтобы вознестись Вознесенскому выше всех (на недосягаемую для остальной пишущей братии вершину). А «небо не позволяет».

Разве не парадоксально, что известный поэт не стесняется тиражировать столь удручающие банальности?

А вот наш знаменитый режиссер Любимов ставит на Таганке главное произведение Пушкина с семью Онегиными, сажает каждого в клетку, устраивает дикий ералаш в чужом доме, парад своих «интерпретаций». Зачем? Тут претензия на особое художественное глубокомыслие, на «неожиданное», «парадоксальное» решение, чтобы удивить и «раскрутить» публику, чтобы оставаться притчей во языцех: ай да Любимов, ай да... ведь самого Пушкина преобразил. Матерый человечище!

В итоге – очередное нагромождение абсурда, нигилисти-ческого ёрничания. И всё вокруг общепризнанных ценностей, вокруг гениального творца – в ослеплении жаждой «оригинальности», «пара-доксальности» и, конечно, само-возвеличивания, в полной утрате элементарного понимания, сколь жалко выглядишь на таком фоне. Какой контраст!

Существовать – значит быть воспринимаемым: зрителем, слуша-телем, читателем. Борьба за существование приобретает в нашу эпоху новые формы, во многом определяющие черты постмодер-нистской психологии. Главное – выловить золотую рыбку успеха, неважно какими приемами. Но добиться этого можно только благодаря средствам массовых коммуникаций. Раньше претенденты на роль «духовных пастырей» хотели «светить всегда, светить везде» (помните у Маяковского?), сейчас они жаждут «светиться всегда, светиться везде».

Тут на первом месте телевидение. И в нем безраздельно властвует Интерес. А поскольку телевидение как публичный орган обязано прокламировать истину, правду, справедливость, благородство и т.п., то именно здесь разворачивается главный театр абсурда. Самые популярные, следовательно, самые реальные и самые значительные (ну просто великие!) лица – те, кто дольше других светится на экране. Большинство из них в действительности всего лишь мелкие актеры, посредники, которыми управляют из-за кулис. Реальная власть у суфлеров. Но актеры (ведущие, всевозможные «аналитики», шоумены от политики и т.п.) защищают интерес «заказчика» под видом защиты правды и справедливости. Конечно, бывает, что актер говорит правду – когда она совпадает с интересом. Однако сплошь и рядом нас потчуют и на первое, и на второе, и на закуску фирменным блюдом полуправды, специально изготовленным на телевизионной кухне искусными защитниками Интереса хозяина.

Теневой аппарат режиссуры неустанно формирует для нас картинку реальности, которая нужна, выгодна «заказчику», картинку, создаваемую чаще всего в манере «мягкого абсурда», т.е. монтируя ее в правдоподобную и благообразную форму.

Бесспорным лидером являлось тут прежнее НТВ – страстный борец за «свободу слова» и «права человека» в облике Евгения Киселева и других менее значительных актеров. Ну, разве не абсурдно считать, что хозяин НТВ одержим столь высокими идеями? Да, борьба идет за «права человека», за «свободу слова человека». Но мы видели, хорошо знаем этого человека!

Подмена общественного личным, высокого низменным, правды интересом и т.п. – типичный путь абсурда. А основной предпосылкой служит здесь информационная атмосфера, в которой доминируют «децентрация» и «равноправие дискурсов»; истина ведь – «реликтовый принцип». Эта атмосфера нагнетается постоянным акцентированием в изображаемом событийном ряду порочного, ужасного, беспросветного, отвратительного. На первом месте и со всеми деталями – катастрофы, убийства, преступления, скандалы, аферы, разносортный негатив.

Эти хозяева «свободы слова», вернее, их слуги (надо сказать, весьма изощренные в вопросах психологии) стремятся «размягчить», «децентри-ровать» критические регистры нашего сознания и совершить подстановку в него желательной им оценки, вывода, интенции (такой психологический механизм, связанный с передози-рованием «чернухи», хорошо известен). Львиная доза «чернухи», отчасти взятая из жизни, а отчасти сфабрикованная, плюс хитроумные передержки и привязка тематического «содержания», с одной стороны, к инстинктам, а, с другой, к расхожим клише, – и для вас будет создан любой требуемый заказчиком «имидж».

Ведущим специалистом по таким делам является все же не Киселев, а Доренко. Киселеву недостает дерзости и отваги, той безоглядной уверенности в свою «свободу слова», которая совершенно не стеснена какими-либо моральными, логическими, юридиче-скими нормами, ничуть не обеспокоена элементарными критериями реально-сти, присущими здравому смыслу, нормальному критическому рассудку. На телевизионной ниве «аналитик» Доренко – бесспорно, наиболее яркое практическое воплощение постмодер-нистской идеологии и психологии. Но именно такого рода персонажи сейчас претендуют на роль демиургов социальной реальности. Фабрикуемое ими изображение этой реальности выдается за действительную реальность. И отчасти они таким путем на самом деле творят ее (в политике, результатах рекламы, моде и т.д.). Виртуальное и реальное пере-мешиваются, сливаются, переходят друг в друга, «фантомы» и «симулякры» обнаруживают социаль-ное могущество.

Борцы за свободу своего слова практически реализуют постмодер-нистский тезис безразмерной свободы. Такая свобода крушит привычные нормы, освящает оголтелую разнузданность, утрату элементарного стыда, элементарной деликатности и скромности, нестесненное публичное выражение низменного субъективизма, инстинктов, муторной девиантности и патологии. И все это стремятся обрушить на наши бедные головы. Нам уже почти все показали «Про это», скоро они установят свою камеру на дне унитаза.

Такая свобода – путь оргии, хаоса, вакханалии ничтожеств. Однако же в этой вакханалии ничтожеств охотно участвуют интеллектуалы довольно высокого ранга, которые таким способом пытаются, видимо, компенсировать свой ущемленный низ, приступы творческой импотентности, свои плачевные потуги ухватить за хвост жар-птицу быстротекущей жизни. Среди них встречаются и люди с тяжкими болезнями, психопатии-ческими симптомами, девиантной ориентацией. Кое-кто выставляет свою патологию напоказ (правда, ненавязчиво) как знак особой избранности. Случайно ли, что среди столпов постмодернизма представлены гомосексуализм, спид, склонность к суициду? Разве это не способно повлиять на состояние духа? Ведь нельзя сбрасывать со счета скрытые психологические источники интенций безразмерной «свободы», «деконструк-ции», «децентрации», «шизоанализа», «ризомы», «смерти субъекта», «смерти автора», «смерти метадискурса», которые столь характерны для постмодернистской идеологии? Ноющая, ущемленная плоть весьма способствует мрачному мироощу-щению, революционной нетерпимости, гиперкритицизму, предвкушениям грядущей катастрофы (феномен проекции своих внутренних состояний на внешний мир хорошо известен).

Настроения такого рода, подрывающие веру в будущее, сеющие пессимизм, скепсис, широко рас-пространяются средствами массовой информации, типичны для многих современных произведений художе-ственной литературы и искусства.

Я отдаю себе отчет, что рискую вызвать возмущение многочисленных сторонников постмодернизма (особен-но из-за попытки отметить некоторую связь между состоянием здоровья и умонастроением, определяющим ярко выраженную тенденцию негативизма, нигилизма). Однако должен честно признаться, что, добросовестно прочитав основные труды ведущих представителей постмодернизма и отдавая должное их таланту, я не нашел в этих трудах значительных идейных и концептуальных новаций и не испытал того восторга, который столь эмоционально выражают многие мои коллеги.

Да, лет двадцать назад положения, которые муссируются сейчас в нашей философской литературе в качестве новаций, могли вызывать серьезный интерес, стимулировать мысль. Сейчас большинство из них выглядят весьма компилятивно и банально, если освободить их от блестящей «упаковки». Конечно, это требует систематического анализа указанных работ и доказательств. В данной статье нет такой возможности, и я просто высказываю свое мнение, понимая, что могу оказаться в оригинальной ситуации: одно дело, когда в толпе одетых разгуливает голый король, другое – когда оказываешься в толпе голых королей.

Потребность высказать это мнение связана с тем, что, по моему убеждению, постмодернизм в лице некоторых кругов западной интел-лектуальной элиты выражает не вполне здоровую и далеко не реалистическую оценку состояния и тенденций развития культуры, гипертрофирует ее негативные стороны, поощряет деструктивные тенденции и упадок духа, в то время как сейчас наша цивилизация остро нуждается в решительном противостоянии уси-лившимся деструктивным процессам (которые нередко принимают характер цепной реакции), во всемерном поддержании исторически оправ-давших себя ценностных регулятивов, принципов здравого смысла, в укреплении воли к творчеству целостности, единства, гармонии, а значит, к повышению жизнестойкости социальных самоорганизующихся си-тем, земной цивилизации в целом.

* * *

Мы вступаем в информационное (постиндустриальное) общество, и указанные негативные феномены, будем надеяться, выражают черты его первой, незрелой фазы, когда еще не выработаны адекватные юридические и иные способы обуздания своеволия и своекорыстия владельцев средств массовых коммуникаций, сонма пишущей, вещающей, вопящей, рекламирующей свой товар братии, когда еще не учреждены эффективные обратные связи, обратные коррекции от потребителей информации к ее производителям, когда интеллекту-альный и моральный уровень массы этих потребителей пока еще не обеспечивает такого влияния. Несомненно, постмодернизм – знамение начавшейся информационной эпохи, тех существенных преоб-разований в системе культуры, которые были вызваны бурным развитием информационных технологий и разнообразных средств массовых коммуникаций. В течение каких-нибудь двух-трех десятилетий во сто- крат умножилось число деятелей на ниве массовых коммуникаций и массовой культуры.

Интересно было бы посчитать, сколько же у нас (и в мире) всевозможных писателей, журналистов, телевизионщиков, радиовещателей, кинематографистов, политтехнологов, имиджмейкеров, специалистов реклам-ного дела, разномастных религиозных служителей и проповедников, астро-логов, магов, прорицателей и тех, кто их всех обслуживает, а главное – самое главное! – сколько актеров, пере-довиков всей этой неоглядной армии тружеников и творцов виртуальных миров. И эта армия продолжает размножаться в геометрической прогрессии.

Мы наблюдаем уникальную по масштабу и глубине деформацию в системе культуротворческой деятель-ности, напоминающую, впрочем, некоторыми чертами «фельетонную эпоху», столь красноречиво описанную Германом Гессе в его «Игре в бисер» [4][70]

Эта деформация связана с небывалой экспансией во все сферы культуры журналистики как вида деятельности, обслуживающего сред-ства массовых коммуникаций и «журнализма» как особой формы мышления, особого способа отображения и имитации действительности.

«Журнализм» в его разнообразных жанрах претендует на изображение и истолкование любых явлений дей-ствительности, любых событий, любых сфер политики, экономики, науки, искусства, обыденной жизни и т.п. Такого рода универсализм, стесненные рамки жанров, сильная зависимость от определенных политических и экономических интересов (включая групповые и институциональные), острая конкуренция и ко всему еще постоянный цейтнот обусловливают фрагментарность, ситуативность, не-редко одномерность и поверхностность отображения (изображения) дейст-вительности.

В последние десятилетия, правда, высокого развития достиг такой жанр, как публицистика, выдвинувший своих выдающихся мастеров. В лице этого жанра журналистика смело узурпирует некоторые существенные функции и средства художественной литературы, философии, психологии, политологии, гуманитарных дисциплин.

Журналистика стала самой мощной силой в системе культуры как по своему удельному весу, влиянию на массовое сознание, так и по своему воздействию на экономические, политические и социальные процессы, практически на все области культуры («четвертая власть»).

Это связано прежде всего с утверждением первостепенной роли посредника-транслятора, без которого ни одно событие не может стать быстро достоянием массового сознания, а культурная ценность не может обрести своего подлинного социального бытия. Создатель культурной ценности отступает как бы на задний план, его судьба в руках посредников, ибо он не существует, если его имя и его продукт не транслируются в средствах массовых коммуникаций. Степень же его реальности и цена его продукта всецело зависят от тиражирования (от количества и качества трансляций). Здесь прямая аналогия с рекламой товара, формирующей соответствую-щую потребность.

«Журнализм» как способ мышления обращен к массовому сознанию, сочетает в себе функции здравого отображения и своевольной имитации текущей действительности, проявляет в реализации последней чудеса изворотливости, изобрета-тельности, чтобы поддерживать чувства истины, правды, «объективности», этих обычных для сознания механизмов санкционирования реального. Эмоцио-нально-энергетический центр отобра-жения – новость, желательно сенсация. Поиск и фабрикация новостей, вечная погоня за сенсацией (первым, обязательно первым увидеть, услышать, успеть сообщить!) – тяжкий, кошмарный прессинг журналистского сознания.

Текущая событийность приобрета-ет клипоидный характер, она дробится на произвольные фрагменты, мелькают «неожиданные» лица, вещи, позы, действия, «необыкновенные» конгломе-раты фрагментов – «творческий» монтаж реальности. Что выбирается в качестве фрагмента текущей событийности, как именно он высвечивается и интерпретируется – это задано доминирующим интересом.

Конечно, нередко бывает, что журналист крайне заинтересован докопаться до правды, иногда рискует для этого жизнью. Вместе с тем даже в репортажах разных газет или телеканалов об одном и том же трагическом событии (скажем, землетрясении) легко обнаруживаются разные способы подачи объективной информации, разные акценты, обусловленные не только субъективными особенностями автора, но заданные интересом «другого».

Интересы влиятельных лиц, различных групп, кланов, партий, всевозможных институциональных субъектов и т.п., причудливые игры этих интересов, их сочетания, расхождения, конфликты, непримири-мые столкновения наиболее полно публично представляются именно журналистикой, которая тем самым выступает в качестве важнейшего фактора социальной саморегуляции.

И тем не менее картины изображаемого в такого рода жанрах (особенно, когда дело касается политических и экономических интересов, амбиций отдельных фигур) зачастую крайне слабо соотносятся с критериями истинности. Это область мнений и версий, излюбленное поприще «плюрализма». Чего только не случается в жизни: может, и вправду человек укусил собаку? Любой ценой привлечь внимание, обеспечить рейтинг! Успех – путеводная звезда «журнализма». Способы, цели, уровни отображения реальности, свойственные «журнализму», его игровой произвол дают широкий простор постмодер-нистской моде.

И в этом отношении противовесом «журнализму» и оппозицией постмодернистской моде выступает научный способ мышления, который, однако, не способен охватить гигантскую сферу информационных процессов, доступных лишь журналистике. Остановимся на этом несколько подробнее.

Наука в ее развитой форме всегда выполняла в системе культуры роль основания и стража объективности, проводника рационализма. Она очерчивала критерии существования, задавая эмпирические и логические методы проверки знания, дока-зательства его истинности, во многих случаях успешно дискредитировала шарлатанство, ложные концепции, субъективистские домыслы и пара-ноидальные вымыслы. Воздействуя на другие разделы культуры (включая обыденное знание и религию), наука выполняла, помимо прочего, «санитарную» миссию в развитии культуры, поддерживая баланс во взаимодействии множества состав-ляющих реалистического отображения действительности и проектирования практической деятельности.

Выдающиеся успехи науки в первой половине прошлого века (особенно физики и химии) привели к росту так называемой сциентистской ауры, к заметной тенденции сциентизации культуры, наука стала изображаться в виде главенствующего раздела культуры, «улучшающего» остальные ее отрасли. Эта тенденция вскоре вызвала волну критики, в результате которой акции сциентизма резко упали. Однако в последние десятилетия критика сциентизма переросла во многих философских работах в чрезмерную критику науки, на которую возлагают ответственность чуть ли не за все беды нашей цивилизации.

Весьма часто наблюдается явное принижение роли науки в системе культуры, что сопряжено с ростом иррационализма, размыванием границ между наукой и паранаукой (и псевдонаукой). Это связано и с новейшими проблемами обоснования знания, с тем, что называют кризисом рационализма, который, на мой взгляд, сильно преувеличивают именно постмодернисты.

Шумят постмодернистские витии и близкие к ним по духу философы, справляют траур по классическому рационализму, среди ведущих эпистемологов смятение от нахлынувших проблем, а могучий корабль науки все набирает и набирает ход. Последние десятилетия отмечены величайшими, без преувеличения, эпохальными достижениями научного знания. Это прежде всего относится к системам знания, ответственным за развитие информационных технологий, и к исследованиям биологической организации (расшифровка генети-ческого кода, генома человека, успехи генной инженерии; на очереди расшифровка мозговых нейродинами-ческих кодов психических явлений). И все эти достижения основаны в своей сущности на тех же «старых» принципах рационализма, требующих строгого соблюдения логики, экспериментального подтверждения или опровержения, доказательства, теоретической ясности и обосно-ванности, практического воплощения предсказанных возможностей.

Разумеется, эти эпохальные (творящие новую эпоху) прорывы научного знания порождают новые, столь же масштабные проблемы, в том числе в эпистемологии. Но что же тут слишком нового? Чем дальше в лес, тем больше дров. Вспомним историю науки: новое знание открывает новые бездны незнания. Мы стоим на краю бездны, и поначалу у нас кружится голова. Однако наука никогда не теряет под ногами твердой почвы, и она суть почва рационализма, впитавшая в себя его многовековые, проверенные историческим опытом традиции, которые, понятно, постепенно обогащаются, видоизменяются, но сохраняют значимость великих достояний прошлого. Постмодер-нистские потуги сокрушить эти традиции, не лишенные блеска и чувства правдоподобия, представляют собой при серьезном анализе местами ультрареволюционную демагогию, местами выражение действительных слабостей современной эпистемологии, а большей частью типичный порочный круг в аргументации.

Такие представители постмодер-низма, например, как Ж. Ф. Лиотар и Р. Рорти, отвергая всю философскую традицию от Платона до Канта и далее, вплоть до постпозитивизма (из которого, кстати, вышел Р. Рорти), атакуют принципы рационализма, находят им замену в сугубо прагматических подходах к «легитимации» знания. Категории истины, субъективного и объективного, реального и нереального, а вместе с ними вся гносеологиия и методологиия науки, все «метадискурсы» выбра-сываются на свалку, остаются лишь аксиологические и прагматические критерии. У Лиотара это критерии «эффективности», «производительно-сти»,«результативности», «продаваемо-сти знания» {см. [11]), у Рорти – единственный всеобъемлющий кри-терий «полезности»: «Мы отвергаем, – говорит Рорти, – различение «реаль-ное» — «кажущееся»... мы надеемся заменить различение «реальное» — «кажущееся» различением «более полезное» — «менее полезное»» [14, с. 23].

При этом авторов не смущает, что для определения даже таких критериев они вынуждены решать гносео-логическую проблему соотношения эмпирического и теоретического, представлять критерий в общем виде, а значит, использовать «метадискурс», который ими столь решительно отвергается. Можно было бы привести множество других вопиющих противоречий и концептуальных провалов в «игровых» построениях Рорти, Лиотара и др., у которых сплошь и рядом то, что отвергается явно, используется неявно. В неоглядном релятивистском раздолье, при таком безграничном «плюрализме» логические доводы вообще теряют силу, ведь и они основаны на определенном «метадискурсе».

Рорти написал целую книгу, посвященную доказательству, что гносеология (в его терминологии «эпистемология») должна быть изгнана из философии, ибо гносеологические проблемы суть псевдопроблемы (см. [15]). Однако, преследуя такую цель, он фактически строит «свою» гно-сеологию.

Интересный феномен! Я называю его «отрешенностью от себя»: например, Фуко провозглашает «смерть субъекта», но сам действует как вполне живой субъект, которому позволено судить и учить других, строить свои концепции, в том числе о «смерти субъекта», претендующие на публичное признание. То, что утверждается о людях вообще, об их свойствах, их мышлении, не относится к тому, кто это утверждает. «Смерть автора» наступила, но да здравствует автор, утверждающий смерть автора. Так же и Рорти объявляет смерть гносеологии, но «его» гносеологии жить дозволено. Ну и что ж тут особенного? Себе позволяют то, чего не позволяют другим («человеческое, слишком человеческое!»).

Не имея возможности в рамках статьи анализировать игровые трюки постмодернизма, отмечу лишь одно важное обстоятельство. Категориальная структура философии четырехмерна (соответственно она имеет дело с четырьмя типами проблем). Эти измерения следующие: 1) онто-логическое; 2) гносеологическое; 3) аксиологическое; 4) праксеологическое. Ни одно из них не может быть редуцировано, хотя основательное рассмотрение любой из четырех проблем необходимо предполагает рефлексию через остальные. Например, нельзя основательно обсуждать вопросы о реальности (о существовании, бытии), не рефлексируя те познавательные средства, с помощью которых описывается, объясняется, пред-сказывается то, что полагается реальностью, не привлекая к рассмотрению ценностные и целевые установки субъекта, векторы и ресурсы его активности. Аналогично нельзя основательно исследовать гносеоло-гические проблемы, не рефлексируя их сквозь призму онтологической, аксиологической и праксеологической категориальных структур и т.п. (см. подробнее об этом [7]).

Основной концептуальный порок постмодернистских построений типа Лиотара, Рорти и других представителей этого направления, рассматривающих природу познания, состоит в попытках элиминировать гносеологические и большей частью онтологические проблемы. В результате этого структура философского знания и исследования сплющивается до двух измерений – прагматического и аксиологического (причем последнее берется в крайне усеченном виде), следствием чего и служит релятивизм, «плюрализм», непомерный прагматизм, а с ними игровая экстравагантность, темнота и неопределенность «дискурсов». Да, многие крупные философы акцентировали свое внимание на каком-либо одном типе проблем, что вполне понятно. Однако не раз бывало, когда философ или целая школа пытались элиминировать какое-либо одно из указанных измерений, редуцировать его к другому. Это со временем приводило к глубоким теоретическим противоречиям и отказу от прежней позиции. Так, логические позитивисты демонстрировали крайний гносеологизм и эмпирицизм, пытались решительно элиминировать онтоло-гические проблемы, а вместе с ними и «метафизические», считая их псевдопроблемами. В итоге возник теоретический тупик, школа распалась, на ее развалинах возникло постпозитивистское движение, которое полностью реабилитировало онтологи-ческую и «метафизическую» проблематику. Аналогичная судьба ждет и постмодернизм. Собственно, такой процесс разложения и метаморфоз уже давно происходит.

Действительно, первая фаза информационного общества резко актуализировала прагматическую и аксиологическую проблематику, выдвинула трудные задачи обоснования (выработки критериев «принятия») знаний, выступающих в форме оценочных и прескриптивных утверждений, открыла неведомые ранее области неопределенности, возникшие прежде всего в коммуникативной сфере. Она по-новому поставила вопросы о производстве, передаче и потреблении информации, о ее оценках, использовании в качестве фактора управления. В свете этого обострились давние проблемы лингвистической относительности, языковых игр, дезинформации, обмана и самообмана, манипуляций личностью и массами, изощренной полуправды как средства защиты интересов, многие другие проблемы, касающиеся межличностных отношений и социальных взаимодействий.

Здесь требуется новый уровень научных исследований – традиционные подходы и методы малоэффективны. Указанная проблематика охватывает область повседневной практики и так называемого вненаучного знания, где оценки и решения принимаются на основе здравого смысла, интереса, личного опыта, интуиции, неосознаваемых влечений, сложив-шихся символов веры. Именно тут раздолье для иррационализма и постмодернистской моды, которая стремится принизить научный способ мышления. Но, пожалуй, единственная форма деятельности, которой по силам охватить такое гигантское много-образие, – это журналистика. С помощью Интернета любой из нас тоже способен к ней приобщиться. Грядет новая эра массовой журналистики (подобно тому как умение писать становилось все более массовым, так и сейчас все более массовым становится умение писать в журналистских жанрах и стремления такого рода; в этом можно усмотреть при желании ростки нового типа социальной саморегу-ляции). Способность глобального охвата всех сфер человеческой жизни и деятельности, способность пусть поверхностного, но быстрого вхождения в любое событие, явление, в любой фрагмент социальной жизнедеятельности и «участия» в нем – привлекательная, привилегированная черта журналистики.

Быть может, в этом заключена одна из важнейших причин того, что культура все в большей степени «журнализируется». Она пропи-тывается атмосферой рынка, в ней непомерно разбухает коммуникативная составляющая в ущерб «спокойному», скрытному росту творческого духа. Интеллектуальная деятельность и ее продукты все более охотно приобретают современную коммуни-кативную форму, т.е. рассчитаны на немедленное потребление и дивиденд.

Прагматически-аксиологическая доминанта массовых коммуникаций в условиях нарастающих темпов умножения информации и представления ее через посредников резко ослабляет контакт с подлинной реальностью, ибо утрачиваются критерии различения реального от нереального, ценности от ее суррогата, правды от обмана, не говоря уже о том, что нас постоянно окунают с головой в ситуацию полуправды и полуобмана, разбираться в которой нет времени и средств; все осложняется еще и тем, что нас иногда обманывают из благих побуждений, а полуправда способна выступать в качестве шага к полной правде и может оказаться весьма ценной информацией (см. подробнее [8]). В результате состояние неопределенности неуклонно воз-растает, так как информация остается несанкционированной в плане ее соответствия подлинной реальности, более того, все чаще размываются основания и для ее адекватной вероятностной оценки.

Переживания виртуальной реаль-ности и действительной реальности в ситуации неопределенности утрачива-ют четкую границу между ними, а это чревато непредсказуемыми негатив-ными последствиями, связанными с неверными оценками наличного положения вещей и наличных возможностей. Ведь виртуальная реальность – это форма или вид информационной реальности, а инфор-мация способна служить причинным фактором {это информационная причинность, действующая в системе кодовых зависимостей, т.е., в частности, в системах внутри лично-стных, межличностных и социально-культурных связей).

Мои мечты и надежды суще-ствуют, это – реальность, ложное сообщение, принятое на веру, есть реальность (и нередко весьма грозная по своим последствиям), события кинофильма, любое произведение искусства есть реальность, как и все безграничное содержание коммуни-кативных процессов, компьютерных артефактов, игровых имитаций, знаковых и – шире – кодовых систем; наконец, галлюцинация есть тоже реальное явление.

Однако нормальный человек не смешивает субъективную реальность своей мечты с подлинной объективной реальностью, изображение на экране компьютера и тот объективно существующий предмет, который изображается, далеко не всегда принимает на веру то, что ему говорят, касается ли это объективной реальности вчерашних событий или субъективной реальности говорящего, его чувств, намерений, оценок и т.п. Для каждого из нас важно, жизненно необходимо знать правду, т.е. определить подлинную реальность. И это относится не только к объективно реальным предметам, событиям, обстоятельствам, но и к субъективной реальности других людей (особенно к их действительным намерениям, чувствам, решениям, о которых они сообщают публично).

Эти, казалось бы, тривиальные вопросы приобретают на нынешнем этапе развития цивилизации глубочайший, жизненный смысл. Культура, если так можно выразиться, все дальше уходит от природы, нагромождая все новые и новые этажи опосредствований, ролевых, игровых, компенсаторных фантомов, изощряя способность самообмана как средства поддержания идентичности и дея-тельной способности (странно: вне поля зрения теоретиков остается тот факт, что нигде человек не достигает такой тонкости, изобретательности, таких творческих вершин, как в области самообмана; вот на что уходит огромная деятельная энергия).

Объективные критерии реальности во все большей степени подменяются критериями правильного исполнения роли, трафаретами моды, суггестив-ными клише, сформированными сред-ствами массовых коммуникаций. Начальный этап информационного общества, вызвавший гигантское расширение и умножение вир-туальности в столь короткие сроки, создал угрозу фундаментальным механизмам диагностики подлинной реальности, выработанным в ходе биологической эволюции и антро-погенеза.

Мы испытываем нарастающий дефицит чувства подлинности – и в межличностном общении, и как участники массовых коммуникаций. Не потому ли так возросла тяга к общению с животными, привязанность и любовь к домашним животным? Собака не разыгрывает роли, не лжет, выражение ее эмоций, желаний, ее поведение несут для нас целительный, столь экзистенциально значимый бальзам подлинности.

Все острые проблемы, очерченные выше, суть проблемы прогрессивного развития. У нас пока нет четкой программы их разрешения, к некоторым из них мы не знаем даже как подступиться, они таят в себе угрозу гибели, и земная цивилизация в цейтноте. Но что же делать в такой ситуации? Впадать в пессимизм и безволие, нагнетать настроения алармизма и катастрофизма? Молиться Богу? Или, приструнив паникеров и невротиков, крепить силы духа, веру в будущее, веру в себя, в наши творческие способности, в умение решать труднейшие проблемы, поддерживать слабых, напрягаться, искать, работать и твердо надеяться на лучшее? (Вот язык простых истин, от которого отвыкли высокомерные «продвинутые» интеллектуалы, заигравшиеся в свои словесные игры игр.)

Залогом такой веры и надежды служит история: прочность и «мудрость» биологической самоорга-низации, на которой зиждется социум, тот факт, что живые самоорганизу-ющиеся системы вынесли бесчисленные внешние катаклизмы, сумели сохраниться и продолжить развитие в условиях самых невероятных экстремальных ситуаций, продемонстрировав неиссякаемые ресурсы творческой саморегуляции («решения проблем»); это же в принципе демонстрируют нам и развитие цивилизации, история общества, пусть не столь убедительно, но тем не менее вполне достаточно, чтобы сохранять веру в способность преодолевать критические состояния, генерировать новые ресурсы самоорганизации, чтобы не впадать в постмодернистскую эйфорию ката-строфизма и противостоять ее разрушительному, деморализующему действию.

Постмодернистская мода с ее пафосом деструкции, разрушения, с ее привкусом некрофильства – это вовсе не признак творческого стиля наступающей новой эпохи, не форма выражения причастности к высшему уровню культуры, а всего лишь одна из реакций части интеллектуальной элиты на мучительные трудности вставших перед нами проблем. Это реакция невротизированного таланта, изо-щренного, эстетизированного, пыла-ющего жаждой «новаторства» интеллектуализма, обделенного, однако, жизнеутверждающей силой. Такой интеллектуализм способен ярко, увлекательно выражать «недовольство культурой», его главная специализация «бить в набат», любимое занятие – состязание в эпатаже, в шокирующих новациях, производимых путем «сокрушения» общепринятых, осново-полагающих ценностей, норм общения, приличия, добронравия. Но ему неведом подвиг сотворения новых высокозначимых ценностей и смыслов, призванных укреплять и возвышать целостность, единство, гармонию; он этим и не озабочен.

Постмодернистская мода пред-ставлена и в нашей философской литературе. Это особая тема, заслуживающая отдельной статьи. Здесь хочется только заметить, что у нас типичные черты пост-модернистского текста – «ирония, метаречевая игра, пересказ в квадрате» (слова Умберто Эко [17, с. 228]) выступают слабее, чем у западных авторов, зато сильнее выражена стилистика расплывчатого, «меди-тативного» письма, обходящего потребность в концептуально скрепленных, аналитически выве-ренных утверждениях (примером этого, на мой взгляд, могут служить многие публикации обладавшего несомненным талантом Мераба Мамардашвили; быть может, это не так бы бросалось, а глаза, если бы он сам готовил к печати изданные в последние годы его книги).

В такой стилистике – явные следы гегельянско-марксоидной манеры письма, ментальности лидеров советской «диалектики» (разработчи-ков и оракулов диалектической логики). Словесная игра ведется по ежеминутно меняющимся правилам. Длиннейшие «диалектические» пасса-жи полубанальностей, среди которых вдруг мелькает интересный ход мысли, яркая метафора, и снова «диалектическое» коловращение вроде бы понятных в отдельности смыслов, но в своей сопряженности ввергающих в состояние неопределенности (и недоумения: что важного или нового хотел сказать автор, зачем это написано?). Тут зачастую нет даже привлекательности оригинальной сло-весной игры (столь высоко чтимой постмодерниствующими интеллекту-алами).

Допускаю, что некая сокровенная глубина недоступна мне из-за ограниченности, недостаточной прод-винутости. И я ищу поддержку у чтимых мной философов, вспоминаю слова Ницше: «Они для меня недостаточно опрятны: все они мутят свою воду, чтобы глубокой казалась она» [12, с. 93].

Да, нашим далековато до ужимок и прыжков мысли, до сплошной метафоризации, сплошной метаме-тафоризации всей страны дискурсов, которые являют нам, скажем, Делез или Деррида. Хотя, впрочем, есть у нас один философ, который запросто может дать фору двум последним. Это Федор Гиренок, несомненно, яркий талант, истинный поэт в философии, чтение текстов которого способно раздражать, вгонять в шизоидный транс, но и доставлять удовольствие не только любителям словесных игр. Этому автору есть что сказать, но, как мне кажется, постмодернистская манера вряд ли повышает способность выражения его «дословности».

Вот как характеризуют постмодернистский текст и его разрушительные функции В. В. Бычков и Л. С. Бычкова в своей содержательной статье «XX век: предельные метаморфозы культуры»: «Прерывистость, фрагментарность, дисгармоничность, иронизм, интер-текстуальность, эклектизм, эротизм – характернейшие черты постмодер-нистского текста (в широком смысле слова), т.е. и постмодернистского артефакта, и дискурса как такового. И шире – ПОСТ-культуры в целом как переходного этапа от Культуры к чему-то иному. Фактически это харак-теристики глобальной системы расшатывания, деконструирования, демонтажа Культуры как некоей могучей целостности; разборка Храма. На руинах его уже мельтешат какие-то новые фигуры и фигуранты. Монтируется что-то, но за клубами пыли от рушащихся святилищ еще нельзя разобрать почти ничего вразумительного» [3, с. 82]).

С этой образной характеристикой трудно не согласиться. Думается только, что такое разрушение не ведет к созиданию равновеликого нового, это катастрофа; мельтешащие в пыли руин фигуры – в лучшем случае спасающие свой скарб, в худшем – мародеры. В истории культуры тотальное разрушение всегда отбрасывало к варварству. Конечно, в переломные времена случались бунты в рядах интеллектуальной элиты, архирево-люционные порывы («Долой Пушкина с корабля современности!» и т.п.). Хорошо помним также «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем...», хорошо помним, что было затем.

В истории культуры действует нечто наподобие принципа соответствия в физике (новая фундаментальная теория не отрицает старую, а включает ее в себя как частный случай; гении видят дальше, потому что стоят на плечах гигантов). Ни одна великая культурная ценность прошлого до сих пор не отменялась, на их фоне постмодернистские ультра – жалкие пигмеи, одержимые комплексом Герострата. Надо ли повторять эти прописные истины?

Но здесь уместно все же провести аналогию с развитием живой системы. Для нее революция, чрезмерно быстрое, резкое изменение – катастрофа. Подобно тому, как параметры генетического кода плотно защищены, а их нарушение сверхсильными воздействиями чреваты негативными мутациями и гибелью организма, точно так же существуют фундаментальные коды культуры, которые воплощают основополагающие ценности, нормы общежития, фиксируют, если хотите, основные параметры человеческой природы (а она практически не изменилась – почитайте хотя бы «Характеры» Теофраста). Эти ценности и нормы выполняют ключевую функцию управления и регуляции в поддержании целостности, жизнеспособности со-циальной самоорганизующейся си-стемы, их резкое нарушение неизбежно влечет распад, хаос, необратимую деградацию – тоже прописная истина, таящая, однако, в себе еще не выявленные смыслы.

Всякое продуктивное изменение основополагающих культурных кодов и соответствующие преобразования соци-альной самоорганизации мыслимы лишь в качестве эволюционного процесса, а в нем всегда доминирует фактор созидания, а не разрушения, последнее совершается «осторожно», неспешно под контролем созидания и принципа сохранения целостности. Беда в том, что мы еще не стали прилежными учениками живой природы, ее опыта самоорганизации, который обогащался многие миллионы лет и несоизмерим с опытом социальной самоорганизации.

Наряду с экологическим кризисом и другими хорошо известными глобальными проблемами (перенасе-ление, дефицит энергетических ресурсов и т.д.) угрозу существованию земной цивилизации представляет бурное, неконтролируемое разрастание виртуальной реальности. Как отмечалось выше, это связано с негативным воздействием непосредст-венно не на соматические процессы, а на управляющие регистры социальной саморегуляции, на закрепленные антропогенезом механизмы диагно-стики подлинной реальности, регулятивы межличностных и социальных взаимодействий, т.е. как раз на фундаментальные коды культуры, которые защищены гораздо слабее в сравнении с генетическими кодами живых систем. Воздействия виртуальной реальности становятся сверхсильными, темп вызываемых ими изменений превышает адаптивные и эволюционные возможности управляя-ющих систем на различных уровнях социальной самоорганизации, возника-ют сбои и «поломки» в функционировании фундаментальных кодовых связей.

Поэтому важнейшей задачей культуротворческой деятельности яв-ляется освоение виртуального мира, которое включает разумную редукцию избыточной информации путем ее дезактуализации в коммуникативных контурах, оптимизацию в них с этой целью информационных фильтров (как бы ни кричали о свободе, такие фильтры всегда были, есть и будут, вопрос в том, для чего они и кто их устанавливает; разумеется, это мыслится не в качестве акций государства, а как необходимый результат культуротворческой дея-тельности); сюда относится редукция информации, преследующей экстре-мистские цели (противодействие разрушительным тенденциям в культуре, хаотизации социальной жизни). Центральная часть указанной задачи состоит в упорядочении, классификации, ценностном ранжиро-вании феноменов виртуальной реальности, в оптимизации способов контроля над ней и взаимодействия между нею и подлинной реальностью (тем, что некоторые философы именуют «реально реальным»).

Здесь чрезвычайно актуальной остается проблематика массовой культуры, обогащения ее содержания природоохранительными и социо-охранительными интенциями, сокра-щения дистанции, промежуточных интервалов между нею и, как ее называют, высокой культурой.

Выше уже говорилось о феномене «журнализации» культуры, о чрезвы-чайном росте ее коммуникативной составляющей, отмечался тот факт, что интеллектуальная деятельность и ее продукты все настойчивее стремятся принять эффектную, «успешную» коммуникативную форму. Последнее нередко способствует повышению уровня массовой культуры. Высокое, элитарное в культуре стремится установить прямую связь с массовой культурой, снизойти к ней, стать «доходчивой». В этом немало позитивного, выражающего общий прогресс культуры.

Однако налицо и тенденция типичной редукции, «унижения» культуры, стремление во что бы то ни стало потрафить массе (под властным воздействием экономических факто-ров). Мы видим, как часто интеллектуальная элита, демонстрируя свой обычный снобизм, в то же время низко заискивает у толпы и у толстосумов.

Печальная картина: интеллигент с протянутой рукой. Но разве не ясно, что эта нищета, эта поза ждущего подаяний есть выражение нищеты духа и воли? Да, идет жестокий естественный отбор, творческий дух проходит очередное историческое испытание (прежде всего на способность сохранять свое досто-инство).

Но что здесь слишком нового? Вся история культуры – сплошное, временами непомерно тяжкое испытание подлинного творческого духа. А он до сих пор жив! Это внушает оптимизм, твердую веру, что и в нашу переломную эпоху творческий дух сохранит силу и достоинство, создаст преграду нарастающему абсурду, найдет новые пути сохранения целостности и жизнестойкости земной цивилизации, возвышения человеч-ности.