Главная страница сайта

Карта сайта

Библиотека сайта

Страница Красноярского отделения РФО

Написать в редакцию сборников

 

 

 

Cover_9_full

ББК 87                      Рекомендовано к изданию

Б 39                            Красноярским отделением

Российского философского общества

Сибирского института проблем глобализации

 

Рецензенты:

 

А. Г. Давыденкова, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой государственно-муниципального управления и истории СПбГАУ;

А. М. Гендин, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии и социологии КГПУ им. В.П. Астафьева

 

Научный редактор выпуска М. А. Арефьев

 

РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Ю. Н. Москвич, председатель, Красноярск

Е. А. Викторук, Красноярск

В. И. Иванов, Красноярск

В. Ю. Колмаков, Красноярск

В. И. Красиков, Кемерово

В. И. Кудашов, Красноярск

В. В. Мантатов, Улан-Удэ

А. Н. Чумаков, Москва

 

Б 39 Бороноева, Н. А. Человек в мире глобальных изменений: монография, Н. А. Бороноева; науч. ред. М. А. Арефьев [Серия: Библиотека актуальной философии]. Вып. 9. Красноярск: Изд-во «Литера-принт», 2009. 224 с.

 

ISBN 978-5-85981-349-0

Монография посвящена анализу феномена человека в контексте реалий и противоречий социального бытия конца ХХ – начала XXI века. Рассмотрены характерные черты бытия и духовного мира человека в условиях социальных трансформаций и глобализирующегося пространства.

Книга предназначена для научных работников, аспирантов и студентов, а также может быть полезна всем, кого интересует будущее человечества, мира и  России.

ББК 87

 

© Красноярское отделение Российского философского общества, Сибирский институт проблем глобализации, 2009

© Москвич Ю. Н., дизайн обложки, 2009

© Бороноева Н. А., 2009

 

 

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Глава 1. Философия современной личности: культурантропологический подход

§1.1. Культурная антропология о человеке как субъекте и продукте культуры

§1.2. Философия человека и её социокультурные доминанты

 

Глава 2. Глобализационные трансформации и их социокультурные сопровождения

§2.1. Глобализация как феномен постиндустриального общества: социально-философский аспект

§2.2. Социокультурные институты в условиях глобализационных трансформаций

 

Глава 3. Этнокультурные измерения человека в условиях глобализации

§3.1. Человек в контексте этнокультурных сообществ

§3.2. Маргинальность как характеристика человека в условиях глобализационных процессов

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ

 

 

Библиотека актуальной философии на сайте Российского философского общества

1. Осмысление глобального мира. Красноярск, 2007. – 175 с.

2. Интеллект, ментальность и духовность в глобальном мире. Красноярск. – 226 с.

3. Новая социальная реальность глобального мира. Красноярск, 2008. – 214 с.

4. Иванов В.И. Русская идея сегодня – идея нравственной глобализации. Красноярск, 2009. – 192 с.

5. Ivanov V.I. Russian idea today – idea of moral globalization. Красноярск, 2009. – 174 с.

6. Культура и этика меняющегося мира. Красноярск, 2009. – 226 с.

7. Многообразие концепций развития глобального мира. Красноярск, 2009. – 212 с.

8. Человек цифровой цивилизации. Красноярск, 2009. – 237 с.

9. Бороноева Н.А. Человек в мире глобальных изменений. Красноярск, 2009. – 221 с.

10. Правовая ментальность эффективного государства. Красноярск, 2010. – 200 с.

11. От неразумия к разумию через самопознание самосовершенствование. Красноярск, 2011. – 236 с.

12 Размышления о настоящем и будущем России и мира. Красноярск, 2012. – 238 с.

13 Основные вечно современные мировоззренческие идеи человечества. Красноярск, 2013. – 248 с

 

 

 

 

 

Предисловие

 

Настоящая работа представляет культурантропологические аспекты проблемы человека в условиях социокультурных трансформаций. Это одна из наиболее востребованных проблем в исследованиях по социальной философии, философии культуры и культурной антропологии. В монографии анализируются существующие в научной литературе философские концепции человека с целью выявления культурантропологических характеристик личности, которые  можно было бы использовать в проектах социально-политической направленности.

Акцент в работе сделан на исследование социокультурных институтов, их влияние на становление личности. Монография актуальна также в плане выявления взаимосвязи культурно-институциональных измерений и современной системы высшего образования. В этом плане исследуются особенности процессуально-коммуникативного подхода применительно к формированию культурно-образовательного поля. Проводится убедительное доказательство, что выявление типических и устойчивых признаков социокультурных форм даёт возможность соединить структурно-институциональное и процессуальное исследование культуры.

Положительным аспектом в данном исследовании является анализ постмодернистских представлений об этнической и культурной самоидентификации современного человека. В этом контексте исследуются ментальные характеристики личности современного россиянина, его самоопределение, социальное самочувствие в глобализационных процессах. Отсюда – важнейшая мировоззренческая проблема, рассматриваемая автором, – поиск человеком своего места в саморазвивающемся мире.

Автор выражает благодарность М. А. Арефьеву и А. Г. Давыденковой за помощь в улучшении содержания и научной ценности монографии, Ю. Н. Москвичу за помощь в издании книги.

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Исследование в философском контексте культурантропологических аспектов проблемы человека в условиях социокультурных трансформаций представляется актуальным во многих отношениях.

Любые протекающие в обществе социокультурные процессы так или иначе «завязаны» на антропологическую проблему, преломляются сквозь призму интересов и потребностей личностного сознания. Личность воплощает в себе наиболее активные тенденции социальных и политико-экономических трансформаций, глубинный потенциал развития общества и государства. В связи с этим перспективным проектом научных и практических исследований является «антропологическое измерение глобализации».

Факторы, сопровождающие глобализационные процессы, носят противоречивый характер. С одной стороны, укрепляется мировой рынок с сопутствующими этому процессу углублением специализации и международного разделения труда, выравниванием потребностей; расширяется влияние демократических взглядов; открывается широкий доступ к информации, закрепляются новые формы коммуникации; улучшаются социальные показатели во многих регионах мира; выходит на более высокий уровень взаимопонимание между различными культурами; растёт свобода человека от определённой среды, открываются огромные возможности выбора жизненных стратегий. С другой стороны, мировая экономика становится более нестабильной, взаимозависимой и уязвимой; увеличивается разрыв в экономическом и социальном развитии между Севером и Югом; возникают трудности передачи знаний и новых технологий из центра к периферии, возрастают миграционные потоки, увеличивается разница между уровнем жизни и благосостоянием богатых и бедных слоёв населения; транснациональные компании усиливают своё не только экономическое, но и политическое влияние на государства; усугубляются проблемы взаимодействия государства и институтов гражданского общества; растёт влияние массовой культуры, угрожающее культурному многообразию. Всё это происходит на фоне разрастающего экологического кризиса. Противоречия и риски глобализирующегося мира концентрируются вокруг проблемы существования человека в условиях неустойчивого социокультурного пространства.

Важны не только экономические, геополитические, экологические аспекты глобализации, но и культурные, психологические, нравственные, эстетические, конфессиональные последствия, вызванные взаимовлиянием культур и цивилизаций в современном мире. Глобализация трансформирует не только экономические и политические отношения. Она сильно и резко меняет мировоззрение современного человека, в результате чего возникают идеологические и культурные конфликты, психологическое напряжение и мировоззренческая неудовлетворённость. Пожалуй, главное последствие глобализации состоит в переходе к новому типу общества постмодерна, замене традиционно сложившихся связей между людьми на безличные, функциональные отношения, и это неизбежно ведёт к распаду прежних социальных и духовных ценностей. Происходит распад коллективных и личных связей, общезначимых ценностей.

Явления глобализации требуют от человека новых идентификаций и высоких темпов интеграции, но культурная сущность человека не может создавать личностные формы в темпах глобализации. Для российского менталитета характерны качества личности, обусловленные свойствами российской культуры, выраженные православием и советской идеологией: приоритет духа над материей, центрированность на нравственном сознании, неприятие рационализма, пренебрежение к практицизму, принцип коллективизма, патриотического культа служения обществу. Прививка фрагментов чужих традиций и культуры в идентичность российского человека имеет как следствие деформацию личности – противоречие между её культурной сущностью и социальными способами реализации. Ослабление культурных механизмов социального воспроизводства личности как социализированного и инкультурированного члена общества актуализирует задачу формирования социально адекватной личности в качестве способа воспроизводства социального порядка и культурных норм российского общества в условиях глобальных трансформаций. Поэтому представляется, что в современных условиях одной из важнейших тем философской рефлексии должна стать целостность и интеграция личности.

Философия личности и проблема культурной идентичности человека является сегодня одной из наиболее востребованных. Много позитивных наблюдений и выводов сделано здесь культурантропологическими концепциями, согласно которым существенные психологические особенности личности определяются индивидуализированной системой культуры, в которую включается человек. В рамках культурной антропологии исследуется исторический процесс взаимоотношений человека и культуры, адаптации человека к окружающей культурной среде, становления духовного мира личности, воплощения творческих потенциалов в деятельности и её результатах. Культурная антропология выявляет «узловые» моменты социализации, аккультурации и инкультурации человека, специфику каждого этапа жизненного пути, изучает влияние культурной среды, систем образования и воспитания и адаптацию к ним; роль семьи, сверстников, поколения.

Феномен социокультурной составляющей глобализационных процессов в научной литературе представлен позднее, чем экономические и политические составляющие. В многочисленных публикациях анализ состояния культуры как сложноэволюционизирующей нестабильной системы в условиях глобализирующегося мира и антропологические проблемы глобализации не занимали до недавнего времени ведущих позиций. Основываясь на существующих отдельных работах известных российских и зарубежных авторов и данных культурологических, психологических и социологических исследований, автор берёт на себя задачу восполнить этот пробел.

 

 

ГЛАВА 1.
ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОЙ ЛИЧНОСТИ:
КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

 

§1.1. Культурная антропология о человеке
как субъекте и продукте культуры

 

Человек – исходный пункт антропологического знания. Антропология вообще как самостоятельная и положительная (нефилософская) наука сформировалась в середине XIX века. Она изучает происхождение и эволюцию человека, проблему взаимоотношения человека и среды обитания, образование человеческих рас и нормальные вариации физического строения человека. Её основателями считаются обычно учёные, исследования которых стимулировали развитие антропологии – П.  Брока (1824–1880)[1], Р.Вирхов (1821–1902)[2], А.П.Богданов (1834–1896)[3] и др. В Англии и США в антропологию традиционно включается и этнография. Антропология называется здесь «физической антропологией». Одна из главных задач физической антропологии – установление родства человека с животным миром, выяснение его черт, которые качественно или количественно отличают его от животного. С середины XX века развивается комплекс дисциплин, по существу конкурирующих с традиционной антропологией. Он получил название биологии человека. Здесь изучаются физиологические, биохимические и генетические факторы, влияющие на вариации строения и развития человеческого организма.

Окончательно антропология как область научного исследования оформилась в течение последней четверти XIX века и связывалась с задачей полного понимания человека. Здесь объединились: собственно антропология, или естественная история человека, включая его эмбриологию, биологию, анатомию, психофизиологию; палеоэтнология, или праистория – происхождение, первобытное состояние человека; этнология – распространение человека на Земле, изучение его поведения и обычаев; социология – отношения людей между собой; лингвистика – образование и существование языков, фольклор; мифология – возникновение, история и взаимодействие религий; социальная география – воздействие на человека климата и природных ландшафтов; демография – статистические данные о составе и распределении человеческой  популяции. На рубеже XIX–XX веков происходит теоретическое обоснование философской антропологии. Её родоначальниками по праву считаются М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен и другие философы ХХ века. Что касается предмета и места философской антропологии в системе наук о человеке, петербургский философ-антрополог Б. В. Марков отмечает: «Вопрос о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего, биологии и медицины), так и гуманитарных наук о человеке остаётся и сегодня наиболее щепетильным для её уверенного существования»[4]. Философская антропология, стремящаяся постичь человека как целостность, как человеческий универсум, как дисциплина, способная выполнять методологические и интеграционные функции в процессе исследования человека, утверждает своё право на самостоятельное существование.

Специальный раздел философской антропологии составляет культурная антропология. В литературе отсутствует чёткость в понимании роли и места такой дисциплины, как «культурная антропология». В равной мере это относится и к социальной антропологии, которая представляет собой неоднозначный феномен в истории науки,[5] и ещё нет единой позиции в отношении предмета социальной антропологии. Тройственность образа антропологии, отмечает  Д. В. Миронов, предполагает представителям её всегда делать оговорки на счёт своей  принадлежности то ли к социальной, то ли к культурной антропологии, то ли вообще к этнологии. Хотя в энциклопедической  литературе уже устоялось представление о культурной антропологии как философии человека и поиске культурных смыслов его бытия (Э. Кассирер)[6].

Культуролог Л.К. Круглова пишет, что культурная антропология выросла из таких наук, как этнография – изучение и описание различных народов и народностей, и этнология – учение о законах («логос» – закон) жизни различных этносов. Когда учёным стало ясно, что описать тот или иной народ и тем более познать законы его существования невозможно без описания его культуры и познания законов его развития и что именно характеристика культуры того или иного народа и есть главное в описании его жизни, появилась «культурная антропология». Сейчас это название в англоязычной интерпретации закрепилось за той областью культурологического знания, которая связана с изучением культуры традиционных архаических реликтовых обществ и традиционных реликтовых пластов в культуре современных наций и народностей. Иногда в качестве предмета изучения культурной  антропологии рассматриваются также и культурные характеристики различных социальных слоёв и групп.[7]       

К.Э. Разлогов  в предисловии к книге энциклопедического издания «Теоретическая культурология» пишет: «На стыке этнографии и социологии сформировалась новая научная дисциплина, право на существование которой отстаивал В.А.Тишков (Институт этнологии и антропологии РАН), – социальная и культурная антропология»[8]. Социальная и культурная антропология, по его мнению, – один из источников  того, что стало культурологией.         Культурно-антропологический подход в отечественной литературе развивается в работах Ю.Н. Емельянова, Л.П. Воронковой, Л.Г. Ионина, Э.А. Орловой. Стремясь избежать разделения антропологии на культурную и социальную, Ю.М. Резник предлагает использовать термин социокультурная антропология.

Э.А.Орлова, в частности, не разделяет социальную и культурную антропологию и определяет её как область научного исследования социокультурной жизни. В настоящее время принято считать, отмечает она, что культурная (социальная) антропология – это социально-научная дисциплина, в рамках которой человек изучается через анализ его взаимодействия с природным и искусственным окружением; через исследование причин, факторов и механизмов, обусловливающих порождение, поддержание и изменение людьми создаваемых ими объектов (артефактов). Научный статус культурной (социальной) антропологии подтверждает развитие её прикладной ветви. Сегодня с её помощью успешно решается целый ряд практических задач, связанных с социальным участием и анимацией, административной деятельностью, адаптацией, с разработкой программ «развитие общностей», «региональное развитие»[9].      Однако в своих поздних работах[10] Э.А. Орлова проводит различие между социальной и культурной антропологией. Это различие определяется исследовательской позицией в отношении к общей предметной области – совместной жизни людей. В рамках социальной антропологии акцент помещается на социальную организацию, социальные процессы и системы, выводимые из антропологических универсалий или сводимые к ним. Культурная антропология больше занимается изучением порождения и организации артефактов, их распределения в различных социальных группах. Следует отметить, что смена исследовательских ориентаций в культурной антропологии приходится на 80–90-е годы XX века, когда происходит расширение самого поля исследований, обогащение направлений. Если ранее доминировали исследования древних культур, то теперь происходит переход к сравнительной антропологии всех культур, вступающих друг с другом в диалог, включая и культуру постиндустриального, информационного общества.

С.А. Смирнов в аналитическом обзоре по современной антропологии (по аналогии с выделенными в свое время М. Хайдеггером «региональными онтологиями»)  в качестве рабочего варианта предлагает ряд направлений в пространстве антропологии и антропопрактики как региональные антропологии. Они будут отличаться друг от друга тем, что выделяют различные сферы жизнедеятельности и разную проблематику становления человека. Деление антропологии на различные предметные области и направления возможно потому, что в разные культурные исторические ситуации ставились различные акценты в процессе поиска идей и проектов человека. Хотя возможны  и иные систематики[11]. Социальная и культурная антропология рассматривают человека через призму социальности и культуры, культурных и социальных форм, выступающих новыми, вторичными формами его неорганической телесности. В свою очередь, каждая региональная антропология выступает по отношению к конкретным наукам (социологии, культурологии, психологии, педагогики) в качестве философской рамки и методологической основы с точки зрения выявления и определения базового проекта человека, который выкладывается как «подставка», то есть субстанция.

Свою позицию по определению предмета культурной антропологии и соотнесения с философской антропологией заявляют петербургские авторы М. А. Арефьев, А. Г. Давыденкова, Н. В. Поздеева[12].

Философская антропология имеет дело с поиском и построением базового проекта человека, пониманием его родовой сущности. Философия претендует на построение всеобщей модели человека. Такая модель не должна знать пространственно-временных ограничений. А это означает, что человек, отражаемый такой моделью, не может быть обнаружен в опыте, то есть, эмпирически не фиксируется. Философская антропология есть нечто принципиально отличное от положительной антропологии. Человек – фундаментальная категория в философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. В чем состоит сложность философского определения «человека»? В невозможности его однозначного редуцирования к более широкому родовому понятию (природа, Бог, общество), поскольку человек – это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум и всегда нечто иное.

Человек природен. Но природность не исчерпывает «природы» человека. Под «природой» человека мы понимаем устойчивую совокупность изменяющихся постепенно, с течением огромного периода времени свойств и черт человека как биосоциального существа. Это обобщенная характеристика единства биологического и социального в нем. Человек умеет подниматься над своей природностью и делать ее предметом критического отношения. Он стремится преодолеть свое наличное бытие, стать другим. Он находится в процессе непрерывного становления. Недовольство собой – сущностное состояние человека. Как предмет рационально-научного познания человек лишается своей метафизической глубины. Как физическое существо человек – предмет науки, как метасущество – предмет религии, как метафизическое существо – предмет философии. Предметом философии он оказывается там, где эти концы «мета» и «физика» соединяются между собой Софией[13]. П.А. Рачков[14] считает, что только единая антропология, далеко не сводимая к ее философской части, способна быть наукой о «человеке в целом», дать о нем интегральное, целостное знание. Вместе с философской антропологией сюда входят также антропология историческая, религиозная (теологическая), социальная, политическая, природно-биологическая (естественнонаучная), экологическая, экономическая, культурологическая, психоаналитическая и некоторые другие ее формы. Это прямо связано, считает П. А. Рачков, с многоликостью человека, его существованием в качестве человека «экономического» (как производителя и потребителя), «психологического» (действующего исходя из мотивов, включая скрытые), «социологизированного» (носителя общественных ролей), «социального» (обращенного к другим людям), «религиозного» (связанного с культовыми действиями), «политического» (участвующего в делах государства, политики), «социально-культурного» (носителя норм, свойств, привычек, связанных с культурой и цивилизацией), «природного» (основанного на наследственности) и т.д.

Философская антропология – совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постнеклассической философии в результате так называемого «антропологического поворота». В данном значении философская антропология – это антропологизм как определенный методологический принцип и течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя ряд концепций: персоналистических, феноменологических, экзистенциалистских, психоаналитических и других, то есть всех так или иначе центрированных вокруг проблематики человека. Тенденция «антропологического поворота» впервые явно артикулирована в новоевропейской культуре Л. Фейербахом в «антропологическом принципе» философии, провозглашающем человека исходным пунктом и конечной целью философии. В отечественной философии это идеи П. Я. Чаадаева и Н. Г. Чернышевского.

Во второй половине XX века антропологический принцип был дополнен «антропным принципом» (выдвинул английский математик и физик Б. Картер в 1970 г. в своих выступлениях на ряде научных конференций, ссылаясь при этом и на работы американского физика Р. Дикке) современной космологии, устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров Вселенной. Согласно данному принципу мировые физические константы (элементарный заряд, электрическое действие, гравитационная постоянная, скорость расширения Вселенной и т.д.) оптимально целесообразны для возникновения биосферы и начала социогенеза. Другими словами, жизнь и человек оказались вписанными в природу материи органичнее, чем считалось раньше. Человек как бы заложен в структуре Вселенной. Истоками такого подхода являются учения космистов (В.И. Вернадский,  П. Тейяр де Шарден, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский, Н.Ф. Фёдоров) как философского  направления, исследующего космическую функцию человека. Она заключается в том, что человек из следствия саморазвития субстанции превращается в причину её дальнейшего саморазвития, независимо от того, выступает ли природа в роли субстанции (научная ветвь  космизма) или  объективно-духовная реальность (религиозно-философская ветвь). Хотя, по мнению  С.Т.Мелюхина[15], никакого антропного принципа в природе не существует. Вообще в природе нет никаких принципов, все принципы – это элементы концептуальных схем, нормативные утверждения, которые ориентируют на то, как надо интерпретировать эмпирические факты, данные наблюдений. Если нет антропного принципа, то что же тогда есть? Есть законы системной самоорганизации неорганических систем, биохимических, биологических систем, и человек является продуктом этой системы эволюции.

Концепция комплексного, междисциплинарного подхода к исследованию человека, а также идея создания единой науки о человеке была выдвинута и предложена И.Т. Фроловым. И.Т. Фролов следовал здесь за К. Марксом, писавшим о том, что естествознание и социально-гуманитарные науки в будущем сольются в единую науку о человеке[16]. Комплексный подход соотносится с единой наукой о человеке как путь с идеалом. В определённом смысле таким идеалом и может служить культурная антропология как наука о человеке в контексте культуры.

Как возможна единая наука о человеке? Формулировка заимствована у И. Канта, который, как известно, в «Критике чистого разума» применил ее к математике и естествознанию. Обе эти дисциплины к тому времени, то есть к концу XVIII века, состоялись как науки. Как известно, вопрос о том, как возможна метафизика, И. Кант разделил на два самостоятельных подвопроса: «Как возможна метафизика как природная склонность?» и «Как возможна метафизика как наука?». Наш ответ на этот вопрос: да,  возможна общая наука о человеке, интегрирующая в себе знания многих частных наук. По классификации В.Г. Борзенкова[17], существует примерно двести научных дисциплин, так или иначе занимающихся исследованием человека. Всех их можно объединить в несколько блоков:

– науки о человеке как биологическом виде (приматология, археология, палеосоциология, палеолингвистика, генетика популяций, биохимия человека и т.д.);

– науки о человечестве (социология, экономика, демография, этнография, политология, культурология и др.);

– науки о взаимодействии человека с природой, о ноосфере и освоении космоса (общая социальная экология, биогеохимия, натурсоциология, космическая медицина, космическая психология и др.);

– науки о личности или персоналистика (социальная психология, педагогическая этика, эстетика, языкознание и др.);

– науки об онтогенетике человека (онтопсихофизиология, эмбриология человека, возрастная психология, педагогика, аксиология, геронтология др.);

– науки о человеке как субъекте теоретической и практической деятельности (генетическая психология, эпистемология, эргономика, инженерная психология, семиотика, эвристика и др.).

По мнению М.А. Мануильского, исчерпывающе описывают проблемное поле изучения человека четыре понятия:

1.              Человек как родовое существо, как вид Homo sapiens. Это понимание человека предполагает раскрытие его сущностных сил, его места в космосе, его способа бытия как особого существа.

2.              Человек как индивид, субъект общественных отношений, социальных процессов и т. д. В этом аспекте описываются механизмы воплощения и проявления родовых качеств человека в его конкретных, исторических, социальных, этнических формах. Здесь человек представлен как особое индивидуальное существо.

3.              Человек как личность, индивидуум, обладающий неким набором интеллектуально-эмоциональных способностей.

4.              Человек как неповторимая индивидуальность.

Отсюда следует определение человека. Это биологический вид Homo sapiens, существующий в многообразных формах социальной организации, обладающий сложной системой интеллектуально-эмоциональных способностей (качеств) и наделенный неповторимой индивидуальностью.

Знакомство с историей обсуждения проблемы человека в мировой философской литературе обнаруживает, что доминирующей в ней является точка зрения, согласно которой выработка общего представления о человеке вообще не компетенция науки. Задача науки – исследование разных аспектов человека как природного и социального существа. Что же касается «образа» человека как целостного существа, то он заимствуется наукой из различных мифопоэтических, религиозных и философских систем. Практически вся антропологически ориентированная философия XX века (такие ее корифеи, как Н.А. Бердяев, К. Ясперс, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.) исходила из презумпции исключительных прав именно философии давать человеку ответ на вопросы: что такое человек, каково его положение в космосе, в чем смысл его существования в мире? и т. д.

Философская антропология была подготовлена многовековым развитием философской мысли, различными вариантами концепций человека. Но её оформление в качестве самостоятельного философского направления началось в философии Л.Фейербаха, а окончательно определилось в 20-е годы XX века в немецкой философии и концепции М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена, М. Бубера и других.

Макс Шелер, выковавший название философской антропологии, наиболее ярко показал необходимость её и выработал обширную программу. В 1926 году в работе «Человек и история» он писал: «Если в наш век существует философская задача, решение которой требует уникальной спешности, то это философская антропология. Под ней я понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и её структуре, о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных) и с обновлением всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силах и энергиях, которые двигают его и которыми он движет; об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно-исторического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях»[18].

Такие понятия, как «человек», «личность», «индивид», «индивидуальность», не только в обыденном сознании, но и в научном словоупотреблении нередко используются как синонимы. В этих понятиях действительно имеется немало общего, и в определенном контексте они могут заменять друг друга, придавая речи необходимые стилистические нюансы. Однако в содержании этих понятий заключается глубокая смысловая дифференциация, выделяются и акцентируются различные грани субъекта. Человек в своем высшем, общественно развитом проявлении – как личность – составляет специфический предмет, прежде всего философии, которая рассматривает его синтетически, интегрально, опираясь на обобщение всех других областей знания, изучающих человека с различных сторон. Философия выделяет в качестве своего предмета сферу «собственно человеческого» бытия, собственной природы человека, человеческой индивидуальности, пытаясь через антропологический принцип объяснить самого человека и окружающий мир, понять человека и как уникальное проявление «жизни вообще», и как творца культуры и истории. Человек становится для себя проблемой в периоды ломки и кризисов, когда рушится образ и мира и человека, и он пытается понять себя из себя самого, через собственную индивидуальность, из собственной полноты и целостности.

Понятие «человек», которым определяется целостное, телесно-духовное социальное существо, является наиболее синтетическим. Понятие личности многогранно. С одной стороны, оно обозначает конкретного индивида (лицо) как субъекта деятельности, в единстве его индивидуальных свойств (единичное) и его социальных ролей (общее). С другой стороны, личность понимается как социальное свойство индивида, как совокупность интегрированных в нем социально значимых черт, образовавшихся в процессе прямого и косвенного взаимодействия данного лица с другими людьми и делающих его, в свою очередь, субъектом труда, познания и общения. В личности снимается противоположность внутренней и внешней жизни индивидуального человека. Процесс личностного бытия протекает как постоянное снятие противоположности между внутренним и внешним в самореализации человека. Бытие человеческого индивида в качестве личности является условием воспроизводства и обновления социальных процессов. Говорят, что человеком рождаются, а личностью становятся. Человеком тоже становятся, а рождаются человеческим организмом. Одно из важнейших отличий социализации и инкультурации индивида состоит в том, что первый процесс является включением человека в существующую систему общественных отношений, тогда как второй не делает принципиального различия между современным и прошлым, приобщая индивида к культурному наследию в такой же мере, как к культуре современной.

Понятия «социализация» и «инкультурация» перекрывают друг друга по содержанию, поскольку означают освоение людьми элементов их социокультурного окружения. Термин «инкультурация», означающий процесс приобщения индивида к культуре  (и результат этого процесса), усвоения им существующих привычек, норм и паттернов поведения, свойственных данной культуре, был введён американским антропологом, учеником Ф. Боаса М. Херсковицем (1895–1963) в работе «Культурная антропология» (1948). Американская культурная антропология ставила в центр изучения «культуру», а не «общество» и термин «инкультурация» был для неё более органичным. Считалось, что существовавший к тому времени термин «социализация» не охватывал процессов усвоения когнитивных аспектов культуры (знаний, верований, ценностей и т. п.). Следуя американской антропологической традиции, М. Херсковиц отделяет понятие «культура» от понятия «общество». Согласно его мнению, «культура – способ жизни людей; в то время как общество есть организованный, взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих данный образ жизни. В более простых терминах – общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура»[19]. Те, кто относит понятие «культура» ко всем животным и обозначает им биологически ненаследуемые последствия существования популяций в жизненной среде, склонны употреблять термины  «социализация» и «инкультурация» как синонимы. Те же, кто относит понятие «культура» к содержанию общественной жизни только человека, считают целесообразным говорить о терминологическом различии. Основная идея принципа культурного релятивизма, проводимого Херсковицем в его концепции, заключалась в признании равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами. Это предполагает признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отказ от этно- и евроцентризма  при сравнении культур различных народов. В современных условиях эта проблема актуализируется. Поведение человека можно понять только исходя из конкретной ситуации, основанной на отсутствии у культурного поведения единственного стандарта правильности. Этнокультурный релятивизм, фиксируя культурные различия, воздерживается от их оценки, потому что разные типы поведения понимаются только исходя из конкретной социокультурной ситуации.

Общество не овеществляет свое предметное бытие так, чтобы оно сохранялось в веках, а культура осуществляет свои творения и тем самым сохраняет их. В этом случае культура обретает неизвестное обществу качество – быть «внегенетическим способом хранения и передачи вырабатываемой человечеством информации». И последнее отличие освоения индивидом культурной и социальной информации состоит в том, что первый процесс начинается с момента рождения ребёнка – процесс превращения «кандидата в  действительного человека, осуществляемого силами культуры, социализация же индивида – то есть его включение в существующую систему общественных отношений и тем самым включение этих отношений в сущностный слой его бытия – начинается гораздо позже, когда культура подготовила для этого необходимые условия. Из вышеизложенного следует, что сущность человека не может быть признана ни чисто биологической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней био-социальной. Только её трёхмерная био-социо-культурная теоретическая модель, как считает М.С. Каган, даёт адекватное о ней представление и может служить продуктивной концептуальной основой для дальнейших исследований во всём комплексе изучающих человека наук, как и в самой философской антропологии[20].

Понятие «личность» выражает: во-первых, функционально-ролевую характеристику отдельного человека. Это устойчивая система социально-значимых черт, характеризующая индивида как члена той или иной социальной общности, как общественно развитого человека. Личность представляет индивида, во-первых, в качестве носителя определенных социальных ролей, в которых он как субъект выражает свою активность и через которые объективирует себя вовне (в результатах своей деятельности); во-вторых, в качестве носителя социального характера, каковой в отличие от индивидуального характера, отличающего человека от других людей, есть особое сочетание (единичное проявление) черт, которые не только присущи большинству членов определённой социальной группы, но и обладают общей функциональной направленностью. Функция социального характера, по словам Э. Фромма, состоит в том, чтобы «оформить энергию членов общества таким образом, чтобы при выборе способа поведения им не приходилось  осознанно принимать решение, стоит следовать социальному образу или нет, но чтобы людям хотелось действовать так, как они должны действовать, и в то же время чтобы они находили удовлетворение, действуя в соответствии с требованиями данной культуры»[21].

Во-вторых, понятие «личность» содержит сущностную характеристику отдельного человека, выражающую содержание его внутреннего мира, его духовность, каковые не детерминированы ни внешней средой, ни наследственностью. Ядро внутреннего мира человека обозначает понятие «экзистенция». Экзистенция – своеобразный орган, ищущий и творящий абсолютный смысл происходящего, преодолевающий противоречия между временным и вечным, конечным, бесконечным, абсолютным и относительным и дающий оправдание и обоснование индивидуальному бытию человека перед лицом неоднозначности и, часто, неопределенности мира. П. Флоренский еще в начале ХХ  века писал: «Дать … понятие личности невозможно, ибо тем она и отличается от вещи, что в противоположность последней … она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, … чтобы оно подлежало общим операциям над символами …»[22] Вся современная философия делает акцент на способности личности к трансцендированию. При таком подходе «личность» не есть нечто ставшее, завершённое, но всегда процесс, начинающийся с осознания своего «Я» как человека свободного и ответственного и продолжающийся всю жизнь. Трансцендирование – это устремлённость к более высокому, абсолютному, и к себе самому, и не только вне его индивидуального сознания к «Другому». В силу обозначенной функции экзистенция (ядро внутреннего мира человека) придаёт человеческому бытию абсолютную ценность.

Личность есть процесс удерживания себя в человеческом пространстве, процесс, который выражается в концентрированном виде в поступках (в свободном деянии). Пространство, в котором личность обнаруживает себя как Целое, в котором происходит его рост, есть пространство культуры. Определение культуры как «внегенетического механизма наследования социального опыта», предложенное Ю.М. Лотманом, обладает обобщающей силой. Действительно, в отличие от животного, поведение человека программируется не только и не столько генетически, сколько социо-культурно. Роль генетических факторов в проявлении черт характера не отрицается. В частности, психические исследования близнецов показали, что вклад генетической составляющей (по сравнению с влиянием среды) в формировании личности весьма значителен: 60–80%. Поведение животного регулируется инстинктами, то есть является врождённым. Животное, а точнее – вид, выживает за счёт того, что он уже «заранее» приспособлен к жизни в определённой среде. Если же среда меняется, вид может сохраниться только за счёт изменения генотипа или мутации. Человек, в отличие от животного, не меняясь как биологический вид, изменяет окружающую среду. Человек заменяет  природную среду искусственно создаваемой «культурной» средой. Но оказываясь в новой, им самим созданной среде, человек испытывает на себе её обратное воздействие. Его собственное  «творение», в свою очередь, начинает изменять его самого – но не как вид, а как личность. Человек действительно есть демиург (творец) культуры, но и в равной степени её – культуры – производное.

Культура упорядочивает деятельность человека тем, что фиксирует конкретные нормы – правила этой деятельности по достижению целей. Речь идёт о материальных и духовных ценностях – образцах желаемого должного. Ценности не предметы, не вещи, а их значения для человека и общества. Мир ценностей – это мир значений. Ценностные установки и ориентации определяют стремления и намерения людей. Их реализация предполагает деятельность, осуществляемую по каким-то правилам, образцам, нормам, определяющим социально приемлемые средства и способы достижения целей. Основное содержание и смысл ценностей любой культуры формируется в зависимости от того, какие человеческие качества признаются наиболее важными и нужными с точки зрения того или иного общества. Выполняя свои социальные функции, культура всеми своими средствами формирует в человеке именно эти качества и свойства, выстраивая соответствующую систему ценностей.

Подчеркнём, что проблемами генезиса человека как творца и творения культуры в филогенетическом и онтогенетическом плане занимается такая область научного исследования, как культурная антропология. «Главные проблемы культурантропологических исследований связаны со становлением человека как феномена культуры: культурирование основных инстинктов человека, возникновение специфически человеческой конструкции, строение тела человека в его связи с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека, мифология как культурное явление и др. Не менее важны в современную эпоху вопросы экологии человека и культуры…»[23].

Каков же «срез целостности» человека, непосредственно интересующий культурную антропологию? Создание общей теории целостности человека возможно лишь в рамках той теоретической конструкции, которая одновременно включает в себя синтетическую концепцию общества. Более того, концепция человека и концепция общества должны рассматриваться как две модификации единой общей теории культуры. В модификации философии культуры, представляющей общую теорию культуры, на первый план выступает исследование суммативного аспекта бытия человека в культуре. Эта сторона общественной жизни не может быть адекватно понята вне связи с общественными отношениями, классовой и национальной структурой, политическими организациями и учреждениями. Поэтому в культурантропологической теории человека, во-первых, присутствуют и выступают в качестве основания концептуальные представления о строении общества, культуры и их закономерностях; во-вторых, в процессе познания человека в культуре осуществляется «очеловечивание» безличных теоретических конструктов, которые понимаются как результат объективации продуктов духовного мира человека. Предметная область культурной антропологии может быть развернуто представлена противоречивым единством трех основных (обобщённых) областей взаимодействия человека и культуры.

Первая – обусловленность внутреннего мира человека формами его социокультурного бытия, являющимися плодом предметно-практической деятельности предшествующих поколений, а также продуктами духовного творчества.  Вторая – независимость нравственно-духовного мира человека от объективированных социальных форм, учреждений и отношений. Речь идёт об относительной автономности внутреннего духовного мира человека. Предметом внимания культурной антропологии при этом выступает вся сложная структурная организация внутреннего мира человека. В этой связи особый интерес для культурной антропологии представляет раскрытие собственной имманентной логики формирования и функционирования духовного мира человека, его субъективности, тем более что высшие уровни этого духовного мира (рефлексивное сознание, совесть, ответственность, смысл жизни) весьма опосредованно связаны с внешними социальными формами (государство, экономика, социальные институты и т.д.). Здесь мы вступаем в мир индивидуальности человека. Индивидуальность есть неповторимая, уникальная реализация общеродовой природы человека в данном конкретном индивидууме. Она возможна лишь в результате «встречи» одного человека с другим, понимания человеком человека. Иными словами, человек реализуется как человек только включением его в общечеловеческое, в систему общечеловеческих ценностей. Индивидуальность, отмечает Х.-Г. Гадамер, есть преграда чуждости, «которую должно преодолеть наше понимание, – в итоге понимание находит своё завершение, а идея индивидуальности – свое обоснование»[24]. И, наконец, третья – обусловленность внешних социокультурных форм продуктами внутреннего духовного мира человека. Это сфера подлинной свободы человека. Это мир, который реализуется и как творчество, и как игра, и как риск, и как поиск и обретение смысла жизни. За всё это человек несёт ответственность не только перед внешними обстоятельствами (обществом и другими людьми), но и перед самим собой, своей совестью и нравственными убеждениями.

Предметное содержание культурной антропологии составляет область связи внутреннего и внешнего. Здесь формируются её основной понятийный аппарат и собственная методологическая база. В самом общем плане предметом культурной антропологии  является Человек Творящий. Как творец и продукт культуры, он несёт полную ответственность за акт творения и за результаты творения. В этом плане предмет культурной антропологии оказывается включённым в область знаний философской антропологии. Широкий набор философско-антропологических понятий закрепляет стремление ответить на вопросы: «сущность человека», «природа человека», «бытие человека», «бытийствование», «индивид», «индивидуальность», «лицо» и т.д. Несмотря на общепризнанную очевидность определения этих понятий, в истории философии их интерпретация разнообразна и зависит во многом от позиций и эпохальной принадлежности философа.

 

§1.2. Философия человека
и её социокультурные доминанты

 

В древности человек рассматривался лишь как небольшая частица материи, а не как индивидуальная, неповторимая и целостная личность. Затем постепенно с исторической необходимостью начинает складываться представление о человеке как личности. В христианском мировоззрении личность трактуется как особая сущность, синоним души, проявление божественного начала. В философии Нового времени личность понимается как соотношение субъекта с самим собой, как «Я». По Дж. Локку, «личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления…»[25]. Поскольку сознание всегда сопутствует мышлению и именно оно определяет в каждом его Я и этим отличает его от всех других мыслящих существ, то именно в сознании и состоит тождество личности, то есть тождество разумного существа. По И. Канту, человек становится личностью благодаря самосознанию, которое позволяет свободно подчинять свое «Я» нравственному закону. Если с психологической точки зрения личность есть способность осознания собственной тождественности в различных состояниях своего существования, то с нравственной точки зрения личность – это свобода разумного существа, подчиняющегося «только тем законам, которые оно само или, по крайней мере, совместно с другими для себя устанавливает»[26].

Основоположник философской антропологии Макс Шелер пишет: «В известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, что такое человек и какое метафизическое место и положение он занимает внутри общей структуры бытия, мира и бога»[27]. Творчество М. Шелера, который призвал к оформлению целостного, многомерного образа человека, рассматривается как знаковое событие в конструировании философской антропологии как специализированной и вполне самостоятельной области теоретизирования. Все предшествующие философские учения о человеке, всякого рода антропологические сюжеты воспринимаются как предыстория философской антропологии, длительный период её становления и обретения своего статуса в системе многогранного философского знания.

Свою программу философской антропологии  Шелер изложил в работе «Положение человека в Космосе» (1928), планируя развернуть её в фундаментальном труде «Сущность человека, новый опыт философской антропологии». Реализовать задуманное помешала внезапная смерть  Шелера. Утверждая, что в европейской науке его времени нет «единой идеи человека», а сосуществует круг идей, группирующихся вокруг естественнонаучной, религиозной и философской антропологии, Шелер ставит целью найти синтезирующую теорию человека. По его мнению, постоянно растущее множество социальных наук скорее затемняет представление о сущности человека, и задача философской антропологии – восстановить целостный философский образ человека. Проблема человека при таком подходе становится ключом к изучению культуры и методологической основой современной философии культуры.

Во введении к работе «Положение человека в Космосе» М. Шелер рекомендует начинать знакомство с его концепцией с более раннего его труда – очерка «К идее человека». В нём автор в качестве определяющего принципа своего учения выдвигает принцип богоподобия человека. Эта установка для него важна как методологически предопределяющая раскрытия им антропологического понимания Бога. Она же нашла отражение в характеристике Шелером предмета антропологии, которая, по его мнению, должна ответить на вопрос: что есть человек и какое место он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога. Сегодняшнее решение этого вопроса становится предметом ещё одной отрасли антропологического знания – духовной антропологии. « В духовной антропологии, – пишет А. А. Корольков, – мы возрождаем и развиваем традицию исторически выверенного образа антропологии, именовавшейся прежде христианской, или, шире, религиозной антропологией.[28] Духовная антропология хотя и питается через корни христианской, религиозной антропологии, отмечает автор, но имеет широко раскинувшиеся ветви, крону в культуре, в семейных традициях, в национальной психологии, в образовании.

Человека делает человеком не интеллект или способность к выбору, а «принцип, противоположный всей жизни  вообще»[29],  некий «дух», центром которого является сам человек, пишет М. Шелер. Становление человека есть его возвышение благодаря «духу» и открытости миру. Противостояние человека всему животному и природному посредством «духа» заставляет его искать опору. Такую опору Шелер видел в мифе и религии. Бог, по определению философа, и есть тот необходимый человеку  абсолютный центр, формальное сознание личности. Место Бога – человек.  В Боге Логос, «согласно которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать». Развитие культуры идет сложным противоречивым путем вариативности отношений между человеком и его центром. М. Шелер определяет человека как «существо, превосходящее себя и мир», как существо с «открытым миру поведением», никогда не утихающей страстью к безграничному продвижению в открытую мировую сферу – Космос. Эта открытость и это устремление и заставляют человека укоренить свой центр «вне и по ту сторону мира». Через отношения, объективирующие божество (созерцание, поклонение, молитвы), человек должен возвыситься до акта личной самоотдачи божеству – до «сосуществования» и «деятельностного отождествления» себя со своим абсолютным центром. История, по мнению  Шелера, показала, что, как только возникло «открытое миру поведение», человек разрушил свойственные  всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал путь приспособления открытого «мира» к себе и к своей ставшей органически стабильной жизни. Вся история человечества – это путь «постижения абсолютного духа», повторяет  Шелер за Гегелем. 

М. Шелер прослеживает, как слово «персона» возникает и употребляется на определённом уровне существования человека, не там, где принимается во внимание «одушевлённость», «яйность» (Jchneit), сознание или самосознание, самомнение, а там, где предполагается именно наличие «духовного центра», из которого мы «понимаем» обращенную к нам личность. Первое условие личности – это «полная осмысленность» (Vollsinnigkeit – полное разумение, в отличие от безумия). Как только допускается, что говорящий – душевнобольной, на месте духовного центра образуется пустота, и нашему взору остаётся его телесно-жизненный центр, его мимика, жесты, «яйность», слововыражения, за которыми уже прослеживается психические каузальные связи, а не придание им смысла.  Шелер пишет о том, что психическое бытие человека не имеет отношения к его бытию как личности. Вторым условием существования личности Шелер считает «совершеннолетие», что означает способность отмечать высказывание, образ своего действия, мысль или желание как свои или как заимствованные у других. Третьим условием личности  Шелер считает «господство над собственным телом». Он обращается к истории и констатирует: раб, будучи человеком, обладающим сознанием, но не волей, никогда не был социальной и юридической личностью и даже не мог быть приговорён к смерти, так как это означало бы юридический процесс по поводу  вещи. Раб не может «обещать», «давать клятву», «договариваться», даже подчиняться, что предполагает усмирение желания, меж тем «желание раба – в его господине».

Таким образом, за признанием человека нравственной личностью стоит ряд условий. Главным из них является опыт его самопереживания  как личности, состоящий в единстве воли и действия, в способности осуществить оценочное действие, реализовать «ценностный акт». Роль, отводимая Шелером философской антропологии в процессе исторического самопознания человека как личности, велика. Задача этой науки состоит в том, чтобы показать, «как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность». Но Шелер только наметил пути конкретно-исторического анализа культуры. Его последователи разрабатывали разные стороны концепции Шелера в рамках исключительно философской основы, только вскользь касаясь историко-культурного анализа.

В оформлении философско-биологического направления антропологии  сыграли важную роль  Х. Плеснер (1892–1985) и А. Гелен (1904–1976). Биологическое устройство человека, по  Гелену, обусловлено его отношением к миру, отношением к самому себе. Как в существе культуры, в нем заложен разрыв между влечением и действием. Человек, по Гелену, обладает способностью формировать влечения, независимые от инстинктов. В работе «Первобытный человек и поздняя культура» он делает акцент на социальной сущности человека, отмечая, что социокультурные институты – заменители инстинктов (Instinktersatz). Они дают человеку возможность отбора и ориентации в мире; рационализируют существование, создают резервы времени для «бесцельных занятий»; освобождают индивида от необходимости постоянно принимать решения. Именно Арнольд Гелен, развивая и социологизируя  идею  Х. Плеснера о позиционировании[30] – то  есть занятии человеком позиции в социуме в зависимости от дистанцирования от природной реальности,  делает вывод о том, что основной механизм «стабилизации» человеческого бытия  составляют  социальные и культурные институты, позволяющие устанавливать порядок. Институты, по его мнению, дают стабильность нашей психике и даже душевное здоровье. Они необходимы уже для того, чтобы у человека имелась идентичность: «Человек не знает, кем и чем он является, а потому он не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредовать себя институтами»[31]. Человеческая личность сама определяется  Геленом как «институт в единственном числе», и в этом плане культура «естественна» для человека.

Специфику и сущность человека Гелен выводит и определяет в ходе сравнения его с животным, подчеркивая особую исключительность биологической организации человека, его «открытость миру». По мнению  Гелена, эта «открытость» определяется его биологическим  недоразвитием и недостаточностью. «Недостаточное» существо должно решать задачу своего выживания. В силу этого человек является действующим существом, наделенным инстинктами. Основным из них является инстинкт взаимности. Действие предстает как форма овладения человеком природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. «Открытость миру» и «действенность» человека обусловливают главный принцип его существования – «принцип освобождения от бремени». Суть его  в том, что недостатки человеческой природы  представляют собой «тяжкое бремя» в естественно-природных условиях, но это необходимое бремя для жизнеспособности человека, бремя, которое человек превращает в условия своего существования, создавая культуру. Сама природа предопределила  открытость миру  человека и его творческую способность к созданию культуры. Творчество, творение культуры – необходимое условие существования человека и общества, а сама культура – определяющая сущность человека. Положение о культурных формах жизни получает развитие у  Гелена в его плюралистической этике, которую, очевидно, надо рассматривать как своеобразную реакцию на возрастающую  роль интеллекта в человеческой жизни. Ученый признает необходимость рассмотрения нравственного поведения личности с двух сторон – биологической и культурно-исторической. Он трактует культурную жизнь как феномен витальных оснований, то есть генетически данных человеку биологических предпосылок и его полуинстинктивных диспозиций и установок, как нечто «что имеет онтологическое существование или значимость»[32].  Заслугой  Гелена  является разработка методов анализа человека и культуры в их единстве.  Его вывод о том, что природа человека не может быть осмыслена вне самого человека и культуры, имеет общеметодологическое значение.

Антропо-культурную направленность развития философская антропология получает  у   Э. Ротхакера  (1888–1965) и М. Ландмана (1913–1984). Вместо социальных институтов они анализируют  «видение себя» человеком, его самоистолкование.  По словам Ландмана, кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура. Философское учение Эриха Ротхакера обусловлено его стремлением преодолеть биологическую тенденциозность философской антропологии. Его рассуждения о личности стали  отправным пунктом для появления социокультурных концепций человека. Ротхакер поднимает вопрос о создании новой методологии исследования человека на основе целостного анализа его «эмпирической предметности» и «духовной субъективности». Задачей  культурной антропологии он ставит преодоление абсолютизации духовности человека, с одной стороны, и  ее предметности – с другой. Человек, по его мнению, это живая творческая историческая личность. Он одновременно является и творцом культуры и ее творением[33]. Как и  у предшествующих авторов,  человек представлен у Э. Ротхакера также деятельностным существом, чья деятельность является реакцией на воздействие внешних факторов окружающей среды. Окружение человека не дано в готовом виде: «это объективная реальность, из которой человек впервые конституирует свои миры». Под «мирами» философ понимает  то, что «переживается и значимо при определенном смысле жизни». Для уточнения человеческого позиционирования Ротхакер вводит понятие «духовные ландшафты», которые отличаются определенной избирательностью, то есть они свойственны мировоззрениям людей определенных социальных кругов. Таким образом, человек, «открытый миру» А. Геленом, опять получает достаточно замкнутую «окружающую среду» в виде  своего социального положения, окружения, интересов и потребностей. Такими выводами Э. Ротхакер подчеркивает конкретно-практический характер культурного образа жизни.

Толкование  философской антропологии  не с точки зрения анализа традиционных культур (что характерно для британо-американской трактовки), а с опорой на философию культуры и культурсоциологию свойственно  Эрнсту Кассиреру (1874–1945). Имеется  в ввиду его работа «Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры» (1944). Его  исследовательские стратегии философской антропологии объединяет основное базовое положение об «открытости человека»,  необходимости «поиска  центра вне себя», «потребности в Других». Культура, по Кассиреру,  является интерсубъективным миром, который существует не только «во мне», но доступен всем субъектам. Однако форма культурного соучастия  другая, не такая как в физическом мире. Вместо того чтобы относиться к одному и тому же пространственно-временному космосу вещей, субъекты находятся и объединяются в «общем образе действий», который понимается как стандартно-типичные способы обмена в социуме. Этот общий образ действий  санкционируется  в обществе  пониманием  на уровне организованностей  знаков-символов, задающих определенные картины-модальности «видения мира». Символ здесь выступает в роли функционального коррелята. Он через чувственные проявления и восприятия репрезентирует собой всю культуру. Человек, по Кассиреру, – существо символическое.

Три главных способа жизни человека в культуре, задающие  разные «видения мира», выделяет Э. Кассирер: пути объективации духа, конституциирования мира и возвышения феноменального до всеобщего.  Объективацией духа является язык со всем его различием грамматических форм, знаков, значений, стилистик. В языке поток  образов восприятия конструируется в «мир объектов». Интуитивная картина мира полностью определяется языковыми противопоставлениями, а экспрессивное выражение самого «мира» осуществляется в форме мифа. Миф – самодостаточная объективация духа, противостоящая «профанности» обыденного как «священное». Именно миф задает иное «измерение» миру. Мир «священного» есть мир религии. Концептуализация мира происходит, прежде всего, в форме науки, выявляющей конституирующие принципы. По  Кассиреру, каждая форма – язык, миф, искусство, религия, наука – в своем становлении содержит в себе возможность прохождения стадий выражения, концептуализации. Например, «если миф, противопоставленный новому понятию бытия и мира, к овладению которым приближается философское мышление, должен сохранить какое-либо существенное понятие, какую-либо, пусть даже опосредованную «истину», то возможно это… лишь благодаря тому, что в нем опознают намек на самое понятие мира и его предвестие».[34] 

Таким образом, саморазвитие культуры есть движение к понятию, к выявлению формообразующего принципа. Философия с этой точки зрения есть саморефлексия культуры и может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека; а названные формы составляют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть построить собственный мир, идеальный мир. Философия культуры, таким образом, у Э. Кассирера «перевоплощается в философию антропологии». Мир культуры, по его мнению,  – это  не  вещностный, а личностный мир, а человек трактуется им как  «символическое животное».  Он пишет, что мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства, в формах музыки и образах религиозного представления и религиозной веры. Культура становится доступной для нас, поскольку мы входим в нее. Это – история  как личностная жизнь в культуре. Живо лишь то, что входит в историческую память благодаря тому, что мы в состоянии включить это в свой внутренний мир, а тем самым символически преобразовать: «прошедшее, встав в центр внимания истории, получает новое значение». Личность, как и все человеческое, символически продуцируется в истории.

Жизнь, по Э. Кассиреру, нельзя  понять как таковую, что ставила целью «философия жизни», представленная в трудах Ф. Ницше, В. Дильтея, Г. Зиммеля, О. Шпенглера и А. Бергсона с их отказом от претензий на завершающее системное осмысление мира и от восприятия  мира и разума в единстве.  Это невозможно, по мнению Кассирера, так как жизнь проявляет себя в опосредованных культурных формах. В культуре как результате расчленения жизнь есть нерасчленимое целое. Поэтому все существующие определения человека «разумного» (как руководствующегося экономическим интересом, по К. Марксу,   сексуальным влечением, по З. Фрейду, «волей к власти», по Ницше, и т.д.), недостаточны в силу своей «частичности». Это было обнаружено уже М. Шелером. Но, согласно Кассиреру, его определение человека как «духа», как неприродного принципа персональности, опредмечивающегося в личности, тоже неудовлетворительно.  Овладевая символами культуры, как считает Кассирер, человек постигает объективную истину, постижимую только духом; творя, он обретает самого себя как свободного деятеля. Таким образом, выводы Э. Ротхакера о принципе  культурного образа жизни человека дополняются принципом творчества – производства новых ценностей, обеспечивающих бытие рода человеческого. 

Известна огромная роль отечественных мыслителей XIX и ХХ веков в пробуждении и подъёме чувства личности, в постановке глубоких мировоззренческих вопросов и острейших социокультурных проблем. В нравственной философии Вл. Соловьёва, содержащей концепцию человека и его места в обществе и изложенной в самом крупном его труде «Оправдание труда» (1897–1899), проблема личности занимает центральное место, являясь тем своеобразным фокусом, в котором в конечном счёте скрещиваются все остальные проблемы. Он полагал, что главная «немощь» России состоит в слабом развитии личности, а через это – и в слабом развитии общественности. Вл. Соловьёв тем самым подчёркивает, что личность немыслима без её включенности в бесконечную совокупность общественных связей. «Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть, по Вл. Соловьёву, возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания»[35].

Положение о бесконечности человеческой личности он считает аксиомой нравственной философии. Речь идет, прежде всего, о неразрывной связи личности и общества, об их диалектическом единстве. Вл. Соловьёв отвергает построения «отвлечённого субъективизма», в которых личность не только отделяется от действительных условий и результатов своего осуществления, но и противополагается им, что приводит к неразрешимому противоречию между личностью и обществом. При таком противоположении, с одной стороны, являются «гипнотики индивидуализма», утверждающие самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения («химера себе-довлеющей личности»), а с другой стороны – «гипнотики коллективизма», видящие в жизни человечества только общественные массы («химера безличного общества»). Если первые видят в общественных связях «только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено», то вторые «признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса»[36]. «Общественность, – отмечает  Соловьёв, – не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно – познающая и нравственно – действующая»[37], что возможно только в обществе. В этом смысле «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное общество»[38].

Личность и общество («лично – общественная жизнь») рассматриваются им в движении, в изменении и развитии, в единстве трёх измерений – прошлого, настоящего и будущего. При этом  Соловьёв выделял три основных момента нераздельной «лично-общественной жизни», связанных с прошлым, настоящим и будущим: 1. Религиозный (то, что уже осуществлено в прошедшем и сохраняется в общественном предании); 2. Политический (то, что осуществляется в настоящем посредством общественных служений); 3. Пророческий (то, что предваряет своё будущее осуществление в сознании общественного идеала). Трём моментам «лично-общественной жизни» соответствуют, по  Соловьёву, «три последовательно выступающие, главные конкретные степени человеческого сознания и жизненного строя»: родовая, или кровнородовая (принадлежит прошлому, хотя и сохраняется в видоизмененной форме семьи); народно-политический или национально-государственный строй (господствует в настоящем); духовно-вселенская, или всемирное общение жизни (идеал будущего).

Для каждого человека в отдельности полная реализация нравственных отношений возможна, согласно  Соловьёву,  лишь в некоторой тесной среде, постоянно его окружающей. Такой средой является семья, где «каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признаётся безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое».  Семья, в которой естественно присутствуют «три поколения, преемственно связанные между собой рождением: деды–родители, дети–родители и дети–внуки, совершенствуется, «одухотворяя и увековечивая смысл личного прошедшего в нравственной связи с предками, смысл личного настоящего в истинном браке и смысл личного будущего в воспитании новых поколений»[39]. Поскольку будущность семьи нераздельна с будущностью народа, «почитание отцов переходит в почитание отечества, или патриотизм…»[40]. Таким образом, структурные компоненты личности (мировоззрение, ценности, идеалы, знания, установки, потребности, интересы и т.д.) следует рассматривать в трёх измерениях – прошлом, настоящем и будущем, отражающих весь жизненный путь и жизненную перспективу субъекта. В одном ряду с ведущими человеческими потребностями – в труде, в общении, в познании – необходимо рассматривать и потребность человека в будущем, без учёта которой характеристика личности не может считаться исчерпывающей.

Неразрывность отношений внешнего мира и индивида в немецком Просвещении отчётливо была выражена Г.В.Ф. Гегелем, а затем К. Марксом. Гегель в «Феноменологии духа» заключает: «Чисто единичные действия поведения индивида связаны с потребностями, которые имеются у него как у природного существа, то есть как у сущей единичности. То обстоятельство, что даже эти его самые обычные функции не уничтожаются, а обладают действительностью, происходит благодаря всеобщей сохраняющей среде, благодаря мощи всего народа. Но индивид имеет во всеобщей субстанции не только эту форму устойчивости своего действования вообще, но в такой же мере и своё содержание; то, что он делает, есть вообще мастерство и нравы всех»[41]. Диалектико-материалистический метод исследования и социологический анализ позволили К. Марксу вывести человека из пассивной роли существа чувствующего, объекта созерцания (Л. Фейербах) и открыть в нём активное начало субъекта деятельности, творца истории. Подход К. Маркса к определению человеческой сущности неразрывно связан с определением деятельности как сущностной характеристики его родовой природы. В одном (шестом) из знаменитых «Тезисов о Фейербахе» К. Маркс пишет: «… сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[42]. В контексте содержания «Тезисов о Фейербахе» сущность человека находит выражение в единстве деятельности и общественных отношений. К. Маркс различает понятие сущности человека и сущности личности.  «…Сущность «особой личности» составляет не её борода, не её кровь, не её абстрактная физическая природа, а её социальное качество,  и … государственные функции и т.д. – не что иное как способы существования и действия социальных качеств человека»[43]. Это понимание личности лежит в основе почти всех работ советской психологической школы, и наиболее типичные общепризнанные определения личности, пишет Л. М. Разорина[44], можно свести к трём группам.

Во-первых, значительное число авторов вместо определения личности дают ссылку на сущность человека, то есть производят подмену понятий. Сущность человека – его деятельная, преобразующая социальная природа. Личность не есть сущность человека; она – продукт действия этой сущности. Сведение личности к сущности человека не раскрывает сути и содержания феномена личности. Такие определения практически ничего не дают психологии ни в теоретическом, ни в методическом плане, так как апелляция к общественным отношениям неадекватна для решения собственно психологических проблем личности.

В определениях, относящихся ко второй группе, понятие «личность» трактуется как некоторая характеристика или уровень развития человека, Большинство авторов указывают на социальное качество как одно из основных свойств личности. Однако дальнейшая разработка понятия и попытка формирования представлений о структуре личности приводят, как правило, к тому, что понятие «личность» оказывается слитым с понятием «конкретный человек», а свойства личности описываются как индивидные характеристики (Б.Г. Ананьев[45], В.В. Давыдов[46], А.Г. Ковалёв[47], К.К. Платонов[48], С.Л. Рубинштейн[49] и др.).

В третьей группе работ понятие «личность» используется для обозначения и выделения тех качеств, которые человек приобретает благодаря жизни в обществе. Авторы этих работ пытаются развить представление о личности с позиций деятельностного подхода. Личность определяется как «персонифицированная деятельность». Однако против сведения личности к деятельности возражали С.Л. Рубинштейн и Э.Г. Юдин.  Думается, что наиболее последовательный марксистский подход к личности как системному образованию реализован в концепции А.Н. Леонтьева. У него личность выступает как внутренний момент развития предметной деятельности. По  Леонтьеву, личность – это особое качество, которое приобретается индивидом в обществе, в целокупности отношений (общественных по своей природе), в которые индивид вовлекается. Таким образом, личность трактуется как способ овладения сущностными силами человека.

Американский философ, психолог, один из основателей прагматизма Уильям Джемс (1842–1910) в книге «Психология», вышедшей в 1922 году и представляющей сокращённый вариант его большого труда «Основания психологии», пишет: «… в самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, дом, жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, лошади, его яхта и капиталы»[50].  Джемс – сторонник широкого определения личности: не только через её структуры и связи между структурными элементами. В этом отношении традиции нашей отечественной психологии в подходе к личности созвучны взглядам  Джемса. Развитые  Джемсом положения о личности в целом оказали большое влияние на становление многих областей дальнейших персонологических исследований, например, самосознания, самооценки, уровня притязаний и т.д. Отнеся к личности «всё, что человек считает своим», Джемс вычленяет четыре формы «Я» (Self): материальное «Я» (моё тело, одежда, имущество и т.д.), социальное «Я» (всё, что относится к притязаниям на признание, престиж, дружбу, положительную оценку со стороны других и т.д.), духовное «Я» («полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств») и, наконец, чистое «Я» или чувство личной идентичности, основой которого служат органические (висцеральные и мышечные) ощущения.

Концепция Джемса оказала существенное влияние на американскую социологию и социальную психологию, в частности Ч. Кули, который выдвинул понятие о зеркальном «Я», подразумевая тот образ нашего «Я», который складывается в сознании другого и в который мы как бы «смотримся», соотнося его с нашим собственным представлением о себе.  Природа человека, его бытие, структуры и сущность личности – теоретическое выделение этих вопросов гносеологически связано с процедурой вычленения основных элементов в системе, рассмотрении личности в органической целостности, единстве и взаимосвязи. В выявлении структуры личности можно выделить два подхода: системно-функциональный и структурно-функциональный.

Системно-функциональный подход отражает социальные изменения личности в рамках её качественного состояния, причём конечный результат серии ценностно-ориентированных изменений личности становится исходным пунктом серии последующих изменений. Этот подход объединяет концепции, рассматривающие личность  как объект влияния различных факторов (био-психо-социальных). Структура, элементы, составляющие   личность, в них трактуются  в соответствии с динамикой воздействия данных факторов на человека. Системно-функциональный подход включает в себя взгляды современных отечественных психологов, учитывающих слова К. Маркса о том, что сущностью личности является «ее социальное качество». Определяя структуру личности с этих позиций, следует особо подчеркнуть определяющую роль социально обусловленных свойств личности (убеждения, мировоззрение, идеалы, интересы, желания) как направленность личности. К «направляемым» элементам личности относятся  биологически обусловленные свойства (темперамент, инстинкты, задатки), индивидуальные особенности психических процессов  (ощущения, восприятие, память, мышление, эмоции, чувство воли), индивидуально приобретенный опыт (знания, умения, навыки, привычки)[51].

Структурно-функциональный подход ориентирован на анализ каждого элемента личности и выявление его функций, обусловленных «иерархическим» положением данного элемента в структуре личности. Наиболее ярко этот подход представлен в социально-психологических концепциях, особенно в фрейдовской концепции личности. Но надо отметить, что З. Фрейд вообще не употреблял слова «личность» и «самость». За отношениями «Я» и «ОНО» у него стоят не все личностные процессы, а только взаимосвязи сознательного и бессознательного. Фрейд, создав структурно-динамическую модель личности, свёл её, по существу, именно к компонентам внутреннего мира человека. Эта модель личности в контексте нашей проблемы интересна системностью, попыткой отыскать факторы, детерминирующие поведение человека.

Известно, что, по теории Фрейда, структура личности состоит из трёх частей: Оно (Id), Я (Ego), и Сверх - Я (Super-Ego). Оно (Id) – бессознательное, та область психических состояний, процессов, все элементы которой пребывают в вытесненном состоянии и не находят выхода в открытое поведение. Здесь хранятся прошлый опыт индивида, биологические импульсивные влечения и страсти, неосознанные эмоции, идеи, «изгнанные» из сферы сознания, но не потерявшие своих динамических сил. «Оно» у  Фрейда – сущностное ядро личности, вокруг которого структурируются все остальные элементы. Я (Ego) – сознание, то, с чем человек актуально имеет дело и с чем постоянно оперирует. Это посредник между бессознательными влечениями и внешней реальностью (природной и социальной). Сверх «Я» (Super-Ego) – нечто выработанное историей человечества, существующее в системе науки, морали, искусства, всей культуры в целом. Это – сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и устанавливаемых в обществе норм. Конфликт между сознанием и бессознательным приводит к выработке ряда защитных механизмов, которые совершенно бессознательно подавляют и вытесняют из сознания ту информацию, которая противоречит требованиям морального «цензора». Защитные механизмы призваны поддерживать известную целостность, устойчивость, идентичность индивидуального самосознания в условиях, когда конфликт различных установок ставит его под угрозу. Действительно, разорванное сознание, отсутствие последовательной идеи о самом себе, неустойчивость самооценок – типичные симптомы многих психических и нервных заболеваний.

Структурно-функциональный подход к структуре личности характерен и для Мартина Бубера (1878–1965), постоянно подчеркивавшего: «Особая сущность человека прямо познается лишь в живом отношении. Ведь и горилла – индивид, и термитник – коллектив, однако Я и Ты изменяются в нашем мире только потому, что имеются люди, и, притом, Я возникает лишь из отношения к Ты»[52]. М. Бубер выделяет еще некое третье (помимо биологического и социального), составляющее личность: «В самые яркие моменты диалога, когда и в самом деле «бездна призывает бездну», со всей несомненностью обнаруживается стержень происходящего – не индивидуальное и не социальное, а нечто Третье. По ту сторону субъективного, по ту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между»[53]. У Бубера индивидуальное включает в себя и биологическое, и психологическое, и культурно-социальное. Объединяющим моментом структурно-функционального подхода рассмотрения структуры личности является факт признания исследователями некоей составляющей сущности (врожденной или приобретенной) человека, происхождение и механизмы действия которой на данный момент слабо изучены и неизвестны. Как сказал К. Юнг, «это просто неизвестное». Но это «неизвестное» властно влияет на формирование личности и во многом определяет ее поведение.

Ролевая теория личности почти всецело является достижением американской мысли. Некоторые её плодотворные догадки восходят к работам Уильяма Джемса, а непосредственными основоположниками были двое других американских мыслителей: Чарльз Кули (автор теории «зеркального Я») и Джордж Герберт Мид, идеи которого были основополагающими для символического интеракционизма.

По мнению Ч. Кули, личность – это сумма психических реакций человека на мнения о нём окружающих людей. «Подобно тому,  как мы видим в зеркале своё лицо, фигуру и одежду, – пишет Кули, – и они представляют для нас интерес, потому что принадлежат нам… так и в своём воображении мы пытаемся представить, как в мыслях других людей отражается наша внешность, манеры, цели, поступки, характер, друзья и т.д. и это определённым образом действует на нас»[54]. Как известно, К. Маркс отмечал этот феномен задолго до Ч. Кули. «В некоторых отношениях, – писал он, – человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Пётр начинает относиться к самому себе как к человеку»[55].

Идея человека о самом себе состоит, по Ч. Кули, из трёх компонентов: представления о том, каким я кажусь другому лицу; представления об оценке, которую другой даёт этому моему образу; своеобразного чувства Я, вроде гордости или унижения. Теорию «зеркального Я» развил и систематизировал Дж. Мид, который становление личности интерпретировал как одновременно и «становление собой» и «открытие общества для себя». Самосознание индивида есть не что иное, как результат социального взаимодействия, в ходе которого индивид приучается смотреть на себя как на объект. При этом решающее значение имеет не мнение отдельных людей, а некий «обобщённый другой», коллективная установка организованного сообщества или социальной группы. Ролевая теория, доведённая до логического завершения, даёт нам видение человека, базирующегося на его существовании в обществе. Теория,  тесно связанная с теорией «зеркального Я», подчёркивает некоторые существенные черты процесса социализации и формирования индивидуального самосознания. Человеческая персона предстает в драматическом контексте, в полном соответствии с театральной этимологией (persona – специальный термин, обозначавший актёрские маски в античном театре). Персона-личность понимается как репертуар ролей с соответствующими идентификациями. Социальная личность, отмечает Питер Л. Бергер, не есть некая устойчивая данная сущность, переходящая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет собой процесс постоянного порождения и перепорождения в каждой социальной ситуации – процесс, связываемый воедино тонкой нитью памяти. Способность личности к трансформации зависит  не только от социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных черт. Процессы исполнения ролей и построения идентификации, в общем, не обдумываются и не планируются, а идут почти автоматически[56].

Проблематика философии личности в современной научной литературе  оказалась одной из самых сложных. Прежние, по преимуществу социологические и психологические, наработки в этой области сейчас оказываются недостаточными. Они исходили из объяснения личности как  понятия собирательного, объединяющего целый ряд различных теорий, признающих человеческую личность специфическим образованием, выводимым из многообразных социальных факторов (теория зеркального «Я»,  ролевая теория, теории референтной группы и др.). Однако современное  исследование личности не может ограничиваться лишь психологическим и социологическим анализом, оно привлекает культурологические  наработки, философские изыскания в области  многообразных символических теорий, феноменологии, герменевтики и т.д. В этих аспектах  понятие «личность» используется для характеристики человека как субъекта творчества и свободы, субъекта, способного преображать мир и самого себя. Быть личностью – значит созидать свой уникальный внутренний (смысловой) мир и выступать причиной собственного существования. Являясь причиной самой себя, личность одновременно выступает в качестве творческого центра Вселенной. В этом плане культура выступает как всеобщий способ реализации личности, а социальные и культурные институты становятся неотъемлемыми факторами, способствующими становлению личности. Анализу логики развития личности в культурно – институциональных изменениях посвящена диссертация Давыденковой А.Г.[57] Работа вносит вклад в философскую антропологию и философию культуры формированием авторской концепции личности в культурно-институциональных измерениях.

Постмодернизм, возникший в конце 70-х годов XX века в европейских странах, прежде всего во Франции, как антитеза культуре, базирующейся на ценностях и идеалах Просвещения, символизировал наступление нового этапа в трактовке сущности и судьбы человека. Современная философская ситуация характеризуется кризисом традиционной антропологической проблематики, который обусловлен признанием невозможности создания целостной модели человека. Одним из лозунгов философии постмодерна стала идея «смерти субъекта». Парадигма «смерти субъекта» в постмодернистской философии означает преодоление традиционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно детерминированного со стороны общего социального порядка) субъекта. Если для классической культуры характерен экстремальный объективизм, а для модернизма, провозглашающего идею ценности «Я», характерен пафос личного начала, то  для постмодернистской философии характерна идея расщепления субъекта. Радикализм, утвердившийся к концу шестидесятых годов во всех сферах социальной мысли, нашел выражение в отказе от гуманизма, в критике Просвещения, в отрицании науки и техники как «виновниц» всех европейских бед,  в идеях «смерти человека», «конца истории», «кризиса цивилизации» и пр.

Человек-личность мыслится умершей или умирающей фикцией буржуазно-просвещенческой культуры. Для постмодернизма не существует даже в минимальной степени «сущности» или «природы» человека. Человек существует в переходах. Постмодернистскому сознанию свойственна переходность, возведённая в принцип (то есть не привязанная к каким-то относительно статичным экзистенциальным и ментальным установкам). Человек не является ни свободной личностью, ни целостностью. Он растворен в многообразных формах жизни, среди которых нельзя выделить «нормальное» либо «патологическое». Само выделение «нормальности» – свидетельство принуждения и репрессивности власти. Человек всегда есть непрерывный поток становления и изменения, момент в коммуникации с другими людьми. Вместо усилий мысли – спонтанность, вместо ответственности – произвол, вместо регулятивных норм – консенсус, вместо ценностей – договоренности, не имеющие обязательного характера и не предлагающие доверия и ответственности, вместо реальности – симулякры, вместо интенциональности – коммуникативность, вместо истины – убеждение, – таково кредо постмодернистской философии вообще…[58]

Сама озабоченность проблемой Бытия и человеческой личности не представляет большого интереса, так как принадлежит изжившей себя («фаллологоцентрической») эпохе. Если мир и дан мне, то, прежде всего, как некое сплетение знаков, как некий Текст, причудливо сплетающийся из разнообразных лингвистических, стилистических, психологических и социальных предпосылок. То, что в привычном философском дискурсе принято называть объект и субъект, с точки зрения мыслителей постмодерна, выглядит не более чем условностями, слагающимися из многообразных параметров Мира–как–Текста. Поскольку идеология постмодернизма вышла из того относительно узкого профессионального круга французских учёных, который был связан прежде всего с миром филологических знаний и с философией языка, то в трудах и сознании постмодернистских учёных произошла подмена традиционной философской проблематики Бога, Бытия, Реальности, Сути проблемой Текста, который даётся нам не только в письменной культуре, но и в культуре «голоса» (устная коммуникация), а также в культуре невербальных форм общения. Такая подмена метафизической онтологии семиотикой была отчасти подготовлена и экзистенциалистской философией, пересмотревшей старые принципы  европейской философии эссенциализма: первоосновы нашего бытия, если они вообще существуют, не даны нашему познанию ни в каких силлогизмах. А если и даны – только как условная интуиция некоего Присутствия, которую мы призваны почувствовать, разгадать и поведать о ней другим в нетривиальных формах.

Постмодернизм, выражаясь словами Гегеля, «тождествен со своей эпохой». Его приверженцы подметили колоссальные изменения в современном мире, и значение постмодернизма, прежде всего, – в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Проблема человеческой свободы в её онтологическом, эпистемологическом и ценностном измерении, проблема личности, её идентичности и возможностей манипуляции ею в условиях новых информационных технологий, возможностей и границ знания и веры в информационном обществе – это острейшие проблемы современной цивилизации, лежащие в основании многих культур, социальных и политических проблем.[59] Так называемая «цивилизация знаний», или информационное общество, создаёт такие условия, в которых традиционно сложившиеся способы индивидуальной и коллективной идентичности больше не срабатывают.

И в традиционно социологизированной трактовке, и в современном символотрактующем подходе к анализу человека есть единая точка отсчёта личностных характеристик:  есть установка рассматривать личность с позиций её культурной и социальной самооценки («Я»-установки) и соотнесения с «Другими». Для этих целей специально введён термин «идентификация» как процесс, включающий причины, мотивацию и способы, механизмы сложения данной формы идентичности. При этом идентичность понимается как состояние, которое можно зафиксировать на данный момент, в данной среде и контексте. Формирующийся на междисциплинарном стыке новый инструмент теоретического анализа – понятие «идентичность» – является транслитерацией термина (латинского по своему происхождению), имеющего то же значение, что и русское слово «тождество». «Идентичность» становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются  многие важные черты современной жизни.[60] Он возрождает, хотя и в несколько превращённом виде, ту же классическую проблему тождества (всеобщего) и различия (индивидуального).

Среди причин, вызвавших введение этого термина, называют и ту, что само понятие тождества, как и другие понятия классической метафизики, становится проблемой.[61] Зачастую с его помощью пытаются обозначать внутреннюю и как бы субстанциальную основу личности, общества и культуры. Но парадокс в том, что в современной науке и философии тождество, или идентичность, становится особой темой как раз в связи с феноменом кризиса идентичности, то есть в связи с трудностями установления тождественности человека или культуры самим себе. Самоопределение и самосознание в ситуации изменчивости и сложности индивидуально-социального взаимодействия – таков наиболее актуализированный смысл понятия «идентичность». Несоответствие критериев самотождественности и самоидентификации новому порядку вещей, распад представлений о том, чем являются люди и страны, и есть кризис идентичности. Термин «идентичность» окончательно вытеснил, а кое-где и полностью вытеснил привычные термины вроде «самосознания» и «самоопределения». Он отражает проблему самосознания человека, поскольку об идентичности вспоминают тогда, когда нет уверенности в своей принадлежности. А активно идущий процесс глобализации не снимает проблему идентичности, наоборот, обостряет. Главной философской проблемой в теории идентичности остаются вопросы: Каким идеалам следовать в жизни? Так ли хороши те ценности, на которые мы ориентируемся? Как в постоянных исторических трансформациях личность находит фундамент для жизненных свершений? Описать идентичность – значит, показать порядок человеческой жизни, обеспечить «нормальные условия» для формирования личности.[62]

Идентичность как социокультурный термин впервые был употреблён З. Фрейдом (1856–1939) в работе «Групповая психология и анализ Эго» (1914).  Он понимал идентификацию как неосознанную эмоциональную связь ребёнка с родителями и, таким образом, как механизм взаимосвязи группы и личности. Позднее концепция идентичности была подробно разработана в социологических и культурно-антропологических исследованиях Ч. Кули.  Дж. Г. Мид, Т. Парсонс и другие рассматривали идентификацию как механизм принятия социальных ролей, усвоения социокультурных образцов и моделей поведения, как важнейший механизм инкультурации и социализации личности, проявляющийся в отождествлении индивидом себя с определённой группой или общностью. Идентификация и самоидентификация в таком случае рассматриваются с точки зрения способствования активному усвоению образцов и стереотипов поведения, культурных норм, целей, социальных ролей, установок. Американские исследователи Дж. Мид и Чарльз Кули сам термин «идентичность» не употребляют, правда, пользуются термином «самость» (Self).[63]

Термин «идентичность» вошёл в социально-философский словарь после выхода в свет основных трудов одного из выдающегося австро-американского учёного в области гуманитарного развития Э. Эриксона «Детство и общество», «Молодой  Лютер», «Идентичность: молодость и кризис». Ценнейшим вкладом в концепцию идентичности стал отказ от биологизаторских тенденций, имевших место в психологических и социальных школах. Эриксон впервые ввёл понятие «кризис идентичности» и придавал большое значение социальным условиям формирования личности. Кризис идентичности является нормой на рубеже между детством и взрослостью, поскольку идентичность не есть однажды достигнутое на всю жизнь состояние. Кризис происходит из ролевой путаницы в том, кто индивид есть на самом деле и кем он хочет быть. Возникает так называемая диффузная идентичность, характерная для подросткового возраста. Изменения социокультурных условий существования личности ведут к утрате прежней и необходимости формирования новой идентичности. По  Эриксону, обладать идентичностью – значит, ощущать себя неизменным независимо от ситуации;  ощущать связь собственной непрерывности и признания этой непрерывности другими людьми; воспринимать прошлое, настоящее и будущее как единое целое, строить свой жизненный план, сопротивляясь настоящему на основе прошлого. Развитие идентичности происходит как взаимодействие трёх процессов – биологического, социального и «эго». «Эго» выполняет главную функцию, оно объединяет первый и второй процессы. На вопрос, каким должно быть состояние здоровья человека, «как ощущается идентичность, когда человек осознаёт тот факт, что она у него есть», Э. Эриксон ответил: «Она проявляется как субъективное ощущение некоторой воодушевляющей целостности и преемственности». 

Современный английский социолог Зигмунт Бауман в своей работе «Индивидуализированное общество» отмечает, что индивидуализированному обществу присущи три характерные черты: утрата человеком контроля над социальными процессами; незащищённость его перед переменами, которые он не в состоянии контролировать, и перед ситуацией неопределённости, в которой он должен жить; и как следствие этого – неспособность человека к планированию и достижению целей, жизненных стратегий. Проблема  идентичности, отмечает З. Бауман, изменила свой облик и содержание. Прежде это была разновидность проблемы: «Как попасть туда-то?». В том случае задача состояла уже не в том, чтобы найти достаточно сил и решимости идти вперёд по утоптанной тропе. Теперь она заключается в выборе наименее рискованного поворота на ближайшем перекрёстке. Иными словами, проблема, мучающая людей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать её, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность, или лишится её соблазнительных черт.[64]

В социальной психологии этот термин используется шире: как уподобление субъекта иному лицу (модели), в качестве которого может выступать авторитет, «значимый другой»; как механизм психологической защиты, проявляющийся в имитации (бессознательном подражательном поведении); как механизм проекции, то есть непроизвольного приписывания субъектом другому лицу своих мыслей, мотивов, желаний, качеств, переживаний, восприятие другого лица как продолжение самого себя; как механизм постановки себя на место другого. По И. С. Кону, термин идентичность имеет в науках о человеке три модальности: во-первых, психофизиологическая идентичность обозначает единство и преемственность физиологических и психических процессов и структуры организма; во-вторых, социальная идентичность обозначает систему свойств,  благодаря которым особь становится социальным индивидом, членом определённого общества или группы, и предполагает разделение (категоризацию) индивидов по их социально-классовой принадлежности, социальным статусам и усвоенным ими социальным нормам; когда такое разделение производится извне, исходит от общества, его называют объективным, когда же его осуществляет сам субъект, в терминах «мы» и «они» – субъективным; в-третьих, личная идентичность (или эго-идентичность) обозначает единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов, смысложизненных установок личности,   осознающей себя как «самость».

При этом если психофизиологическая и социальная идентичности могут быть описаны объективно, как нечто данное или заданное, то применительно к личной идентичности это уже невозможно. Данный феномен относится скорее к субъективной реальности. Разграничение «Я» и «не-Я», осознаваемого и переживаемого, актуального и желаемого может иметь конкретный смысл только в рамках внутреннего мира личности с учётом особенностей жизненной ситуации. Безусловно, идентичность является ключевым элементом субъективной реальности. Подобно всякой субъективной реальности, она находится в диалектической взаимосвязи с обществом. Она формируется социальными процессами. «Однажды выкристаллизовавшись, она поддерживается, видоизменяется или даже переформируется социальными отношениями. Социальные процессы, связанные с формированием и поддержанием идентичности, детерминируются социальной структурой. И наоборот, идентичности, созданные благодаря взаимодействию организма, индивидуального сознания и социальной структуры, не реагируют на данную социальную структуру, поддерживая, модифицируя или даже её переформируя».[65]

Идентичность персональная (тождество личности) – термин, означающий: во-первых, тождество «Я» (сознания, разума), сознавание личностью единства своего сознания в разное время и в разных местах; во-вторых, сохранение постоянного или продолжающегося единства деятельности (персоны, индивидуальности, характера) в ходе изменения деятельности или поведения. Это предполагает: а) существование памяти;  б) способность идентифицировать себя (свою самость); в) способность никогда не утрачивать знание, что случившееся произошло или происходит именно с тобой (Эго, «Я»). Существо проблемы персональной идентичности может быть сформулировано в виде дилеммы: личность должна быть тождественна себе, иначе нечему будет удерживать воедино её восприятия и поступки; личность не должна быть тождественна себе, иначе невозможны её саморазвитие и отклик   на изменяющуюся реальность.[66] В традиционном (до-модерном) обществе сама проблема персональной идентичности отсутствует в силу непроблематичности и непротиворечивости социальной системы, которая является относительно простой, с предписанными и зафиксированными социальными ролями-статусами. В мире модерна всё становится неустойчивым и уже потому рискованным. Личность формируется среди колоссального множества мнений, возможностей и стилей, при крайней размытости каких-либо авторитетов.

С середины ХХ века «идентичность» становится центральным понятием большинства культурориентированных дискурсов. В антропофилософском  контексте долгое время наблюдается связь понятий идентификации и тождества. Ещё Платон и Аристотель заложили традицию наделения «тождества» более фундаментальным значением, чем «различие». Логика поиска единого во многом, акцент на идею (понятие) в оппозиции изменчивой и ситуативной предметности чувственно воспринимаемого мира задавали приоритет тождества (всеобщности–универсальности) по отношению к различию. Гносеологически это приоритет мышления над чувственностью, антропологически – приоритет самотождественности Я – мыслящего субъекта, символизирующего господство разума. Самотождественность Я выступала в классической философии и залогом действенности этической нормативности. Традицию примата тождества над различием, единства над множественностью продолжили в Новое время Р. Декарт (мыслящая субстанция) и Ф. В. Й. Шеллинг.  Название философского учения Шеллинга – «философия тождества» – вполне может быть обозначением тенденции всей классической метафизики, впоследствии определившей и главные интенции философии всеединства в России.

Культурфилософскую подготовку снятия «доминанты тождества» осуществили такие социальные философы,  как Ж.-Ж. Руссо (1712–1778),  Дж. Локк (1632–1704), Д. Юм (1711–1776). Исповедь Руссо перед самим собой придала актам самопонимания  характер публичного процесса, что дало, по мнению немецкого социального философа Юргена Хабермаса,  возможность в последующем развивать дискурс идентичности как самопрезентации.[67] Дж. Локк заложил традицию, связывающую понятие идентичности с ответственностью человека за совершённые поступки на основе памяти о них, позволяющей идентифицировать их как собственные деяния. Д. Юм попытался обосновать  тезис о конструировании идентичности не из «самости» человека, а «извне» (из общества), то есть фактически он артикулировал тезис о формировании личностной идентичности в пространстве социума и культуры и её связи с символическим.

Вариант осмысления персональной тождественности содержится в учении известного теоретика культуры М. М. Бахтина (1895–1973). Человек находит себя вне себя самого, а в своём деянии и в этом отношении «делает себя». Подлинное «Я» всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с «Другим». Тему поиска собственной отличности и специфичности ставили выдающиеся русские философы П. Я. Чаадаев (1794–1856) и Н. Я. Данилевский (1822–1885). Для П. Я. Чаадаева самоидентификация человека и самоидентификация общества – это двуединая проблема. Он подчёркивал зависимость человеческого общества от индивидуальных усилий, от «ясности, отчётливости его сознания жизни», закладывая тем самым основы концепции свободы самореализации и ответственности человека. Осознание жизни есть акт соотнесения индивидуального с универсальным. Надындивидуальное сознание даёт человеку ориентиры, формирующие индивидуальные смысложизненные ценности. «Всечеловечность»,  вечное пребывание «коллективного человека», выход человека из своей отдельности в социальную сферу и есть не что иное, как история человечества. История складывается из осмысленных свободных действий индивидов, а не как цепь смертей и рождений случайных индивидов. «Подлинная история» рассматривается Чаадаевым как дление «всечеловечности», которое возможно через осмысление существования каждого индивида.

Во-первых, это проблема растерянного (или потерянного, заблудившегося) человека, патология изолированного мышления. Человеку, – пишет  Чаадаев, – свойственно теряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твёрдости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности, он видит себя заблудившимся в мире. 

Во-вторых, по Чаадаеву, всеобщая растерянность, когда «в головах людей нет ничего общего: всё в них индивидуально, всё шатко и неполно», приводит не только к изоляции сознания, но и к ситуации, когда исторический опыт не востребован и не используется. Тогда, по мнению философа, теряется сам смысл истории, сама жизнь человеческая теряет идейное содержание, рассматривается как воспроизводство одних и тех же ситуаций. Именно на основе этих философских позиций  Чаадаев сформулировал свой скандально-известный приговор России в «Философических письмах»: «Внутреннего развития, естественного прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вырастают из первых, а появляются у нас откуда-то извне. Мы воспринимаем идеи только в готовом виде; поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний».[68] Россия оказывается у  Чаадаева чем-то радикально Иным по отношению к истории мышления, культуры, Духа… Историческое значение России  Чаадаев видит в демонстрации всему остальному миру устрашающего урока, что означает жить в полной исключённости из мирового духовного пространства.

Н.Я. Данилевский получил известность благодаря своей книге «Россия и Европа», в которой впервые обосновывается идея множественности и разнокачественности человеческих культур, отсутствия однолинейности в общественном прогрессе. По его мнению, прогресс «состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении…, а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях», «ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с её предшественницами или современницами, во всех сторонах развития».[69] Значение культурно-исторических типов – в своеобразном выражении «идеи человека». Совокупность осуществлённых «идей» составляет нечто «всечеловеческое». Всечеловеческое, по Н.Я. Данилевскому, отличается от общечеловеческого. Он убеждён, что общечеловеческого нет и не может быть. Желать быть таковым – значит, довольствоваться общим местом, отсутствием оригинальности и неполнотой. Единственной реальной конкретизацией родового понятия «общечеловеческое», отвлечённой сферы «общечеловеческого», по мнению мыслителя, являются видовые понятия народа, культуры народа, истории культурной жизни. Своеобразное выражение идеи человека свойственно культурно-историческим типам. В интерпретации Н.Я. Данилевского египетская, китайская, вавилонская и иранская цивилизации подготовили возможность жизни человека в цивилизованном обществе без опоры и выделения определенных видов деятельности. Для этих типов цивилизаций характерен  синкретизм  организаций (религиозных, политических, культурных). Еврейская цивилизация выделила религиозную основу деятельности человека, греческая – художественно-эстетические начала, римская культура дала миру образец политико-правовых отношений людей.  Европейская культура (романо-германский тип) основана на религиозно-этических, политико-правовых началах и носит индустриально-технический характер. Осуществление и претворение всей полноты  разрядов человеческой деятельности  Н. Я. Данилевский связывал с грядущей славяно-русской цивилизацией.  Таков прогноз динамики  человеческой культуры, отдельные типы которой могут взаимопроникать и мигрировать  в материальных своих проявлениях и иметь локальное распространение  в духовном.

Духовная культура – ведущий тип культуры. В становлении духовной культуры индивида решающее значение имеют процессы социализации и инкультурации. Уровень культуры личности определяется её социализированностью – приобщением к культурному наследию, а также степенью развития индивидуальных способностей. Всё это достигается в процессе воспитания и образования. Образовательно-воспитательная функция культуры призвана воспитать у человека такие формы восприятия норм и ценностей общества, которые, с одной стороны, помогают ему осознать общественные поливариантные формы поведения, а с другой, – в соответствии с собственными потребностями и потребностями своей гомосферы формировать новые.

Социализация есть система двух взаимодействующих факторов:

1. Воздействие общества на личность в процессе воспитания, образования, общения, в процессе пользования средствами массовых источников информации.

2. Собственная личная активность, проявляющаяся как в распредмечивании явлений и предметов, так и в их опредмечивании. Социальный индивид таким образом не получает своего общественного содержания наследственно, генетически. Он приобретает его в ходе всей своей жизни. Являясь важным фактором воздействия на механизмы формирования личности, социализация предполагает развитие в человеке его социально-обусловленных свойств (убеждение, мировоззрение, идеалы, интересы, желания и т.д.). Это и есть социально-культурное качество личности, стержень ее духовной культуры. В свою очередь, социально обусловленные свойства личности оказывают большое влияние на другие элементы структуры личности: биологически обусловленные свойства личности (темперамент, инстинкты, задатки), индивидуальные особенности психических процессов (ощущение, восприятие, память, мышление, эмоции и т.д.), индивидуально приобретенный опыт (знание, умение, навыки, привычки).

В процессе стилизации[70] личности можно обозначить три условно очерченных этапа: психологический, стандартный и ценностный. Психологический этап основан на механизме взаимодействия психологических и социальных факторов в процессе формирования личности и проявляется на ранних стадиях жизни человека в форме семейного воспитания. Процесс адаптации на этом этапе скорее связан с обязательным принятием констант на уровне бессознательного (хорошо / плохо, можно / нельзя), чем с пониманием и осознанием общественного поведения как ценности и способа самовыражения. Связь между психикой индивида и социальной структурой общества выражает социальный характер, в формировании которого особая роль на психологическом этапе образовательно-воспитательной функции культуры принадлежит страху быть наказанным. Стандартный этап образовательно-воспитательной функции опирается на идею самовоспроизводства социальной системы и преемственность социально-исторического развития. Опираясь на социальную стратификацию по возрастному принципу, личность в процессе социализации следует формам поведения каждой группы населения по мере своего взросления (дети, молодёжь, взрослые, пожилые). Этот этап образовательно-воспитательной функции культуры связан с элементами осмысления воспринимаемого опыта и неприятием любых видов девиации (нельзя, потому что; надо, потому что). Ценностный этап образовательно-воспитательной функции культуры личности скорее функционирует в сочетании с предыдущим, чем является относительно автономным. Сущность этого этапа заключается в акцентировании роли индивидуальных потребностей и интересов и потребностей гомосферы индивида. В процессе функционирования образовательно-воспитательной связи личность не только осознаёт культурный опыт, но и использует его для последующей ретрансляции. Современному человеку приходится согласовывать многие программы своего поведения, поскольку он, как правило, является членом различных социальных групп со своими, в чём-то специфическими культурными нормами. Неодинаковое прочтение культурного предписания в различных социальных стратах ставит человека в ситуацию «ролевого конфликта». Цель образовательно-воспитательной функции культуры личности – научить человека понимать самого себя и свою гомосферу и творчески решать те вопросы, которые перед ним ставит жизнь. Процесс воплощения своих внутренних потенций получил название самореализации или самоактуализации личности.

Рубеж XIXXX веков в России дал мощный всплеск философских  рефлексий на культуру и личность, представленный различными, часто противоположными школами (М.М. Ковалевский, П.А. Кропоткин, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, М.И. Туган-Барановский, П.Б. Струве и др.). «Культура есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие»,[71] – так пишут П.Б. Струве и С.Л. Франк, опубликовавшие  в начале ХХ столетия в бурлящей революционными и либеральными идеями России манифест «Очерки философии культуры». В этом манифесте они изложили  основные принципы так называемого «гуманистического индивидуализма» – философии  творческой личности, создающей либеральные ценности.  

П.Б. Струве (1870–1944)  нам известен как философ, но гораздо больше – как экономист и политик.  С С.Л. Франком (1877–1950) его соединили общие  философские взгляды, политические и издательские интересы. «Очерки философии культуры»  были опубликованы в  первых выпусках еженедельника «Полярная Звезда», издательство которого было организовано П.Б. Струве, пытающегося определиться в борьбе за лидерство в конституционно-демократической партии. Примечательно, что продолжением этого еженедельника, закрытого за нарушения политической лояльности к существующему режиму,  стал  журнал «Свобода и Культура». Для  Франка же философия культуры  явилась одним из главных аспектов  его  творчества.    Проблема человека в культуре, рассматриваемая Франком,  может быть охарактеризована как кризис современной культуры и поиски выхода из него. Экзистенциальный кризис культуры видится  Франком, прежде всего, в утрате веры в идеалы и «кумиры», которые оказались подорванными в результате социальных потрясений ХХ века.

«Крушение кумиров» – так  назвал С.Л. Франк свою работу, посвященную анализу  такого рода ценностных изменений в обществе.  Отдельному индивиду и человечеству в целом  после  сокрушения кумиров жутко, пустынно и тоскливо.  Утрачена внутренняя связь духа, личности с бытием. Надо  восстановить эту связь, опереться на твердую почву.  «Мы страдаем не от избытка, а от недостатка духовной силы,  – пишет он.  – Мы  изнемогаем в пустыне, душа наша ищет не бессмысленного простора отрешенности от всего, а, напротив, тесного, последнего слияния с чем-то неведомым, что может раз и навсегда заполнить, укрепить, насытить ее»[72]. В своем культурном манифесте русские философы утверждают, что вся современная им европейская жизнь отмечена одной характерной чертой – увлечением  техникой, внешней стороной культуры, или, по словам О. Шпенглера, «цивилизацией», отвлекающей внимание от тех абсолютных самодовлеющих идеалов, воплощение которых образует истинную культуру. Как утверждали составители культурного манифеста, культура всегда в себе самой имеет обособленную ценность, поэтому в утилитарном смысле истинно культурное отличается полной непрактичностью. Эта практическая ненужность культуры порождает реального врага в лице утилитаризма, практицизма, цивилизации, которая отвергает культуру, потому что не признаёт вообще никаких абсолютных ценностей, выводя все свои ценности из практической пользы, из низших субъективных потребностей. «Практическим» людям не нужна ни религия, ни искусство, ни мораль, ни наука в высшем её значении; им не нужна и чужда культура»,[73]  так заявлено в «Очерках философии культуры».  Прагматическая философия, утилитаризм отрицают божественный дух человека во имя его земных стремлений и нужд.

Задача личности, по убеждению отечественных философов, творить культуру, а задача культуры – беречь  личность и обеспечить ей свободу духовного творчества. Однако уважение к человеческой личности само есть продукт культурного развития. Являясь приобретением культуры, личность есть её абсолютное начало, и в силу этого – её моральное мерило. Всякая человеческая личность есть абсолютная ценность. Проблема человека и человеческой личности нашла своё отражение в трудах Н. А. Бердяева (1874–1948): «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901 г.), «Философия свободы» (1911 г.), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931 г.), «Я и мир объектов. Опыт философского одиночества и общения» (1934 г.), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937 г.), «Человеческая личность и сверхличные ценности (1937 г.), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939 г.). Бердяевым была создана система новых мировоззренческих ориентаций в человековедении. Философская антропология его опиралась на осознание им того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир – ничто, так как всё внешнее есть «лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке». Центральной идеей философской антропологии Бердяева является тезис, что человек есть микрокосм; Мир как часть человеческого существования заключён в самом человеке. Личности нет, если нет трансцендентного. Личность, реализуя себя, трансцендирует. Показателем нашей связи с трансцендентным, нашей укоренённости в нём являются ужас и тоска.   Ужас испытывается не перед эмпирической опасностью, а перед тайной бытия и небытия, перед трансцендентной бездной, перед неизвестностью. То же относится и к тоске, которая вовсе не связана с заботой и ослабляет заботу.

Трансцендентное  у Н. А. Бердяева, так же, как и у других представителей русского экзистенциализма (С. Франк, Л. Шестов), является основой, почвой, «ноуменальным миром», «духовным царством», Богом. Все эти определения – попытка экзистенциалистов выразить невыразимое, выявить глубинную, бесконечную основу человека. Всюду, где человек пытается оторваться от трансцендентной реальности или просто не знает о ней в силу оборванных традиций воспитания и образования, всюду, где он пытается жить только в себе и для себя самого, силой своего субъективного произвола, там, по  Франку, он неизбежно погибает, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил. Трансцендирование в экзистенциальном смысле – это свобода и предполагает свободу, то есть освобождение человека от плена у себя самого. «Своеобразие моего философского типа, – пишет он о себе сам, – прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу.  В такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ»[74]. Человечность личности определяется её внутренней связью с трансцендентностью. Человек, оторванный от трансцендентных корней, «до ужаса бесчеловечен», искажает свой образ. Человечность есть образ Божий в человеке. Человек – существо самосозидающееся, и это выражено символом «образа и подобия Божьего». Волевое усилие человека, по Франку,  состоит в осознанном стремлении быть проводником высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает. Только в этом случае человек остаётся человеком, не обретая мертвенности личины.

Таким образом, силы, которые трансцендентны человеку и в которых он участвует через трансцендирование, через стремление жить нравственной жизнью, жить самобытно и ответственно – это совесть, свобода, любовь, творчество – то есть то, без чего человек неполноценен, незавершён, без чего он испытывает гнетущее чувство одиночества и бессмысленности существования.

Бог, понимаемый таким образом, входит неотъемлемым компонентом в структуру личности, и, если он вытесняется оттуда, то разрушается, по мнению русских мыслителей, внутренняя гармония личности. Найти в себе Бога – значит восстановить целостность личности, подвести твёрдое основание под моральные нормы и принципы и помочь процессу очеловечивания общества. «Личность должна быть богочеловеческой, общество же должно быть человеческим».[75] Мир и личность человека преобразует, по  Бердяеву, свобода и творчество, творчески активное христианство. Такой идеал сам мыслитель не называет старинным термином «соборность», а более поздним «европеизированным», действительно имевшим хождение в Европе – «коммюнитарность». «Внутреннее духовное общество», объединённое христианской любовью, не имеющее внешних авторитетов (таковым не может быть даже институт церкви) должно реализовать, по мысли Бердяева, персоналистический принцип качественной неповторимости личности. В учении Н. А. Бердяева о личности и творчестве звучат мотивы, перекликающиеся с основными идеями представителей западноевропейского  экзистенциализма. «Личность не может познаваться как один из объектов в ряде других объектов мира, как часть мира, – пишет  Бердяев. …Так познаётся человек частично, но не тайна человека как личности, как экзистенциального центра мира. Личность познаётся лишь как субъект, в бесконечной субъектности, в которой скрыта тайна существования».[76]

Концепция личности, представленная Л.П. Карсавиным (1882–1952) связана с идеей всеединства – идеей, ставшей традиционной для русской философии. Благодаря этой идее Л.П. Карсавин вслед за такими философами, как Вл. Соловьёв, С. Булгаков, С. Франк, выявляет религиозную направленность своей системы, устанавливая её связь с православной метафизикой. Основная задача такой метафизики – укоренение человека как тварного бытия, а вместе с ним и всей реальности мира,  в Абсолютном начале, то есть в Боге. Но, может быть, самой значимой проблемой русской философии является оправдание твари перед лицом Бога как самостоятельной, имеющей вес и значение. Истоком философии личности стала, таким образом,  традиция «всеединства». Подобно своим предшественникам, Л.П. Карсавин полагает, что если бы какое бы то ни было нечто, хотя бы и тварное, онтологически существовало вне Бога, Бог был бы ограничен. Всеединство и есть то, что подлинно объемлет собой всё. Карсавину как историку было свойственно видеть реальность динамически, под знаком развития процесса. Поэтому он вводит в дополнение к всеединству как статике универсальный принцип становления, изменения реальности – «триединство», или, иными словами, совокупность трёх единосущных, но взаимно упорядоченных ступеней: «первоединство – разъединение – воссоединение». Основанием для такого подхода, безусловно, послужили православные понятия о святой Троице. «Триединство» как онтологическая  структура, по мысли  Карсавина, требует понимания её как личности, ибо описывает живое бытие в его самораскрытии. Понятие личности у  Карсавина прилагается, в первую очередь, не к человеку, а к Богу. Человек же является личностью лишь несовершенно, зачаточно. Цель и смысл его жизни состоит в приобщении к полноте Божественного бытия, в «лицетворении», как пишет Л.П. Карсавин.[77]  Таким образом, личность для человека – скорее, предмет стремления, чем обладания.

Карсавин даёт сложную схему развёртывания обожания как становления личности человека. В процесс развития обожания входит и представление о свободе личности, чем определяется наличие зла как греховной неполноты любви к Богу. Связав концепцию личности с понятием триединства, он формирует идею симфонической (соборной) личности. Понятие «симфоническая личность» Карсавин вводит для обозначения надындивидуальных единств. Все симфонические личности, составляющие космос, взаимно переплетены и включены друг в друга и вся эта система разворачивается сверху, представляя собой индивидуацию высшего в низшем. Понятие личности в философии Л.П. Карсавина изначально имеет не индивидуально-человеческий, а божественный смысл и является атрибутом совершенства. В учении о симфонической личности с присущей ему диалектикой деперсонализации человека – персонализации социального целого, как верно отмечается  в литературе[78], – Л.П. Карсавин создал антиперсоналистический вариант философии всеединства. Парадокс ситуации заключается в том, что в специальной литературе концепция Л.П. Карсавина проходит под маркой персонализма.[79] А как персонализм может быть условно обозначена теоретическая позиция, согласно которой только индивиды (личности, «персоны») признаются «действующими лицами» – источниками активности (субъектами).

Философия личности  как теоретическая проблема  культуры представителей «серебряного века» нашла свое отражение  в творчестве А.Ф. Лосева (1893–1988). Лосев затрагивает личностную проблематику в ряде своих работ – «Диалектика мифа» (1930 г.), «Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии» (1953 г.), «Античная мифология в ее историческом развитии» (1957 г.), «Античность как тип культуры» (1988 г.), конструируя свой метод логико-смыслового  анализа философского предмета на основе символа. Трактовка Лосевым  символа дает возможность  зафиксировать живое своеобразие каждого конкретного  рода символов. Его философская  система  строится на основании тщательного анализа природы «имени» или «слова». Наибольшую  полноту и глубину имя обретает, охватывая сокровенные слои бытия и раскрываясь как миф. При анализе содержания мифа большинство концепций и теорий мифа ориентируется на элементы «иллюзорного», «фантастического», «сверхъестественного». Однако, по нашему мнению, самым существенным  в мифе являются элементы «естественного». Такой подход к мифу, в частности, мы обнаруживаем у А.Ф. Лосева, который определял миф как саму жизнь. Он писал: «Миф не есть бытие идеальное, но  жизненно  ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до  животности телесная, действительность»[80]. В этом случае ведущими  в мифе выступают такие элементы, как «человек», «личность», «люди».

Именно благодаря этим  элементам миф живет  в человеческом обществе, культуре. Каждый человек данного рода отождествляет себя с  мифом рода. Если в силу каких-либо причин это отождествление прекращается, миф, переставая быть мифом, умирает. Вне процесса коммуникации, вне человеческого общения, вне деятельности по постоянному воспроизведению мифа он не существует как миф. Поэтому миф в первую очередь есть социальное явление, мощный механизм самоидентификации личности. С другой стороны, исследование различных концепций и теорий мифа, показывающее, что миф в значительной степени тяготеет к элементам «сверхъестественного», «субъективно-психологического», «духовно-нравственного», дает основание рассматривать миф как явление социокультурное. В процессе мифотворчества любой объект окружающего мира может превратиться в мифический объект, способный преобразовываться, трансформироваться из «естественного» в «сверхъестественный», и наоборот, из «сверхъестественного» – в «естественный» элемент. В крайнем варианте возникает явление выпадения мифического объекта из мифа. В результате этого мифический элемент получает новую форму своего бытия: форму эмпирического знания (опытное знание чрезвычайно мифологизировано); форму искусства (ремесленного, художественного, политического, идеологического и т.д.); наконец, форму культурно-исторического памятника.

Изменение содержания мифа влечет за собой изменение формы его выражения с поправкой на достигнутый уровень форм выражения других социокультурных явлений. Изменение формы выражения мифа, в свою очередь, влечет за собой изменение его содержания. По определению Лосева, это является одной из важнейших сторон диалектики мифа. Лосевская диалектика далека от привычного, «школьного» образа диалектики. Она не решает традиционных вопросов о механизмах развития, его направленности и т. д.  Она,  по  его  словам,    «жизненная диалектика», в основе которой лежат пять категорий: личность, жизнь, сердце, вечность и символ. Диалектика в понимании  Лосева – это постоянно развертывающийся «смысловой синтез» в сознании человека и одновременно – теория, объясняющая, в чем исток жизни человека. Миф, по Лосеву, не вымысел, а последняя полнота реальности, непосредственно ощущаемая действительность, бытие в его самораскрытии.  Миф всегда личностен, символ – только статуарен. Миф не есть сама личность, «но лик ее». В свою очередь личность – это не миф,  она только осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания. Результатом таких рассуждений  явилась оригинальная трактовка истории, предложенная А. Ф. Лосевым. Исторический процесс, согласно его  видению истории,  имеет три слоя. Высший слой  истории – самосознание истории, выражаемое в речи, слове. Тем самым история становится  ликом личности, то есть мифом. Таким образом, «миф не есть историческое событие как таковое», но «миф есть в словах данная личностная история».

Таким образом, в качестве выводов можно отметить следующее: во-первых, у человека не одна сущностная сила, а целая их иерархия – некая свёрнутость всех потенциальных качеств и свойств, раскрываемых им в ходе своей истории. Отсюда основные доминанты философии человека терминологически выражены в целом ряде понятий: природа человека, сущность, феноменальность, богочеловечность, «свершения и дела человека», «духовность» и т. д. в историческом восприятии и современной интерпретации; во-вторых, культурная антропология по праву занимает центральное место в философско-антропологическом знании. Это – более адекватная методология изучения человека, рассматриваемого в контексте его социокультурного существования; в-третьих, отечественная философия культуры глубоко антропоцентрична. Она более всего занята темой о человеке, его судьбе и путях, и, соответственно, о смысле и целях истории. Поиск «целостности», синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа для неё неустраним и необходим.

 

 

ГЛАВА 2.
ГЛОБАЛИЗАЦИОННЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ
И ИХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ СОПРОВОЖДЕНИЯ

 

§2.1. Глобализация как феномен постиндустриального общества: социально-философский аспект

 

Современный мир переживает структурные и функциональные изменения, охватывающие все сферы человеческой жизнедеятельности, и эти процессы описываются как глобализация. Глобализация – одна из наиболее характерных особенностей сегодняшнего мира, а сам термин становится одним из наиболее  употребляемых  в научном языке и повседневной речи. Вплоть до 1987 года  база данных библиотеки Конгресса в Вашингтоне не содержала книг, в названии которых  использовалось бы данное понятие. В научный оборот его ввёл Р. Робертсон. С начала 90-х годов количество книг и статей на эту тему стало увеличиваться лавинообразно, и подавляющее большинство экономистов считает, что хозяйственная глобализация является наиболее значимым социальным процессом конца ХХ века. Однако сегодня это явление осознаётся как гораздо более сложное, обусловленное множеством факторов и событий, быстро меняющее наше общество.

Понятие глобализации, пишет А. Мартинелли,  зародилось сразу в нескольких дисциплинах: в исследованиях французской исторической школы и прежде всего в работах Броделя (1967), в концепции мира как глобальной деревни МакЛухана (1964), в миросистемном подходе Валлерстайна (1974–1989), в концепции международной взаимозависимости Купера (1968), в исследовании Робертсона (1984), а также во множестве разнообразных трудов по транснациональным компаниям и социальным последствиям использования информационных и коммуникационных технологий.[81] Известный социолог Э. Гидденс определяет глобализацию как интенсификацию социальных отношений, связывающую географически отдалённые друг от друга общества таким образом, что местные события определяются событиями, происходящими за многие мили от них, и наоборот. Другими словами, посредством глобализации разнообразные виды деятельности и те, кто их совершает, приобретает всемирный характер таким образом, что мир становится неким единством, составные элементы которого отличаются взаимозависимостью. Это свидетельствует об общности различий, то есть о единстве в многообразии, а значит, выступает предметом философского анализа.

Многообразные определения глобализации дополняют друг друга, концептуализируя её как «сжатие пространства и времени», «действие на расстоянии», «растущую взаимозависимость», «образование сетей» и т. д. Таким образом, глобализацию можно определить как систему взаимосвязанных между собой процессов, которые приводят к расширению экономической, социальной, культурной и политической деятельности и увязывают индивидов, группы, сообщества, общества, рынки, корпорации, международные правительственные и неправительственные организации в комплексные системы социальных отношений, увеличивая тем самым взаимозависимость и способствуя осознанию субъектами происходящих изменений. Вкратце её можно определить как рост сетей всемирной взаимозависимости. Говорят об информационной революции и о зарождении в недалёком будущем качественно нового человека и глобальной формы сообщества – мегаобщества, мегакультуры, суперэтноса. Сомнения по этому поводу выражает Ф.Х. Кессиди, утверждая, что глобализация, Интернет и другие новейшие средства информации не в состоянии породить нового человека, то есть человека вне определённого этноса и ведущей цивилизации, а также вне крупных этносов, история и культура которых исчисляются тысячелетиями.[82]

Свой подход к процессам глобализации и месту человека в них предлагают петербургские философы и культурологи (И.Ф. Кефели, А.О. Бороноев и др.)[83]. Ими осуществляется анализ воздействия глобализации на ментальность и социальное поведение, включая мотивации, ценности и смыслы, возникающие в системе и практике общественных отношений. И.Ф. Кефели исследует социокультурную динамику глобальных геополитических процессов с учётом преимущественно проблем выживания культуры в новой геополитической среде. В работах А.О. Бороноева отмечается значимость анализа специфики менталитета населения по территориальному признаку, его хозяйственной деятельности, духовных черт, что особенно важно для России как сложного, многорегионального организма. Глобальные процессы и распространение образа ресурсного региона, отмечает автор, приводят к деструкции общественного сознания и идентичности. Это грозит стиранием социально-исторической памяти, ценностных ориентаций жизни на своей земле. В связи с этим актуализируется проблема региональной ментальности населения. Как известно, общество, лишённое символического капитала, представляет собой недостаточно защищённую этно-политико-территориальную субстанцию. 

Глобализация – это результат действия ряда факторов, наиболее важные из которых технологические (новые информационные и коммуникационные технологии), экономические и финансовые (переструктурирование капиталистической экономики с помощью транснациональных корпораций, развитие мирового финансового рынка, постфордистские формы организации производства, государственная политика либерализации и отказа от регулирования), социальные и культурные (создание глобальной деревни посредством распространения средств массовой информации и международной миграции) и политические факторы (распад Советского Союза, кризис плановых и протекционистских экономик, подъём Китая).  Усиливая взаимозависимость государств, глобализация порождает потребность в создании структур глобального управления, таких как Всемирная Торговая Организация (ВТО), Мировой Банк, Международный Валютный Фонд (МВФ), Всемирная Организация Здоровья (ВОЗ) и другие. Оценки и предлагаемые векторы развития мира в литературе существенно различаются. Одни исходят из того, что мир становится  гомогенным в экономическом, социальном, культурном, политическом и т. п. планах, что обусловлено распространением и принятием единых стандартов. Это работы Ф. Фукуямы о победе западной либеральной идеологии, и в этом смысле – «конце истории». В других теоретических схемах мир, напротив, оказывается разделённым или расколотым. Основаниями для этого выступают: западная, латиноамериканская, африканская, исламская, конфуцианская, православная, буддистская, индийская (хинди), японская цивилизации – у Хантингтона; также цивилизации, но иного рода – сельскохозяйственная,  индустриальная,  постиндустриальная – у Э. Тоффлера; уровень профессионализма – у В. Л. Иноземцева; уровень социально-экономического развития стран, на основе чего, соответственно, выделяется центр, полупериферия, периферия – у И. Валлерстайна; шесть пространственно-экономических зон – у А. И. Неклесса.

Существуют концепции, в которых прилагаются усилия совместить обе тенденции мирового развития – универсализацию мира – с одной стороны, и его фрагментацию, обособление отдельных частей и областей – с другой. Одним из первых, кто попытался сделать это, был американский политолог     Б. Р. Барбер.

Независимо от того, какой именно точки зрения придерживаются исследователи, большинство из них подчёркивают, что в конце ХХ столетия мир переживает некий критический период, который определяется как «точка бифуркации», «переходный возраст», «эпоха неопределённости», «переломности» и т. п.  Это тот период, когда происходят качественные модификации, меняющие суть самой системы мира. Но в подавляющем большинстве исследований доминирует позиция, согласно которой глобализация воплощает очевидное увеличение взаимосвязанного и взаимозависимого человечества на основе одной – западной – модели развития, экспансия которой разделила мир на развитый «Центр» и отсталую «Периферию».

Интерпретация глобализации как вестернизации основывается, как пишет Ю. Д. Гранин, на двух достаточно спорных гипотезах: идее последовательного одновекторного смещения «центра» мирового развития с Востока на Запад и идее «однополярного мира», разделённого на экономически, научно-технически, военно-политически и культурно доминирующий «Центр» (Запад) и «догоняющую», стремящуюся интегрироваться в него, «периферию» (Восток, Азия), которые, в свою очередь, опираются на предположение о линейном характере исторического развития, берущее начало в оформившейся в ХVIII–ХIХ столетиях особой традиции (иначе – «стиле») европейского мышления, получившей в 1970–1980 гг. в трудах арабо-мусульманских, индийских, китайских и других неевропейских историков и культурологов название «ориентализма».[84]  Под ориентализмом автор книги, вышедшей в 1978 году, Эдвард В. Саид имеет в виду не просто наименование академической дисциплины, но и особый подход к предмету изучения, воплощенный в позиции одной  цивилизации (европейской) по отношению к другой (арабо-мусульманской). Всей европейской культуре свойственна традиция бинарного, культурно-оценочного противопоставления «энергичного», «свободного» и «цивилизованного» Запада «ленивому», «сонному» и «рабскому» Востоку. Специфика ориентализма, считают исследователи, состоит в том, что Запад всегда имел дело не с Востоком или Азией как таковыми, с их презентациями, а с вторичными по своей сути «образами Востока и Азии» – системами их репрезентаций, которые сам для своих нужд и создал.

Снимая односторонность и цивилизационную «нагруженность» дискурса о глобализации, опираясь на весь массив исторических знаний, Ю. Д. Гранин подчёркивает, что «центр» и «периферия» постоянно менялись местами. История человечества, даже в Евразии, никогда не была «улицей с односторонним движением», неизбежно ведущим к объединению на основе какого-то одного типа экономического, социокультурного и политического развития. История – нелинейный процесс и результат взаимодействия, конкуренции и борьбы многочисленных индивидуальных и коллективных субъектов исторического развития: индивидов, обществ, государств и цивилизаций. Соответственно и глобализация  как одна из её тенденций была результирующей многих попыток организации общего пространства совместной жизни народов и государств на основе разных «цивилизационных» (социокультурных) и политических моделей. Итогом таких попыток оказывалось временное доминирование и распространение в пределах нескольких географических регионов одной из локальных цивилизаций, политической формой существования которых в большинстве случаев выступала «империя». Перемещение «центра мира» – колебательный процесс. Многочисленные историко-экономические и историко-культурные исследования учёных-реориенталистов доказывают, что, начиная с XII века н. э. и вплоть до середины (или конца) ХIII столетия, центром торгового, экономического, и даже индустриального прогресса (до ХV в.) была Азия. Удастся ли странам, приспособившись к нынешней, в значительной мере скроенной по американским лекалам вестернизации, выработать  собственные национальные (национально-государственные) формы глобализационных стратегий, зависит будущее глобализации. Специалист в области философских проблем глобалистики А. Н. Чумаков говорит о заблуждении, которое бытует в общественном сознании и поддерживается некоторыми учёными, когда глобализация понимается как результат субъективных устремлений тех или иных сил. Тогда, как правило, говорят о якобы имеющих место различных «моделях глобализации» или о том, что она кем-то и в чьих-то интересах управляется. В действительности же модель может быть глобального мира, но не глобализации, а объективные процессы или неотъемлемые свойства можно использовать в своих интересах и даже воздействовать на них, но нельзя управлять ими, в том числе и по причине несоразмерности масштабов глобализации и управленческих возможностей человека.[85] Ясно одно, что глобализация – это объективное явление современного мира – является доминирующим вектором развития, обладающим к тому же большим позитивным потенциалом. Этот потенциал заключается в неуклонном усилении процессов объединения человечества, что позволяет рассматривать планету в качестве единой системы – общего дома.

Что касается оценок последствий глобализационных процессов, то они также различны. Если такие исследователи, как М. Кастельс, М. Голдман и другие, склонны скорее видеть в этом объективный процесс развития мира, общий вектор его развития, то другие, например И. Валлерстайн, ряд российских исследователей особое внимание уделяют «издержкам», которые связаны с процессами кардинальных перемен. И положительные, и отрицательные результаты происходящих перемен в мире, и в России, в частности, самым непосредственным образом воздействуют на человека, одновременно открывая новые возможности и предъявляя новые требования. Не случайно существует программа развития ООН (ПРООН), в соответствии с которой на средства ООН группы независимых экспертов готовят и издают вот уже на протяжении более чем десятилетнего периода специальные доклады о развитии человеческого потенциала. Первый был издан в 1990 году. С 1995 года ПРООН сделала предметом исследования человеческий потенциал (ЧП) России. Основная идея докладов – рассмотреть общественное развитие с точки зрения интересов самого человека. Как влияет глобализация на человека и формирование постиндустриального общества? Какие новые угрозы и вызовы появляются перед человечеством? Возможно ли управление процессами перестройки мировой системы, и, если да, то как следует это делать? и т. д.

Человеческий потенциал каждой страны определяется на основе трёх основных показателей – уровня доходов, средней продолжительности жизни и образования, то есть материальной и интеллектуальной (духовной) сторон человеческой жизни. Математическим выражением его служит индекс развития человеческого потенциала (ИРЧП). Определено, что экономический рост страны (государства) на 16% определяется наличием «физического» капитала, ещё 20% приходится на природный капитал (природные ресурсы), а остальные – 64% – составляет человеческий капитал (включающий и образование). Понятие «человеческий потенциал» шире, чем понятие «человеческий капитал», поскольку в первом человек выступает целью, а не только дополнительным средством для развития. Предполагается, что именно в условиях глобализации человеческий потенциал приобретает значение, поскольку традиционные внутригосударственные ограничения на деятельность отдельной личности становятся менее значимыми. ИРЧП меньше 0,5 характеризует «низкое развитие», больше 0,8 – «высокое». По данным ООН, Россия в списке стран занимает 67 место; у неё ИРЧП равен 0,802. Этот показатель вдвое хуже «советского» и на 15 пунктов ниже уровня 1992 г. Индекс стал падать с начала 90-х из-за сокращения ВВП и повышения смертности.

Образованные люди имеют больше возможностей для эффективного распоряжения физическим капиталом. Это означает, что различия в уровне образования между богатыми и бедными странами в условиях глобализации способны оказать решающее влияние на закрепление неравенства в глобальном масштабе. На важность образования для человеческого развития указывает и тот факт, что важнейшими составными частями разработанного Программой развития ООН индекса развития человеческого потенциала являются грамотность населения и полнота охвата образованием. Как отмечается в  Докладе о развитии человеческого потенциала России за 1999 год, «образование, отвечающее современным потребностям, выступает в качестве ключевого фактора социализации личности в постоянно меняющейся экономической, социальной и культурной среде, условием горизонтальной и вертикальной мобильности, способности к усвоению и продуцированию инноваций». Развитие считается устойчивым, если оно порождает экономический рост, его результаты распределяются справедливо, окружающая среда восстанавливается в большей мере, чем разрушается, возможности людей увеличиваются, а не сокращаются.

 Институт человека РАН представил проект разработки концепции человеческого потенциала. Основная ценность концепции – ориентация ее на сохранение, реализацию и развитие ЧП, что понимается как интегральная характеристика физических, психических, интеллектуальных, духовных и т.д. способностей человека. Понятие "потенциал" применительно к человеку может быть использовано в двух различающихся между собой смыслах: в некотором "физикоподобном" энергетическом смысле, когда постулируется существование некоей особой психической субстанции или психофизиологической энергии, и в более традиционно-философском смысле, как определенный набор возможностей, полнота реализации которых и есть мера человеческого в проживаемой жизни. Концепция человеческого потенциала позволяет вычленить среди множества воздействий, которые испытывает человек, те, которые благоприятствуют сохранению, развитию и реализации человеческого потенциала, и те, которые несут ему угрозу, т.е. являются факторами риска. Разрабатывается методика гуманитарной экспертизы, цель которой – взвешенная, номинальная оценка влияния на человеческий потенциал тех или иных социально-экономических, научно-технических, экологических и прочих изменений. Применение методов гуманитарной экспертизы откроет возможности и для интегральной оценки человеческой составляющей и человеческой цены того или иного политического курса. Тесно связанное с развитием человеческого потенциала представление о самоценности человека, а главное, утверждение такого представления в общественном сознании рассматривается как одно из главных условий устойчивого человеческого развития.

В России ведущими факторами риска (социально обусловленными), олицетворяющими угрозу для сохранения, развития и реализации человеческого потенциала, являются:

-        неблагополучное состояние здоровья и тенденции уменьшения продолжительности жизни и роста смертности населения;

-        снижение уровня физического и психического здоровья под влиянием экологических (в том числе и социально-экономических) факторов среды жизнедеятельности;

-        ухудшающееся положение детей, семьи, молодежи как важнейших составляющих человеческого потенциала будущих поколений;

-        нынешнее состояние культурно-образовательного пространства развития молодых поколений.

Под термином «глобализация общества» сегодня обозначается весьма сложный и многогранный процесс развития мирового сообщества, охватывающий не только экономический и геополитический аспекты этого развития, но и весьма тонкие психологические и культурологические его нюансы, такие, например, как национальная идентичность и духовные ценности. Каковы же отличительные характеристики этой новой ступени общественного развития? Можно прогнозировать, что глобализованное общество будет обладать существенно большей целостностью по сравнению с существующим. И это произойдёт за счёт беспрецедентного развития информационных, экономических, геополитических и культурных связей между странами и регионами мира, а также дальнейшего и весьма быстрого развития аналогичных связей внутри самих стран и регионов. При этом общее количество информации в мировом сообществе должно будет существенным образом возрасти, а значит, возрастёт и уровень сложности самого сообщества как самоорганизующейся системы. Как результат, безусловно, возрастёт и уровень устойчивости системы по отношению к внешним воздействиям, что является одним из важных прогнозируемых положительных последствий процесса глобализации. Вместе с тем уже сегодня можно наблюдать действие ряда деструктивных факторов, деформирующих или даже вовсе разрушающих некоторые структурные компоненты общества и тем самым способных привести его к частичной деградации. Эти факторы особенно дают о себе знать в сфере культуры, поэтому их анализ, а также прогнозирование возможных последствий представляется весьма актуальным не только для науки, но и для практики.

Глобализация общества обусловлена целым рядом факторов, наиболее важными из которых являются: 1. Технологические, связанные с бурным развитием новых технологий и переходом развитых стран мира к новому технологическому укладу общественного производства. Высокая эффективность этих технологий, позволяющая не только производить высококачественную продукцию, но и сокращать затраты природных ресурсов, энергии и социального времени, делает их всё более важной и привлекательной частью мирового рынка товаров и услуг, а их распространение в глобальном масштабе становится одной из ведущих тенденций развития современной цивилизации. Прогнозы свидетельствуют, что в ближайшие десятилетия эта тенденция будет только усиливаться. Самые высокие, создающие невиданные ранее возможности для повышения уровня жизни людей имеют своим следствием возникновение острых экологических проблем. 2. Экономические, обусловленные деятельностью транснациональных промышленных корпораций (ТНК) и всё более широким распространением международного разделения труда. Уже сегодня основная доля высокотехнологичной продукции производится именно в рамках ТНК, которые владеют значительной частью производственных фондов и создают более половины всего валового продукта в мире. Так, 600 крупнейших ТНК обеспечивают более 20 % общемирового промышленного и сельскохозяйственного производства, и около 70 из них контролируют все продажи на мировом рынке. 3. Информационные, связанные с распространением глобальных сетей радио и телевидения, телефонной и факсимильной связи, компьютерных информационно-телекоммуникационных сетей и новых информационных технологий. Бурное и всенарастающее развитие средств информатики, всё более широкое проникновение их во все сферы жизнедеятельности людей превратили информатизацию в глобальный социотехнологический процесс, который в ближайшие десятилетия будет, безусловно, оставаться доминантой научно-технического, экономического и социального развития общества.

Революционная трансформация информационной среды общества сегодня активно формирует как новый, информационный, образ жизни сотен миллионов людей на нашей планете, так и новые представления о качестве жизни, которые во многом связываются с уровнем потребления информации и информационных услуг. Стремительно возрастают коммуникационные возможности человека. Мобильная телефонная связь, электронная почта, глобальная информационно-коммуникационная сеть Интернет, спутниковое телевидение – все эти новшества быстро осваиваются современной культурой, трансформируют её, не только привнося в общественную жизнь новые информационные средства и возможности, но и формируя новые этические и правовые нормы, новые ценности. Сегодня есть веские основания утверждать, что на нашей планете сформирован принципиально новый тип цивилизации – цивилизация информационная.[86]

Глобальные трансформации, происходящие сегодня в мире, изменили концептуальные положения о мире и способах его познания. Сегодня под влиянием глобализационных изменений актуализировался вопрос о статусе национальных государств, демократических институтов. На передний план выходят проблемы идентичности, роли информации в обществе. Теоретико-познавательная  ситуация осложняется тем, что обсуждение всех этих вопросов происходит на фоне обострения цивилизационных противоречий, усиления роли глобальных проблем, активизации релятивистски  ориентированных постмодернистских концепций. Несомненно, все аспекты глобализации взаимосвязаны, и общепризнано, что глобализация несёт с собой не только преимущества, но и угрозы. Однако, если в сфере экономических и политических отношений эти угрозы, или риски, достаточно очевидны и, в общем, хорошо изучены, в сфере социокультурной глобализационные вызовы исследованы недостаточно. И для того чтобы общество выступало, как минимум, не пассивным реципиентом социокультурной глобализации, необходимо, чтобы в нём были осознаны и артикулированы собственные интересы и приоритеты в данной сфере.

Процессы глобализации, развёртывающиеся в мире начиная с последней трети ХХ века и продолжающие активизироваться и расширяться в веке ХХI, отмечает И. В. Кондаков,[87] означают не только вписывание отдельных локальных культур в мировой культурный контекст, но и обретение многими из них своего глобалитета, то есть в той или иной степени всемирного значения. Современная социокультурная ситуация в России характеризуется прежде всего кризисом российского и русского глобалитета. Культура, в течение ряда веков тешившая себя собственным всемирно-историческим величием и уникальностью, апеллировавшая то к нисшедшей на неё благодати Крещения, то к идеалам Святой Руси и Третьего Рима, то к формулам «всемирной отзывчивости» и «всеединства», то к целям мировой революции и построения коммунизма, оказалась вынужденной, как в Петровские времена, учиться у других развитых культур «азам» постиндустриальной цивилизации. 

В российской культуре, которая исконно не была чисто русской или чисто славянской, но являлась полиэтничной, будучи от истоков своих осложненной тюркскими и финно-угорскими компонентами, весьма сильно не западное начало. А это означает, что российская цивилизация по самому своему менталитету, по своим фундаментальным принципам и основополагающим ценностям объективно является, по крайней мере, не вполне европейской и внутренне противоречивой. Российская цивилизация, как и российская культура, представляет собой ризому (фр. rhizome – корневище). Это – понятие философии постмодерна (Ж. Делёз и Ф. Гваттари), фиксирующее принципиально нелинейный способ организации целостности. Речь идёт о таком множестве различных явлений, которые не подчиняются никакому единству, характеризуясь гетерогенностью, равноправием, взаимной разорванностью и взаимосвязью, самопроизвольной изменчивостью и автономией. Пограничность России между Востоком и Западом и порождает её специфическую «ризомность», несводимую ни к какому единому знаменателю – ни европейскому, ни азиатскому. Подобная культурная «пограничность» придаёт самому менталитету российской цивилизации, а вместе с тем и российской культуре качества «смысловой неопределённости», аморфности, неустойчивости.

Культура современности связана с европейской идентичностью. Рационализм, индивидуализм, субъективизм и утилитаризм, бесконечный поиск знаний, новации и открытия, принципы свободы и равенства прав и возможностей представляют собой основные элементы идентичности человека современности, сформировавшейся в ходе европейской истории, прежде всего как наследие христианства и греко-римской античности, и достигшей расцвета в современной цивилизации, которая возникла в Западной Европе, затем распространилась в другие её части, Америку и весь мир.[88]  Идею глобализации, пишет А.Ш. Жвитиашвили, можно считать завершением логики активистской парадигмы человекобожества. Эта идея может быть лучше понята с точки зрения данной парадигмы в контексте эволюции технической цивилизации. Её выбор привёл к изменению вектора исторического развития. Не будучи продуктом традиционалистской культуры, концепт глобализации есть результат отхода от неё, явление сознания модернистского. Поэтому его бессмысленно искать «на заре истории» или в классической античности. Глобализация – современница «модернизации» и капитализма.[89]

А.А. Пелипенко же считает, что глобализацию как историко-культурное явление неверно было бы считать спецификой исключительно современной эпохи. Стремление к неограниченному росту, экспансии и ассимиляции инокультурного материала свойственно всякой культурной системе, от древневосточных деспотий и ордена тамплиеров до существовавших в недавнем прошлом.[90]    Российский «антиглобализм» исторически заложен едва ли не в ментальные основания российской цивилизации, в менталитете русского народа. Это идея «своего», особого исторического пути, отличного от европейского; социальное и культурное «охранение», то есть стремление любой ценой сохранить своё национально-культурное своеобразие и многообразие, в том числе и то, которым не подобало бы хвалиться, нередко чреватое отсталостью, дикостью (крепостное право, крестьянская община, «русский социализм», «коллективизация», российский неустроенный быт и неразвитое коммунальное хозяйство и пр.); противопоставление российского «консерватизма» западному «модернизму», стратегиям  динамического развития и постоянной социокультурной изменчивости; обоснование исключительного национально-культурного своеобразия, противостоящего европейскому рационализму и прагматизму и основанного на душевной теплоте, сердечности и отзывчивости; противопоставление русской «соборности», коллективности, народности западноевропейскому индивидуализму и эгоизму;  противопоставление российского бескорыстия, энтузиазма, нерасчётливости и широты западному корыстолюбию, накопительству, буржуазному частному предпринимательству, рынку, царству «чистогана», отношениям «купли – продажи».[91]

Полемика западников и славянофилов 30–60-х годов ХIХ века, по мнению И. В. Кондакова, достаточно ярко и резко выражала тенденции, аналогичные глобализму и антиглобализму. Она способствовала формированию наиболее общей, универсальной «матрицы», по которой (или по аналогии с которой) в дальнейшем строилась конфронтация глобализма и антиглобализма, отстаивавших, соответственно, идеи культурно-цивилизационного универсализма в мировом масштабе и культурно-цивилизационной автономии и самобытности. Полемика закончилась формулированием дискурса тоталитаризма, который можно рассматривать как первую историческую модель глобализма, как первый вызов глобализма человечеству, так как он претендовал на всемирно исторический, общечеловеческий охват всего мира, на выведение всеобщих законов человеческого общежития, на обоснование универсальных путей исторического развития всего мира.

На рубеже ХХ–ХХI вв. об утверждении нового мирового порядка заявляют многие западные идеологи, учёные и предприниматели, исходя из интересов «золотого миллиарда» и ограничиваясь преимущественно феноменологическим описанием глобализации. Этот феноменологизм исходит из той идеи, что капитализм вечен, он – будущее человечества. Это идеи и К. Поппера, и Ф. Фукуямы, и С. Хантингтона, и И. Валлерстайна, и Дж. Сороса и других. Понятие нового мирового порядка было перехвачено идеологами современной глобализации по-американски. Во второй половине ХХ века в связи с обострением глобальных проблем основатель Римского клуба А. Печчеи предложил гуманистический вариант нового мирового порядка, что нашёл отклик даже в ООН. Бывший Генеральный секретарь ООН Б. Бутрос Гали в программном докладе «Повестка дня для мира» (1992 г.) рассматривал новый мировой порядок как систему мира, безопасности и сотрудничества, регламентируемых Уставом ООН.

Можно согласиться с эффективностью рыночного отбора в собственно экономической области, отмечает А. С. Панарин. Но от нас требуют большего: довериться естественному рыночному отбору во всех областях без исключения. Если рынок бракует какие-то высокочтимые ценности или образцы поведения, нас призывают не оплакивать их и не сопротивляться, а признать авторитет рынка как последнюю инстанцию. Коммерциализация культуры приводит не только к вымиранию и вытеснению таких институтов высокой культуры, как театр, филармония, национальная библиотека и университет. Она знаменует собой неслыханный во всей истории человеческой цивилизации реванш устной речи над письменной, вульгаризированной спонтанности над культурным усилием. Натиск коммерциализации представляет собой не только вызов Большой культурной традиции, но и вызов самому Просвещению.[92]

Герберт Шиллер (1919–2000) – представитель так называемых критических теоретиков (американский эвфемизм для исследователей, придерживающихся марксистской ориентации) – относится к числу тех исследователей, которые приходят к результатам, заслуживающим серьёзного внимания. Он сыграл ведущую роль в развитии того направления исследования информации и коммуникации, которое получило название политико-экономического подхода. Выделим три наиболее важные особенности этого подхода.

Во-первых, стремление увидеть за информацией (в форме газетной статьи или телевизионного сценария) её скрытую сущность. Обычно речь идёт о таких экономических характеристиках, как структура собственности средств массовой информации, источники рекламных поступлений, доходы аудитории. Политические экономисты склонны видеть в этих структурных элементах то, что незаметно влияет на содержание телевизионных новостей или на типы создаваемых компьютерных программ.

Во-вторых, сторонники политико-экономического подхода  настаивают на системном анализе процессов коммуникации и обработки информации. Этой системой, отмечает Ф. Уэбстер,[93] неизменно оказывается капитализм, и отправной точкой, с которой политические экономисты начинают свой анализ и к которой они возвращаются, то, какое значение для капиталистической системы в целом имеет данное состояние и вероятное направление развития информационной сферы.

В-третьих, политические экономисты подчёркивают важность различных стадий развития капитализма и возникающих на этих стадиях дополнительных возможностей и ограничений.

Бытие мира культуры с конца ХХ века приобретает специфические превращённые формы.[94] Одна из них – бытие культурных благ как информационных товаров. В этих условиях информация как товар, рассматриваемая с социально-экономической точки зрения, становится феноменом, который напоминает «овещнённую» превращённую форму предметного мира культуры. Культурные феномены, ценности в данном случае переносятся из сфер сотворчества в плоскость меркантильную и утилитарную. Мы имеем специфический мир, который фиксируется в понятии  «информационное общество». Последнее отражает реалии «позднего капитализма», где информация является не общедоступным культурным благом, а объектом частной собственности, купли – продажи; развиваются такие феномены, как патенты, коммерческая и государственная тайна, цензура и другие многочисленные ограничения доступа к информации. Господствующим классом информационного общества становится нетократия[95]. Властные позиции её строятся исключительно на невероятной способности приспосабливаться и преуспевать в условиях системы, порождённой информационными технологиями. Они встанут у руля финансов и законодательства, унаследуют власть и образуют класс новой деловой элиты.

Информационное общество – это формирующееся в постиндустриальной фазе развития цивилизации общество, которое характеризуется всесторонней информатизацией социальных структур и приходит на смену постиндустриальному. У Д. Белла развитие понятия «информационное общество» выражает переход от постиндустриального преобладания сферы услуг над производственной сферой, к доминированию сферы информационных услуг. В этом смысле понятие «информационное общество» отражает новые аспекты развития постиндустриального общества, является его дополнительной характеристикой. С другой стороны, информационное общество можно понимать как самостоятельную ступень исторического развития цивилизации, следующую за постиндустриальным обществом и характеризующуюся, прежде всего, производством информации, уровнем информированности населения и развития образования. Кроме того, само постиндустриальное общество может пониматься как первая ступень информационного общества. В этом смысле анализ проблем информационного общества связан с рассмотрением постиндустриального общества как первого в истории информационного общества. Для исследования возможных путей развития информационного общества в западных социально-философских теориях вводится понятие постинформационного общества.  Ж. Бодрийяр развёртывает концепцию постинформационного общества, «виртуальная эра» которого приходит на смену ушедшим «устному», «письменному» и «книгопечатному» обществам Мак-Люэна. «Виртуальная реальность» Ж. Бодрийяра становится реальностью информационного общества. В этом плане информационное общество отражает, с одной стороны, способ распространения информационных структур и, с другой стороны, уровень информатизации и компьютеризации общества.

Как известно, классическая теория постиндустриализма исходит из трёх основных положений.

1. Источником производительности и роста нового этапа общественного развития («третьей волны» – по Э. Тоффлеру) являются знания, распространяемые на все области экономической деятельности через обработку информации.

2. Экономическая деятельность смещается от производства товаров к производству услуг. Сфера услуг выделяется как новая крупнейшая сфера экономической деятельности, состоящая в воздействии на человека, а не на природу.

3. В новой экономике всё возрастающую роль играют профессии, связанные с высокой насыщенностью знаниями и информацией. Ядро новой социальной структуры составляют профессионалы и техники.

Термин «информационное общество» был введён К. Коямой в 1969 году и интерпретируется неоднозначно. В любом случае он является до некоторой степени примиряющим названием нового этапа развития общества.              Социальными характеристиками развития информационного общества являются: информированность различных его социальных групп, доступность информации, эффективность работы служб массовой информации и их возможности обратной связи, уровень образования, интеллектуальные возможности общества, прежде всего в информационном пространстве, опирающейся на качественные, а не количественные критерии.

Ф. Уэбстер выделяет определение информационного общества, которое кардинально отличается от предыдущих определений.  Оно исходит не из того, что в наше время стало больше информации, а из того, что характер этой информации изменил образ нашей жизни. Количественный подход к понятию «информация» приводит к трактовке информационного общества как общества очень быстрого, «взрывного», «революционного» роста информации. Однако такой подход затрудняет культурологические исследования, так как вся культура построена на смыслах и интерпретациях. Подобный подход предполагает рассмотрение информации вне её смысловой, семантической, наполненности. В современном обществе происходит не столько количественный рост информации, сколько изменяется информационное содержание социальных отношений. Мы живём в медианагруженном  обществе, отмечает Уэбстер. Информационная среда проникает в нас как составляющая нас самих. Украшение тела, одежда, грим всегда были знаками статуса, власти, принадлежности, но в наше время, очевидно, символическое значение тела и одежды резко возросло. Доступность дешёвой и модной одежды, возможность присоединиться к любому числу групп, ведущих похожий (или совсем иной) образ жизни, принадлежащих к похожей (или иной) культуре, – всё это позволяет оценить информационное содержание даже нашего тела.[96]

Жизнь в медианагруженной среде означает, что она существенно символизируется. Признание взрывного роста смыслов заставляет многих авторов говорить о том, что мы вошли в информационное общество. Парадоксально, но этот информационный взрыв заставил многих авторов объявить о смерти знака. Мы атакованы знаками со всех сторон, мы сами себя создаём из знаков, мы не имеем возможности скрыться от них – и всё это в результате приводит к коллапсу смысла. Производство спроса на смысл – вот глобальная проблема системы,[97] – пишет Ж. Бодрийяр. В эру постмодернизма знаки, которые прежде что-то означали (одежда, к примеру, обозначала статус, политическое заявление – определённую философию), утратили свою знаковость. Эти знаки поступают с разных сторон, они различны, они быстро меняются, противоречат друг другу, и в результате их способность означать потускнела. Разнообразие их потрясает человека, он чувствует себя сбитым с толку и более ни в чём не уверенным. Возникают условия «изменчивости, дезориентации, игры». Общество становится аудиторией, которая скептически и насмешливо относится к знакам, смыслам, извращает и переинтерпретирует их. Люди скептически относятся к политикам, которые управляют СМИ и выстраивают свой имидж через пиар, но признают, что всё это вопрос информационного менеджмента и манипуляций. Таким образом, отмечает  Уэбстер, считается, что человек не испытывает реальной потребности в правдивых знаках, поскольку он соглашается с тем, что никаких правд больше не существует. С этой точки зрения мы вошли в век «зрелищ», когда человек отдаёт себе отчёт в искусственности всех знаков. Знаки симулируют, подделывают действительность и теряют свой репрезентирующий характер. Личность в таком обществе децентрализована, вовлечена в процессы одновременного становления многих идентичностей. В условиях тотального влияния средств массовой информации проблемный характер приобретает истинность познания. В результате информационных и психологических технологий, активно используемых СМИ, личность практически лишается критериев истинности.

Ряд исследователей (Д. Белл, Э. Тоффлер, А. Урсул, В. Иноземцев) рассматривают в качестве основного ресурса развития постиндустриального общества массмедиа.  СМИ – один из главных факторов, определяющих выбор человека. Формируя общественное мнение и вырабатывая определённые установки, СМИ выходят за пределы сугубо информативных, новостных, то есть становятся одним из важных средств управления обществом. Влияние СМИ носит столь глобальный характер, что, по мнению некоторых исследователей, от них зависит технологический и социальный прогресс государства, место в мировой экономике и экономическая конкурентоспособность страны, эффективная реализация роли в международном распределении труда и развитие демократических институтов. Всё это сопровождается и становлением нового мировоззрения, новой мировой культуры. В этом смысле СМИ выступают в качестве одного из основных социализирующих институтов, наиболее доступного и наиболее влиятельного механизма формирования личности. По глобальности воздействия на личность и возможности способствовать формированию мировоззрения информационные технологии и средства массовой информации, в первую очередь телевидение, можно сравнить с участием семьи в социализации личности.

Таким образом, термин «информационное общество» – это научная дефиниция, определяющая качественные и количественные перемены, произошедшие во многих (преимущественно западных) обществах в конце ХХ – начале ХХI веков. Эти перемены касаются духовной, социокультурной, экономической и политической сфер жизни, имеют тенденцию к глобализации и носят социетальный характер. Информационные общества – это общества, в которых в полной мере уже использованы технические (индустриальные) ресурсы труда; решившие, в основном, проблему скорости пространственных перемещений; в которых существенно возросла роль личности при одновременном снижении роли её социального статуса; в которых потоки информации и коммуникации носят глобальный характер; сделавшие важным элементом массовой культуры появление симулякров, «гиперреальности», «виртуального пространства». Возникновение информационного общества может быть ограничено появлением далеко не всех перечисленных признаков.

 

§2.2. Социокультурные институты
в условиях глобализационных трансформаций

 

Структурным элементом любого общества, регулирующим социальные формы коллективного бытия людей, являются культурные нормы, образцы, паттерны, нравы, обычаи и т. п. Культурные нормы и ценности оказываются устойчивыми настолько, насколько сохраняются формирующие их социальные институты. Эти нормы легитимации и регуляции являются не только (и не столько) стихийно сложившимися, сколько институционализированными, формируемыми и распространяемыми посредством системы социокультурных институтов: религиозных, художественных, образовательных, просветительских, информационных и др., функционирование которых в свою очередь подчинено определённым закономерностям жизни общества. Нормы и ценности в качестве стержня социальных институтов (Т. Парсонс) призваны стабилизировать социокультурную систему. Эти выводы полностью согласуются с теорией Б. Малиновского (1884–1942), – родоначальника функционализма, одного из основных направлений современной культурной антропологии.

Будучи продуктами человеческой деятельности социокультурные институты несут на себе печать всех особенностей человеческой природы, исторических условий их существования. Социокультурные процессы, институционально опосредованные, охватывают динамичные процессуальные акты формирования идентичности личности. Социально и культурно закреплённые ценности влияют на институциональные процессы общества, при этом сами институты становятся жизненно важными ценностями для становления личности, её ментальности. Все социальные институты в различной степени объединены и взаимосвязаны между собой, представляют сложную интегрированную систему. Внутренняя согласованность в деятельности социокультурных институтов является необходимым условием нормального функционирования всего общества. Социальные институты культуры в большей степени являются дисциплинарно-символическими пространствами, нежели жёсткими социальными институтами (хотя последнее полностью не исключается).

Важнейшим социокультурным институтом в эпоху глобализации стало образование. Знания и информация претерпели глубокие  взаимосвязанные изменения. Их производство все чаще ограничивается ситуациями, когда заранее известно, что они востребованы и эффективны (перформативны), – отмечает Ж.-Ф.  Лиотар. В этом отношении любая информация приобретает черты компьютерной. Стремление к перформативности вызывает снижение уровня, а то и отмирание всех видов знания, которые оказываются невостребованными и неэффективными. Например, философия и эстетика не отвечают критерию перформативности, тогда как изучение финансов или менеджмента, наоборот, соответствуют этому критерию. Информация все чаще становится товаром.

Система высшего образования изменяется, приспосабливаясь к тем же перформативным критериям. В любой стране с передовой экономикой для развития высшего образования характерны одни и те же тенденции: все больший упор делается на прикладные дисциплины и всё чаще сворачиваются исследования в тех областях, где привычные “показатели продуктивности” не работают. В течение нескольких последних поколений, пишет Ф.Уэбстер, в британском высшем образовании огромным спросом пользовались такие специальности, как право, информатика, деловое администрирование. В каждом университете Великобритании есть несколько кафедр, содержащихся на средства спонсоров, и всё чаще университеты подготавливают специальные программы для корпораций и даже читают курсы, оплаченные частным капиталом. Причём на университеты постоянно оказывается давление, чтобы их программы были “теснее связаны с реальными потребностями” и т.д. По словам Ж.-Ф. Лиотара, “знание не будет больше передаваться en blok [как единое целое], один раз и на всю жизнь, скорее оно будет сервироваться, как стол в ресторане, в соответствии с меню, причем будет рассчитано на уже зрелых людей, которые имеют работу, или хотели бы работать, и целью его будет совершенствование их умений и повышение их шансов на продвижение по службе»[98]. Соответственно, использование критериев эффективности и товарности ведет к иному пониманию истины. Она должна определяться через понятие полезности. Таким образом, возникает определённая черта постмодернизма: место истины занимает «множество истин». Отныне истина – это вопрос выбора.

О кризисе в сфере образования пишут многие авторы. Известный социолог постмодерна З. Бауман анализирует форму, которую нынешний кризис принимает на одном из институциональных уровней образования, – на уровне университетов. Как самостоятельность, так и центральное место университетов и образованности как таковой, пишет З.Бауман, находятся сегодня под вопросом. Современные национальные государства почти отказались от большинства интегрирующих функций, что привело к потере интереса к идеологической мобилизации, к культурной политике, к популяризации явлений и образцов культуры, прокламируемых в качестве более совершенных по сравнению с другими, обречёнными на угасание ввиду недостаточно высокого их качества. В формировании иерархии влияния известность заменила славу, публичная известность вытеснила научные дипломы, и потому процесс не столько контролируется, сколько проталкивается структурами, специализирующимися на управлении общественным вниманием.[99]  Речь идет о «медиакратии» (власти средств массовой информации). С другой стороны, в условиях снижения культурной универсальности, и с учетом того, что в обществе укоренился культурный плюрализм, монопольная или даже привилегированная роль университетов в создании и отборе ценностей сходит сегодня на нет. Знак равенства, продолжает З. Бауман, традиционно ставившийся между знанием, культурой, нравственными аспектами человеческого сосуществования и благосостоянием (как общественным, так и личным), стерт. Тем самым перестал существовать основной аргумент, поддерживавший претензии университетов на общественные фонды и высокое к себе уважение.

Вузы приспосабливаются к глобализации. Университеты США, Канады, Великобритании и Австралии всё в большей степени начинают функционировать именно как своеобразные рыночные структуры, что привело образование этих стран к так называемому академическому капитализму. В результате компании (главным образом, транснациональные) начинают активно создавать собственные учебные заведения, называемые корпоративными университетами, готовящими работников по единым требованиям и правилам. Сегодня только в США таких университетов 100. Сегодня «никто не ждёт, что из школы выйдут более достойные граждане, – говорит Ж.-Ф. Лиотар, – из неё выходят лишь квалифицированные люди, – шанс получать большую зарплату»[100]. Речь идёт о прослойке ориентированных на карьеру и высокую мобильность людей с индивидуальной системой ценностей и слабыми связями с общиной. В период постсовременности изменяется и наше представление об образованности человека. С процессом компьютеризации важнее  стало умение обращаться к соответствующим базам данных, умение работать с терминалом. Появление банков данных – это «похоронный колокол для Учителя», поскольку учитель не может соревноваться с банком данных в том, что касается передачи накопленного знания.

Учащиеся, посаженные в массовом порядке за компьютеры, получают возможность скачивать информацию по любому интересующему их вопросу. Причем само это «скачивание» отбивает у них интерес и способность к самостоятельным открытиям. Учащиеся становятся всё более и более эрудированными, но все менее и менее знающими. С помощью Интернета они попадают в мир, где всё уже известно и где нужно только правильно сориентироваться, чтобы найти необходимый ответ. Посещая Интернет, который они воспринимают как «всамделишную» реальность, учащиеся убеждаются в том, что мышление «на самом деле» не нужно, а теоретическое знание и сложные техники его построения не востребуемы и не применимы в современном информационном обществе. Они всё меньше понимают, как относиться к Учителю и зачем он вообще нужен, поскольку компьютер «знает», то есть помнит больше, чем Учитель. Эту ситуацию отмечает не только Н. В. Громыко,[101]  но и многие работающие в системе образования, анализируя ситуацию, сложившуюся в обществе в целом и в образовании в частности, через «призму» конфликта знания и информации и той роли, которую в этом конфликте играет Интернет. В случае Интернета мы имеем дело не с трансляцией знания, но именно с информацией и с безличными информационными потоками. В информационном обществе с префигуративной культурой (М. Мид) школа и Учитель теряют монополию на факты, информацию и знания. Учащиеся, привыкшие к клиповым режимам работы с информацией, практически не умеют мыслительно концентрироваться, у них оказываются крайне ослаблены способность воображения, рефлексии, понимания, в том числе понимания другого, и т.д. Интернет затрудняет сегодня формирование не только теоретического, но и проектного мышления у учащихся. В связи с этим возникает задача осмысления старинных практик обучения и передачи нравственного опыта, которые оказались отброшенными при формировании современного образования.

Новая коммуникативная система, такая, как Интернет, в образовательном пространстве современного общества выступает не только средством тотальной информатизации, но и постмодернизации. Данная коммуникативная система оказывается почти полной реализацией теоретических устремлений постмодернизма. «Смерть автора», вариативность интерпретаций текста, хаотичная структура или бесструктурность, бесконечность переходов между фрагментами  текста – всё это есть в Интернете. Постмодернисты делают акцент на исторической исчерпанности феномена авторства и традиции герменевтического («смыслового») толкования текстов, основанного на нем. Чтобы быть вменяемым и восприимчивым к программам классического гуманитарного образования, учащиеся с помощью учителя должны регулярно очищать свое сознание от мусора массовой культуры и культивировать в себе затаптываемые ею техники и способности: например, способность понимать мыслительно-теоретические тексты, строить понятия, наращивать различения и т.д.

Кризис в системе образования связан с общим кризисом культуры, в том числе и с западноевропейской, и с американской, и является следствием неподготовленности к восприятию тех потоков информации, которые являют нам текущая реальность. Имеет место бездуховность как социальное явление, как критическое для судеб человечества развитие современной цивилизации. Распад духа характеризуется экспансией познавательности, информационности. По словам одного из признанных лидеров экзистенциальной философии ХХ века К. Ясперса, человек становится жителем Земли без родины, теряет преемственность традиций. Дух сводится к способности обучаться и совершать полезные функции. Кризис «чистого» знания, прагматические, утилитарные установки приводят к тому, что знания превращаются в товар, способный принести выгоду его обладателю. Окружающая среда становится преимущественно искусственной, информационной. Соответственно, внутренняя духовная жизнь человека рационализируется, технологизируется; идет стихийная технологизация всего и вся.[102]  Информация стала подменять знания, память – понимание, принятие решений – решение проблем, посредственное образование – культуру. Кризис культуры нашего времени означает, что технологическое отношение к миру становится универсальным. Философский же интерес к культуре состоит в осмыслении того, частью чего она является. Для философии культура есть явление Духа, синоним развития человека, мера его развития. И проблема различия между цивилизацией и культурой есть проблема несовпадения социального и человеческого. Функции школы и университета не сводятся к репродуцированию и трансляции знания. Они являются местами производства человеческого в человеке.

П.Г. Щедровицкий определяет нынешнюю культурную ситуацию в образовании как парадигмальный кризис и начало формирования новой педагогической формации, которая будет четвёртой за последние две тысячи лет. Первая была катехизическая (наставническая), вторая – эпистемологическая (знаковая), третья – инструментально-технологическая, четвертая – методологическая. Задача образовательных учреждений должна заключаться не только в подготовке специалистов, но и в подготовке людей, способных ориентироваться и в мире новых социальных технологий, порой весьма агрессивных и настроенных на манипулирование этими  же людьми. Тенденция к жёсткой прагматизации задач образования является следствием убеждения, что образование существует ради экономики, образование – средство, а экономика, экономический расцвет – цель. Функции образования сводятся к экономической эффективности. Если университет понимать как институт культуры, его задача заключается в том, чтобы ввести человека в эту культуру, сделать его представителем культурной элиты общества. Введение человека в культуру означает так или иначе вооружить человека, по выражению Вл. Соловьева, «цельным знанием», которое включает в себя опытное, умозрительное, мистическое – соответствующие научным, философским, богословским знаниям. В каждом из них есть необходимые элементы: вера (уверенность, убеждённость), воображение, творчество. Идея целостного миросозерцания, понимаемого как синтез веры и знания, выражена в русской философской традиции.

Современное сознание нуждается больше всего в положительном всеединстве. По мнению С. Н. Булгакова, современное сознание, разорванное, превращённое в обрывок самого себя в системе разделения труда, не перестаёт болеть этой своей разорванностью и ищет целостного мировоззрения, которое связывало бы глубины бытия с повседневной работой, осмысливало бы и личную жизнь. Задачи образовательной системы – обучающие, развивающие, воспитывающие. Естественнонаучные и прикладные предметы решают в основном первые две, а большинство гуманитарных предметов реализуют все три задачи и последние – в особенности. Решение первых позволяет овладеть знаниями современных наук. Однако наука прогоняет невежество, но не испорченность ума. Смысл же всей образовательной системы – осуществлять «воспитывающее обучение». Это – формирование целостной, гармонически развитой личности, что было идеалом человека во все времена. Современная российская система образования значительно утратила свою культурную функцию.

Исторически философия отечественного образования требовала решения двуединой задачи – обучения и воспитания молодого человека как личности. Что же касается европейских стран, там преобладает исключительно предметное обучение. Задача воспитания перед образовательными структурами не ставится. Г. В. Ф. Гегель – яркий представитель западноевропейской философии – будучи ректором в Нюрнбергской гимназии (1808–1816 гг.), так определял цель воспитания: «дух и цель нашего учебного заведения – это подготовка к занятиям наукой».[103] Приоритетным является формирование умственных способностей. Поэтому Гегель пишет, что в настоящее время обучение «разумно начинать … с самого абстрактного, что только может быть доступно духу ребёнка»[104]. В концепции Гегеля именно обучение выступает в качестве цели образования, поскольку, по его мнению, школа не должна заниматься воспитанием. Это – задача семьи. По какому варианту решения поставленной дилеммы – образование или воспитание – должна идти российская система образования – вопрос, над которым следует задуматься.

Школы и университеты, по словам петербургского философа-антрополога Б. В. Маркова, являются своеобразными теплицами для дозревания юношества до такого состояния, когда они способны осуществлять обмен с внешней средой без риска для самосохранения. Университет должен сформировать символическую иммунную систему, обеспечивающую восприятие чужих идей с пользой для себя. Задача образования состоит в том, чтобы не только сохранять и развивать свою символическую среду (культуру, мировоззрение, литературу, искусство, идеологию), но и подвергнуть её систему защиты искусственным вирусным инфекциям для того, чтобы в открытом мире человек мог сохранить свою идентичность, чтобы он мог общаться с другими и не замыкаться, а расширять свои культурные границы. По концепции В.С. Библера человек становится субъектом культуры, способным к самодетерминации своего осмысленного бытия только в процессе диалога, на грани своей и иных культур. Существующая система образования должна выстраиваться как один из инструментов сохранения идентичности страны в эпоху глобализации, сохранения её неповторимой культуры, традиций, ценностей, менталитета народа. Она нуждается в модернизации. Её направление, названное Болонским процессом, не у всех получает одобрение. С одной стороны, образование станет более демократичным, открытым, свободным от национальных и иных ограничений. С другой стороны, оно станет ещё более унифицированным и обезличенным.

Вопрос о судьбе духовной, гуманитарной культуры различных народов, стран, регионов, втягиваемых в орбиту глобализации, не находит в литературе однозначного решения. Одни считают, что формирование современных технологических укладов, включение в глобальную экономику, в мировые информационные сети приводит к экспансии западной, прежде всего массовой культуры, которой местные национальные культуры противостоять не могут. Существует и противоположная точка зрения, что действия общих экономических механизмов и наличие одинакового технологического базиса не исключают  многообразия культур. Духовная культура ставит предел глобализации, обозначает границу, которую процессы глобализации не должны переходить. Более того, именно сохранение различными народами родной культуры, привычной, и в этом смысле – комфортной, являющейся их духовным Домом, оказывается необходимым для успешного продвижения вперед в условиях глобализации.

Известный британский социолог Питер Л. Бергер,  говоря о культурной динамике глобализации, утверждает, что, безусловно, есть нарождающаяся глобальная культура, и она по своему происхождению и содержанию – американская.[105] Под видом деидеологизации и свободного обмена ценностями культуры в России идёт широчайшим фронтом процесс распространения массовой культуры. В литературе отмечается недостаточная отрефлектированность понятия «массовая культура» отечественными философами и социологами, что препятствует научному анализу современной российской действительности. На Западе теории массовой культуры заняли прочное место в культурологической и социологической мысли, начиная с 30-х гг. ХХ века. «Массовую культуру» неверно считать лишь порождением «технического века». Явление это исторично. Функциональные и формальные аналоги явлений массовой культуры встречаются в истории с древнейших времён. Она существовала – в иных формах – на разных стадиях развития человеческого общества. Ещё в Древнем Риме, где умиротворение масс шло под лозунгом «хлеба и зрелищ», были одни зрелища у патрициев, другие – у плебса. Наиболее демократический характер она приобретает в период Ренессанса, оттеснив на задний план культуру религиозную. И, наконец, пришедшая к власти буржуазия породила новую форму этого явления. Форму сложную, неоднолинейную, ведущую тенденцию которой можно, однако, сформулировать как эстетико-идеологическое воздействие правящего класса на общественное сознание.

Массовая культура XXXXI вв. обретает роль ведущего источника ценностных изменений сегодняшней России и становится реальным механизмом этих изменений. Она стала своего рода производительной силой информационного постиндустриального капитализма на Западе. По мнению А.В. Захарова, понятие «массовая культура» «не должно рассматриваться как оценочная, эстетическая категория. Это не просто упрощённое или ухудшенное издание так называемой высокой культуры, а явление совершенно другого порядка».[106] В массовой культуре можно выделить образцы как «высокого», так и «низкого» стилей, но наиболее характерно для неё «смешение» стилей, отрицание подобных противопоставлений. В основе отнесения того или иного явления к массовой культуре – не его художественные достоинства и даже не интеллектуально-образовательный уровень аудитории, для которой оно предназначено, а «тот общественный способ, каким она создаётся, распространяется и используется.[107]

По предположению культуролога А.Я. Флиера, массовая культура в пространстве культуры занимает промежуточное положение между элитной и народной культурой. Массовая культура – это не культура для масс и не культура масс, ими творимая и потребляемая. Это та часть культуры, которая создаётся массами под давлением сил, господствующих в экономике, политике, идеологии, в сфере правовых и даже нравственных отношений. Уже в силу этого обстоятельства массовая культура стала создаваться массами с момента начала социального расслоения. Она сопровождала и будет сопровождать человечество всегда в его социокультурной жизни. Её отличительными чертами являются: предельная приближенность к элементарным потребностям человека, постоянно нарастающая востребованность её продуктов, ориентированность на природную чувственность и примитивную эмоциональность, строгая подчинённость господствующим в социуме силам, предельная упрощённость в производстве качественного продукта потребления. То, что сегодня называется массовой культурой, по большей части является производной от функционирования средств массовой информации. Её язык в силу относительной простоты и доступности сегодня составляет тот исходный культурный код, с которого начинается межкультурная коммуникация и освоение специализированных знаний и навыков. Вне зависимости от ценностного отношения, считает Э.А. Орлова, этим кодом следует владеть всем современным людям, поскольку это открывает путь к более сложным зонам информационно-культурного пространства. Сегодня тема массовой культуры интересна именно этим, и связанные с ней прикладные проблемы следует рассматривать, прежде всего,  в функциональном, а не априорно оценочном ключе.[108]

Массовая культура, по мнению О.О. Савельевой,[109] – это народная культура определённой исторической эпохи. Народная культура – это культура непривилегированных слоёв общества, «широких масс населения», не обладающих особым доступом к ресурсам власти, образования и т. д. Это демократическая культура (по-гречески «демос» – народ), то есть культура, доступная большинству, не требующая для своего освоения образования, воспитания и финансовых средств выше «средненормального» для данного общества уровня. До создания средств технического воспроизведения культурных продуктов народная художественная культура создавалась преимущественно в рамках культуротворчества самого народа. Народ сам «снабжал» себя культурными продуктами: сочинял и пел песни, рассказывал былины и сказки, украшал жилище и предметы обихода. Этот народный культурный продукт получил позже название фольклор. Но процессы массовизации общества, с одной стороны, и создание технологий тиражирования культурных продуктов, формирование каналов массовой коммуникации, с другой, привели к тому, что народная культура разделилась на народное культуротворчество (фольклор) и народное культуропотребление (массовую культуру). В рамках массовой культуры культурный продукт создаётся немногими (как правило, профессионалами) и через каналы массовой коммуникации распространяются на самые широкие слои населения. Появление массовой культуры связано с глобальными социокультурными сдвигами.      

Массовую культуру рассматривают как культуру «массового общества», оформившегося в эпоху урбанизации и индустриализации, особенно расширившуюся в период роста информационных технологий. Основы индустриальной цивилизации начали складываться ещё в середине ХIХ века. Возникновение крупномасштабного и механизированного промышленного производства, рост густонаселённых городов привели к дестабилизации предшествующих ценностных структур, объединявших людей. Разрушение связанного с землёй сельского труда, деревенского тесного сообщества, упадок религии, секуляризация, связанная с верой в науку, распространение механического и отчуждённого заводского труда, установление моделей жизни в большом городе, отсутствие моральной основы – всё это лежит в основе массовой культуры и массового общества. Индивид, оторванный от сообщества (деревня, церковь, семья), в котором он мог найти свою идентичность, в городе оказывается один на один со сложным и часто суровым миром. Приспособление к новой  среде требовало огромных затрат душевных сил, нервного напряжения. Того же требовала и непривычная работа на промышленном предприятии. Возросла потребность в «интенсивном отдыхе» – быстром восстановлении психологического равновесия, энергии после напряжённого и монотонного трудового дня. Для этого человек искал на книжных прилавках, в кинозалах, в СМИ лёгкие для восприятия развлекательные представления, фильмы, публикации, изображения. Таким образом, массовая культура – это, прежде всего, зона рекреации.

Вопрос же о начале вхождения России в стадию массового индустриального общества – спорный.[110] В указанный период (середина ХIХ века) массового общества в России ещё не было, но это был период социальных предчувствий и пророчеств. Мнение о нём активно формировалось как результат наблюдений за соответствующими процессами в Европе. Именно в это время (40–50-е годы) А. Герцен написал: «Новейшее и последнее слово европейской культуры – это образованный хам». Подобные мысли, высказанные против техницизированного варианта западной культуры, отражены в сочинениях славянофилов Н.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского.

Сложнейшие трансформационные процессы, происходящие в постсоветском российском обществе, позволяют охарактеризовать его как общество переходного (смешанного) типа. С одной стороны, в массовом сознании продолжают действовать стереотипы, укоренившиеся за годы советской власти. С другой – активно внедряются образцы потребительской рыночной культуры, импортируемой с Запада. Постиндустриализм не отменяет основных сущностных признаков массового общества, но он изменяет форму, в которой массовое общество существует сегодня: «управляемая масса» сменяется «контролируемой массой». «Управляемая масса» – это люди,  собираемые в церкви, армии, на фабрике, кинотеатре, концлагере (экстремальный вариант). Для неё характерны: непосредственная физическая близость вовлечённых лиц; жёсткая иерархическая структура; высокая степень психологического «заражения»; личная идентификация с позиций лидера (авторитарность); восприятие всех окружающих через призму контрастного противопоставления «своих» и «чужих». В противоположность этому, «контролируемая масса» создаётся, главным образом, с помощью средств массовой коммуникации – прессы, радио, телевидения, рекламы, а также Интернет – и не предполагает обязательного личного контакта индивидов.

С утверждением новой медиальной культуры радио (1914 г.), телевидения (1945 г.) и, наконец, всемирных сетей сосуществование людей стало строиться на новой основе. Мы живём, по словам Б. В. Маркова[111], в постлитературном, в постэпистологографическом и, стало быть, в постгуманистическом мире. По сравнению с классическим обществом мы достигаем идентичности некими маргинальными внеписьменными, внелитературными, внегуманистическими медиумами. Это не означает конца литературы, но она перестаёт быть носительницей национального духа. Спектакулярный характер жизни, когда все играют, обозначают и обмениваются знаками, – это особенность нашего времени. Достижения средств связи и компьютерной техники в последние десятилетия не просто кардинально расширили среду доступа людей к информации и быстроту её обработки, но и создали новый тип общества – общество коммуникативное. Информация стала одним из самых дорогих товаров, а общение между людьми всё меньше зависит от политиков, государственных границ, дальних поездок и личных контактов. Зависимость здесь одна – желание человека и технические возможности используемой техники. Спутниковое телевидение и электронные средства массовой информации в несколько минут разносят по миру не только ту информацию, которая нужна и полезна людям, но и информацию сомнительного характера. Особый аспект в этом контексте имеет целенаправленное использование такой информации в воспитании молодёжи, формировании её ценностных ориентаций.

В коммуникативном обществе само общение всё больше деперсонализируется, обезличивается. Люди могут годами общаться посредством электронной почты, оставаясь друг для друга инкогнито. Простое, живое общение превращается в сухую коммуникацию. Тем самым жизнь теряет радости живого контакта, личного общения как более интенсивного, экзистенциально насыщенного. В связи с растущим распространением сетевого общения становится актуальной роль фактора Лица в человеческом общении. Существует универсальный антропологический факт, отмечаемый в литературе[112]: во всех культурах важнейший, приоритетный вид акта общения – встреча лицом к лицу. У нас нет концепта Лица, пишет С. С. Хоружий, но ясно, что лицо предельно репрезентативно: оно репрезентирует человека как цельное существо, во всех его измерениях, телесных, душевных и духовных. Оно антропологически полномерно, именно по лицу, в первую очередь, мы опознаём некое существо как Человека.       Концепция «лица», которая в том или ином выражении встречается практически в любой культуре, обозначает «публичный я – образ», который стремится утвердить индивид, который может быть утерян, за который можно бороться и т. д. Это своеобразный культурный знак «я». Лицо по сути своей – это проекция «я» на ситуацию, связанную с отношениями с другими. Это идентичность, совместно определяемая участниками взаимодействия. Это своеобразный «экран», регулируя «прозрачность» которого индивид в большей или меньшей степени выражает в коммуникативных процессах свои подлинные черты, мысли, чувства, намерения.[113]

Специфика русской культуры прослеживается в модели социального единства. Если прообразом социального пространства западной культуры является площадь, агора, то идея единства, возникшая в контексте русской культуры, реализовала себя через принцип соборности. Собор в противовес площади, реализует архетип дома, места. Но это место, имеющее сакральный характер. Это место, где присутствует Бог и одновременно – это место, где мы собираемся. Это единство предопределено и освящено сакральным авторитетом, трансцендентным, и потому собор – это место, где, по мнению Вл. Соловьёва, падают все разделения или разобщения и сохраняются все различия. Это единство задано не равенством во власти, а равенством и ответственностью перед Богом, и потому в нём   не действует культ границы. Русская ментальность предполагает единство не как опыт сформованности и ограничения, а как опыт собирания всех раздробленных частей бытия в единстве места, дома.[114]

В настоящее время население стран СНГ переживает этап адаптации к чуждой, западной культуре с её стандартами поведения и создающейся иерархией ценностей. Идёт процесс адаптации к инокультурной среде, который получил название  «аккультурация». Аккультурация – это явление, которое имеет место при  взаимодействии групп людей, обладающих различными культурами, вступающих в продолжительный и непосредственный контакт, вследствие чего изменяются первоначальные типы культур одной или обеих групп. В периоды исторических потрясений, когда выражены процессы культурной ассимиляции,  происходит ломка  культурального стереотипа и национальной мотивации, что может способствовать развитию «культурального шока».

      Изменения в социальной структуре общества и тенденция глобализации обострили проблему культурной идентификации личности, осознания своей принадлежности к нации, государству, обществу. Известный британский социолог З. Бауман считает, что  серьезное изучение культурных и этических последствий этой гигантской трансформации ещё не начиналось.[115] Существует широкая,  со временем  углубляющаяся пропасть между  бедственным положением «личностей de jure» и их шансами стать «личностями  de facto», оказаться в состоянии контролировать свою судьбу и делать тот выбор, который им по душе. Что же касается власти, то она уплывает с улиц и рыночных площадей, из залов собраний и парламентов, из кабинетов правительств и, не контролируемая  гражданами, оказывается в экстерриториальном пространстве электронных сетей. Общественное пространство, как утверждает З. Бауман, все более освобождается от общественных функций. Оно перестает  играть свою прежнюю роль места, где сходятся частные неприятности и общественные задачи, где возникает диалог между ними. Под прессом индивидуализации люди медленно, но верно, под видом обретения новых свобод лишаются защитной оболочки гражданства и теряют свои гражданские привычки и интересы.

Смысл культуры состоит не только в усилении процессов циркуляции и коммуникации. Возрастание способности к коммуникации и увеличение механизмов  передачи информации в качестве цели культурной политики есть лишь средства, но никак не смысл культуры. Если отсутствует возможность вписаться в общий культурный контекст, у личности появляется чувство неуверенности.  «Комплекс безопасности» современного человека, его стремление к технически обставленной гарантии бытия и, вследствие этого, перестраховка и переплата за опасное существование, по мнению немецкого  философа, социолога, экономиста П. Козловски,  находится в причинной связи с утратой культурного контекста[116]. Умение жить под гнетом риска и способность справляться со случайными, добрыми или тяжелыми «подарками» судьбы имеют в качестве предпосылок противостояния культурные качества.

Культура как среда, опосредующая взаимосвязь человека с обществом, выполняет адаптивную и негэнтропийную функции, то есть с помощью культуры общество противостоит процессам дезорганизации, хаотизации, потере энергии, которые происходят в нем, как и во всякой другой системе. Культура выполняет свои функции, развивая человека, формируя в нем определенные черты, качества, свойства, вырабатывая способность создавать новое и в то же время пользоваться опытом, накопленным предшествующими поколениями. Однако человек – не только творение культуры, но одновременно и ее творец. Поэтому культура определяется как способ саморазвития человека. Отсюда  главная функция культуры – человекотворческая.

Традиционные ценности как базовые элементы культуры, как аккумуляция исторически накопленного опыта и опирающееся на них многообразие образцов, социальных ролей, знаний и норм при их усвоении личностью определяют её самооценку, её самоидентификацию как принадлежащую к некоторой социальной общности. Социокультурная идентичность, или осознание человеком своего реального места в природном и социальном мире, предполагает проведение границы между своим и чужим, определение круга лиц, с которым индивид связан и сознательно идентифицирует себя, и круга лиц, которому он реально противостоит. Проблема идентификации возникает в эпохи, когда прежняя система базисных ценностей изменяется. Выступая основой социокультурной идентификации, традиционные ценности являются установками для многих поколений. Они обеспечивают устойчивость коллективной системы. Родной язык – важнейшая из таких ценностей. Язык представляет собой не только социолингвистическую, а такую этнопсихологическую категорию, с помощью которой индивид через свою языковую идентичность подтверждает и подкрепляет свою этническую принадлежность или же сомневается в ней, в том, например, случае, когда родной язык и этническая принадлежность не совпадают. По мере того как осваиваются и берутся на вооружение американские нововведения в различных сферах жизнедеятельности, постепенно меняются ценности, установки, менталитет людей, характер порождаемых в коммуникационных сетях текстов, а новые англоязычные термины, содержащиеся в них, восполняют смысловые конструкции национальных языков. С антропологической точки зрения, родной язык является иммунной системой, защищающей человека от поглощения чужой культурой. Исследователи, занимающиеся проблемами межкультурной коммуникации, взаимосвязи языка и культуры, отмечают социокультурную детерминацию языка. Язык – носитель и мощный ретранслятор культурных ценностей, социальных значений. В картине мира, создаваемой языком, учитывается всё многообразие и богатство окружающей действительности, включая географические и климатические особенности, духовно-культурную и национальную историю страны, народа, их традиционный уклад и образ жизни, своеобразие мировидения, специфику менталитета и т. д.[117]  Язык – это «дом бытия» (М. Хайдеггер). Он замкнут рамками культуры.

Личность, как известно, представляет собой системное и целостное образование, не сводимое к какой-либо одной стороне проявления человека или какой-либо конкретной форме его социального поведения. Массовая культура, во-первых, фрагментирует человека, лишая её целостности, и, во-вторых, сужает её ограниченным набором стереотипных проявлений, которые всё с меньшим основанием можно считать поступками. Из фундамента личности выбивается единый стержень, интегрирующий совокупные проявления личности и составляющий её идентичность. Массовая культура в основном своём потоке   ориентирована на «человеческое, слишком человеческое», она угадывает потребности среднего, маленького человека и выполняет его заказ. Информационное общество создает новый тип связанности общества, особый способ объединения людей, утверждает не только особую разновидность человека массового как продукт этого общества, но и условия его существования. Канадский философ и культуролог  М. Маклюэн назвал массовое общество «глобальной деревней». Многие реалии современного общества получают символический характер, информационные сети стирают различия между столицей и периферией. Культурный контекст, в рамках которого развиваются массовая культура и массовый человек, –   постмодернистский дух культуры, ее мозаичность. Постмодернистская культура эклектична, это хаос, в котором смешаны все ценности и ориентиры, но хаос этот организован некой воспроизводящей  его силой. Она его создает, она же и управляет его внутренним движением. Прежде подобную управляющую группу называли элитой (М. Вебер, А. Тойнби), но роль, задачи, состав современной элиты претерпели изменения. Ранее элита противостояла массе, находясь на более высоком уровне стратификации, ныне она противостоит массе не в культурном отношении, а лишь в обладании властью.      Каковы функции интеллектуальной элиты? В рамках прежнего национального консенсуса она была наделена особыми полномочиями и функциями: выражать национальную культурную идентичность, формулировать национальные цели, одновременно наделяя их признаками легитимности и престижности, создавать привлекательный образ своей страны в системе мировых межкультурных коммуникаций. Что может произойти в случае, если значительная часть интеллектуальной элиты по тем или иным причинам вознамерится выйти из системы национального консенсуса и откликнуться на призывы глобального рынка? – задаётся вопросом А.С. Панарин. Может оказаться так, продолжает он, что глобальный рынок в обмен на чаемое международное признание и высокие гонорары потребует от интеллектуалов «творческих усилий», прямо противоположных тем, которые они предпринимали в рамках прежнего национального консенсуса. Вместо укрепления национальной идентичности – расшатывание её, вместо наделения национальных целей и приоритетов привлекательными и престижными чертами – прямая их дискредитация в качестве рецидивов «имперского» и «тоталитарного» мышления.[118] Произошло изменение самого понятия социального, самого представления о том, кто такой социальный субъект, представление об отношении индивида и государства, о месте индивида в социальной структуре, о социальных ролях и функциях. В развитом индустриально-рыночном обществе существует чёткая социальная стратификация. Критерием, в соответствии с которым общество делится на «верхи» и «низы», является степень мобильности, то есть свобода передвижения, свобода местонахождения. Одни колесят по миру («экстерриториалы» и «глобтроттеры»), другие смотрят, как мир проплывает мимо. Мобильность становится главным фактором расслоения нашей постсовременной эпохи.

Метанарративы  традиционной культуры перестают быть всеобщими регулятивами. Общество маргинализируется. Современность характеризуется не структурами, а процессами, «потоками». Возникает неукоренённый индивид, не имеющий связи ни с прошлым, ни со структурами индустриальной эпохи, индивид, находящийся в ситуации потери норм и ценностей.  Жить в культурной пустоте человек не может. Рождаются стаи и толпы, как пишет С.А. Смирнов.[119] Стаи и толпы – это масса в пустоте, в хаосе. Что такое масса?  Уточнить содержание термина «масса» – это попытка придать смысл тому, что его не имеет. Масса не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией. Именно в этом, пишет Ж. Бодрийяр, состоит ее определенность или радикальная неопределенность. Она не имеет социологической «реальности». Масса есть то, что остается, когда социальное забыто окончательно. Массы – это те, кто ослеплен игрой символов и порабощен стереотипами, это те, кто воспримет все, что угодно, лишь бы это оказалось зрелищным. Не приемлют массы лишь «диалектику» смысла.[120] Х. Ортега-и-Гассет, анализируя тревожную европейскую общественную ситуацию, сложившуюся к 20–30-м годам ХХ века, писал: «Масса сминает всё  непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Сегодня весь мир стал массой. Такова жестокая реальность наших дней».[121] Человек массы, ставший хозяином современной жизни, в понимании испанского философа – человек-собственник, лишённый всякого чувства достоинства. Он вполне удовлетворён, благополучно живя как все, ощущая себя посредственностью.

О массе, становящейся решающим фактором в происходящих событиях, писал также и К. Ясперс: «Массу следует отличать от народа. Народ структурирован, осознаёт себя в своих жизненных устоях, в своём мышлении и традициях. Народ – это нечто субстанциальное и квалитативное, в его сообществе есть некая атмосфера, человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, которая служит ему основой. Масса, напротив, не структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы – она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения, не ведает ответственности и живёт на самом низком уровне сознания. Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми».[122] Тем не менее, по-прежнему  у индивида остаётся потребность в самоидентификации и репрезентации. Стремление к ценностному самоутверждению пронизывает всю жизнь человека. Если отвлечься от биологических потребностей, которые объединяют человека с животным миром, оставить только собственно человеческое, то останется всего одна потребность – потребность быть оцененным, оправданным в отдельных поступках и в жизни в целом. Оправданным – значит, не лишенным основания, укорененным, принадлежащим какой-то общности «МЫ», быть единым с нею, идентичным.

Создатель неофрейдистской теории личности Эрих Фромм выделял в структуре личности  ряд фундаментальных ее потребностей.  В потребности идентичности он анализировал еще четыре фундаментальные потребности, в том числе и потребность в корнях, представляющую собой одну из основополагающих потребностей: во-первых, быть неотъемлемой частью социального мира; во-вторых, ощущать свою принадлежность к нему; в-третьих,  сохранять чувство стабильности и прочности, обеспечивающих безопасность. С потребностью в корнях ассоциируется чувство преемственности, отсутствие которой ведет к личностной смерти, то есть к разрушению социальной идентичности, в том числе и такой ее разновидности, как этнокультурная идентичность.        Говоря об укоренённости во всём её морально-психологическом значении для личности, нельзя не упомянуть темы отчего дома. Смысловым понятием «Дом» выражено отношение человека к Отечеству, природе, родному очагу. Человек современной эпохи ощущает себя заброшенным в мир, у него отсутствует «почва» под ногами. Он не помнит истоков своей культуры, национальных традиций. А вслед за утратой духовных ценностей неизбежна потеря цели и смысла жизни. В данной ситуации обращение к традиционным ценностям народа, исследование проблем ментальности представляется необходимым для выживания и дальнейшего развития культуры.

Ментальностью называются такие глубинные структуры, которые определяют на протяжении длительного времени национальное своеобразие какой-либо народной общности. С позиции современной психологии ментальность рассматривается как своеобразное социально-психологическое ядро самосознания любой общности, позволяющее единообразно воспринимать социальную действительность, оценивать её и действовать в ней в соответствии с определёнными устоявшимися нормами и образцами поведения. Основополагающими ментальными идеалами на Руси ещё в языческие времена становятся идеи Земли, природы, родного очага, Отечества…, что нашло отражение в русской религиозно-философской традиции конца ХIХ – начала ХХ века.[123] Дом осмысляется в русской народной культуре как средоточие таких основных жизненных ценностей, как счастье, достаток, единство семьи и рода, включающее не только живых, но и мёртвых. Он воплощает идею семьи и рода как длящегося во времени процесса и органической целостности. Дом противопоставлен окружающему миру как пространство   закрытое – открытому, внутреннее – внешнему, организованное – неорганизованному.

Идентичность, выступая интегральным параметром, не сводится к социальным ролям. Под идентичностью понимают некоторую устойчивость индивидуальных, социокультурных, национальных или цивилизационных параметров, их самотождественности. Ее ядро составляет традиционная, национальная культура, для которой глобализация является сильнейшим испытанием.  Без традиций, усвоенных культурных форм человек является объектом для манипуляций его сознанием. Но владение культурными формами есть лишь условие мышления и сознания человека. Необходимы самостоятельные усилия, труд, исполнение мысли. Более того, в ряде случаев требуется осознание самих этих форм, условий их функционирования, выход за их пределы, творение новых культурных форм.

Современный этап развития цивилизации, сопровождаемый всемирной глобализацией, характеризуется частым возникновением нештатных, неординарных ситуаций, повышением степени риска. Это значит, что усиливаются требования к индивиду, повышается личная ответственность. А без свободы  невозможна ответственность. Ведь именно «Я» есть инстанция принятия свободных решений. Лишь при наличии единства сознания возможна ответственность за поступки, которая немыслима в том случае, если сознание распадается на фрагменты, если прошлое не связывается с настоящим и будущим. Ученые отмечают вырождение человека, ослабление популяционного здоровья вида Homo Sapiens. На последнее влияют стрессированность и иные факторы нашей жизни. Перенапряжения ведут к росту не только сердечнососудистых, онкологических, но и психических болезней. Человек теряет не только физиологическое здоровье, но и стереотипы поведения, которые необходимы для того, чтобы он нормально воспроизводился как биологический организм. Директор Института общей генетики им. Н.И. Вавилова РАН Ю.Б. Алтухов  отмечает генетические составляющие глобализации.[124]  Глобализация ведет к панмиксии (свободное скрещивание), перемешиванию генов и увеличению сегрегационного груза (увеличение смертности) в популяции. Будут стираться межэтнические различия и, как следствие, ускоряться созревание индивидуумов и сокращаться продолжительность их жизни. Автор отмечает распространение инфекционных заболеваний, особенно сейчас, в условиях глобального изменения климата, когда переброска экзотических организмов (вместе с их микробами и вирусами) из одних частей земного шара в другие достигла небывалого размаха. Появились заболевания с непонятной этиологией. Одним из проявлений антропологического кризиса выступают опасности изменения генофонда человечества. Возрастание мутагенных факторов вследствие прямого воздействия загрязненной среды и косвенного (через появление все новых видов болезнетворных микробов и вирусов) приводит к опасным изменениям генетической основы человека.

К группе факторов, обостряющих антропологический кризис, относятся современные тенденции к переконструированию биологической основы человека. Они обозначились в русле достижений генетики и разработки новых биотехнологий. Расшифровка генома человека в принципе открывает возможности не только лечить наследственные заболевания, но и усилить те или иные его способности. Уже сегодня ведутся исследования, ставящие целью добиться, например, повышения уровня гемоглобина в крови как наследственного признака. То, что сейчас карается у спортсменов как кровяной допинг, может превратиться в генетически сконструированное свойство организма (изготовление будущих олимпийских чемпионов). Одновременно ведутся разработки по внедрению микрочипов, обеспечивающих лучшее функционирование нервной системы человека. Быстрое параллельное развитие медицинских и информационных технологий уже стало причиной дискуссии о правилах, которые будут регулировать применение этих технологий.[125] Наступает эпоха новой судьбы человечества. Уже введено в обиход понятие «постчеловек», обрисовываются сценарии «постчеловеческого будущего».  

Постчеловек – последний и главный плод происходящего нового оживления и подъёма трансформативной антропологии. Возникает необходимость поставить заново едва ли не все базовые вопросы антропологии: о существовании «природы» и возможности «определения» человека, о личности, об идентичности индивидуальной и видовой, о ценностных и этических основаниях человеческого существования, о пределах допустимости трансформаций.[126]      Термин «постчеловек» уже давно имеет хождение в литературе, хотя до сих пор нет принятого научного определения его. Ряд дефиниций, существующих, как отмечает С. С. Хоружий, носят негативный характер: постчеловек определяется по отсутствию или по отличию чего-либо и потому лишён содержательного ядра. Например: Постчеловек – «гипотетический образ будущего человека, который потерял привычный человеческий облик в результате внедрения передовых технологий»; «потомок человека, модифицированный до такой степени, что уже не является человеком»; «человек, генетически изменённый и улучшенный до состояния, не укладывающегося в рамки человеческого существа» и т. д. и т. п. Перед лицом самых разнообразных воздействий на человека, многие из которых пока что нереализуемы, но тем не менее широко обсуждаются, возникает потребность серьёзно задуматься о том, есть ли у человека такое нечто, что остаётся и будет оставаться инвариантным при всех этих воздействиях и изменениях? Современная наука выводит на совершенно новый уровень наши познания о человеке – и не только о его биологии, но и о его психике, а также о социальных и культурных характеристиках человеческого существования в мире. Замысел конструирования человека вполне можно считать некоей сверхидеей, выражающей самую сокровенную суть биотехнологической революции. Этот замысел действительно выступает как новое, современное выражение воззрений, которые акцентируют ведущую роль биологических, генетических начал в определении природы человека. На смену социальным утопиям – замыслам построения идеального социального порядка – приходят утопии индивидуальные.

Известен факт,[127] имевший место в г. Москве, когда группа достаточно состоятельных родителей обратилась к психологам с предложением подготовить специальную образовательную программу для школьников. Родители обеспокоены тем, что существующая в России система образования воспроизводит людей с таким набором личностных черт, которые не дадут возможности быть достаточно приспособленными и успешными в будущей самостоятельной жизни, где необходимо проявлять такие свойства, как стремление во что бы то ни стало достичь поставленной цели, самостоятельность, способность прилагать максимум усилий для получения существенных результатов в своей деятельности, наличие развитых коммуникативных и лидерских умений и т. п. В данном случае – проект создания молодых людей с заранее заданными личностными свойствами. Только в этом случае речь идёт не о биологическом или генетическом, а о психологическом и социально-психологическом конструировании. Это значит, что родители, которые захотят получить своего ребёнка в улучшенном варианте, на самом деле будут иметь не просто своего собственного, уникального ребёнка, а некоторый продукт технологических манипуляций.

Как следствие прогресса новейших биотехнологий и радикальных структурных преобразований институтов биомедицинской науки и практики, проблематизируются  основополагающие структуры самоидентичности человека. Например, развитие новых репродуктивных технологий (использование для вынашивания плодов «суррогатных» матерей, эксперименты по созданию искусственной матки и др.), по мнению Энтони Гидденса (одного из наиболее влиятельных теоретиков современной социологии), расщепляет ядро традиционной самоидентичности человека, которая была центрирована относительно места в системе родства такими идентификациями, как сын, дочь, мать, отец, бабушка, дедушка и т. д.  Может создаться ситуация, при которой станут рождаться дети, вообще – ни в каком смысле – не имеющие ни отца, ни матери. То есть возникнет новая идентичность  «клона». На традиционный вопрос – «Чей ты?» – послышится ответ: «Я клон Петра или Полины». Целесообразный же подбор производителей для получения здорового потомства разрушает древнейший культурный институт любви как свободы выбора брачного партнёра, который лежит в основании самосознания и самоидентичности человека. Феномены проблематизации самоидентичности человека как результат прогресса биомедицинских технологий многоаспектно исследуются в социологии и психологии. Задача философии – в превращении проблематизации самоидентичности человека из непосредственного переживания в моральное страдание, раскрывающее для современного человека новый горизонт «возможности быть собой». В современном обществе угроза существованию человека диагностируется уже не только в природе, но и в экспансии техники и доминировании объективного научного типа рациональности. Спасение видится в сохранении или восстановлении естественной природной экологической среды. Сегодня в самой культуре возникает необходимость появления антропосохранного вектора развития в противовес всё усиливавшемуся техногенному, – результат острой критики постмодернистской философии и культуры как особого типа мышления. Требуется изменение задач и характера человеческой активности. Сегодня как никогда очевидно, что быть человеком – не объективное естественное состояние, а непрерывное напряжение, своего рода воля к существованию.

Таким образом, в качестве выводов отметим, что личность как социокультурное новообразование формируется индивидуализированной системой культуры, организм которой состоит из сложно организованных посредников – социокультурных институтов. Последние ставят целью освоение и последующее воспроизводство культурных и социальных ценностей, включение индивидов в определённую субкультуру, а также социализацию индивидов через усвоение устойчивых социокультурных стандартов поведения и, наконец, защиту определённых ценностей и норм. Резкие изменения в социокультурной среде как итог нарушения условий преемственности, традиций социокультурных институтов российского общества, а также попытки биологического (генетического), социально-психологического конструирования человека  проблематизируют основополагающие структуры его самоидентичности. Ослабление культурных механизмов социального воспроизводства личности как социализированного и инкультурированного члена общества актуализирует задачу формирования социально адекватной личности как способа воспроизводства социального порядка и культурных норм российского общества в условиях глобализационных трансформаций.

 

 

ГЛАВА 3.
ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

 

§3.1. Человек в контексте этнокультурных сообществ

 

Целостность личности, как и её индивидуальная идентичность, во многом зависит от групповой, социальной, культурной, то есть коллективной идентичности. Коллективная идентичность связывается с народом или этносом. В ряду форм социальной идентичности наибольшей устойчивостью и, как правило, безальтернативностью обладает этнокультурная идентичность. Человечество не выработало внеэтнического языка, внеэтнических форм поведения. Человеку всегда необходимо ощущать себя частью «мы», и этнос – не единственная группа, в осознании принадлежности к которой он ищет опору в жизни. Среди таких групп можно назвать партии, церковные организации, неформальные объединения молодёжи и т.д. Но эти группы не могут успешно выполнять ценностно-ориентационную и защитную функции, так как состав групп может обновляться, сроки их существования ограничены во времени и т. д. В отличие от других групп интересов, этнические группы руководствуются интересами прошлого и будущего и поэтому выражают долговременные устремления людей и сохраняют традиционные черты культуры.

В этом отношении этнос является для человека надёжной групповой поддержкой. Помимо этого, этническая идентичность является наиболее доступной формой социальной идентичности в стране. Для полиэтнической (около 160 этносов) и многоконфессиональной (свыше 70 религиозных течений) России с её огромной территорией понять сущность, природу этнической принадлежности своих граждан, понять смысл, вкладываемый в понятие «этнос», –  важная теоретическая и политико-прикладная проблема.

Термины этнос, а также производные от него понятия этничность, этнизация и т. д., нация, национальный не имеют в современном обществоведении общепринятого определения. Сложные, идеологически нагруженные явления принимают определённый смысл лишь в определённом контексте, который следует оговаривать. Как отмечает российский исследователь С. Г. Кара-Мурза,[128]  греческое слово «этнос» в древности означало любую совокупность одинаковых живых существ (такую, как стадо, стая и пр.). Позже оно стало использоваться и для обозначения «иных» – людей, говорящих на непонятных языках (в смысле, близком к слову «варвары»). В дальнейшем слово «этнический» употребляется, когда речь идёт о неиудеях и нехристианах. В церковном языке оно означало язычество и языческие суеверия. В западное европейское богословие слово «этнический» в этом смысле вошло в 1375 году. Позже оно проникло в светский язык и стало использоваться для обозначения культур, непохожих на европейские. В конце  ХIХ века этническими называли любые сообщества людей, непохожие на «цивилизованные». Любая самобытная культура называлась этнической.

Особенность употребления понятия «этнос» в России состоит в том, что в научном языке оно постепенно заменило русский синоним «народ», хотя в ХIХ веке были попытки внедрить вместо названия «этнология» термин «народоведение». Но этот вариант не прижился, возможно, потому, что у понятия «народ» в русском языке есть и другой, исторически сложившийся неэтнологический смысл. «Народ – в обычном смысле – население государства, страны; в историческом материализме это субъект истории, совокупность тех классов и социальных групп данного общества, которая является его основной производительной и преобразующей силой, главной движущей силой общественного развития».[129] Вышеуказанные термины хотя и используются достаточно широко, но не всегда правильно. Одна из причин этого – полисемия русского языка, когда одно и то же слово может иметь несколько различных смыслов в зависимости от контекста, в котором оно в данный момент используется. Когда, например, говорят: «национальный обычай», «национальная кухня», «национальный костюм», чаще всего имеют в виду соответствующие проявления этнической культуры того или иного народа. В то время как такие словосочетания, как «национальная безопасность», «национальная идея», «национальный интерес», «национальный доход» и т. п., обозначают те или иные проблемы, относящиеся уже не к этническим группам, а к нации в целом, то есть к человеческому сообществу более высокого ранга. 

Термины «национальность» и «нация» в литературном русском языке обозначают совершенно разные понятия. «Национальность» обозначает принадлежность человека   к той или иной этнической группе, а «нация» (гораздо более широкое понятие) – сообщество людей, объединённых целой совокупностью общих признаков, среди которых этническая принадлежность вовсе не является определяющей. Речь идёт о двойном, но не взаимоисключающем употреблении. В гражданском и политическом смыслах мы говорим об Организации Объединённых Наций, о национальных интересах России, о здоровье нации, о национальной политике и т. д. Директор Института этнологии и антропологии РАН В. А. Тишков считает, что можно вообще убрать слово нация из академического языка. Не случайно все дискуссии о том, что такое национализм, нация, в нашей и мировой науке ничем не кончились. Нация – это просто мифологическая категория.[130] Вопрос: «К какой национальности, народности или этнической группе себя относите?», – отмечает В.А. Тишков, предполагает наличие неких иерархических категорий, по которым должно расписать себя население России». Мировая наука (кроме бывшей советской) не признаёт подобную типологию этнокультурных общностей, а тем более не знает таких этнических понятий, как национальность или народность. Государству важно зафиксировать не некий реестр «наций, народностей и этнических групп», а этнокультурную идентификацию тех, кто проживает в стране.

В России, как и в других странах мира, живут миллионы людей смешанного этнического (национального) происхождения, которые могут считать себя россиянами без чёткой идентификации с какой-либо одной этнокультурной общностью. Термином «национальность», как на уровне обыденного сознания, так и в научной традиции, прежде всего отечественной, принято обозначать этническую принадлежность индивида. Осознание человеком принадлежности к одной или нескольким народам и культурам  носит личный и меняющийся характер. Важнее для человека, отмечает В. А. Тишков, – самоопределение по принадлежности к государству, которое несёт обязательства перед гражданами, а граждане, кроме прав, имеют обязанности перед государством. Эти отношения оформляются законами и другими нормами.  Таким образом, всё большее распространение получает точка зрения, в соответствии с которой нация – не только и не столько этническая, сколько государственная, социально-экономическая и культурная общность. В этой трактовке нация – это сообщество народов, сознающих общность исторических интересов и собственное духовное своеобразие.

Термин нация (от лат. natio – народ)  восходит к Античности и Средним векам, когда этим словом обозначали большие группы людей, связанных экономическими и политическими интересами, а также общим происхождением. Студенты средневековых европейских университетов, например, делились «по нациям» согласно тем регионам, из которых они прибыли. Современный смысл понятия «нация» сформировался в конце XVIII века и был связан с Великой французской революцией. Употребление этого термина в английском, французском и других западноевропейских языках было непосредственно связано с формированием национальных государств, он обозначал совокупность граждан одного государства (отсюда и производное слово «национальность»).[131] Неоднозначно трактуется также термин национализм. Это понятие связывалось с правом каждого народа на создание своего государства. Для современных полиэтнических государств, к которым относится и Россия, признание такого права оказывается разрушительным. Очевидно, и поэтому в современном лексиконе понятие «национализм» в России в отличие от западных стран связывают исключительно с проявлением крайних форм этнической и религиозной нетерпимости, шовинизмом, расизмом.

Учёные во многих странах всё больше приходят к мнению, что дать чёткое определение нации как некоего объективно существующего типа социальной группировки людей, как типа этнической общности невозможно. В то же время, как отмечают авторы учебного пособия «Этнопедагогика», в отечественной этнологии до сих пор преобладает эволюционистское понимание нации, которое основывается на стадиальном отличии нации как исторического типа этноса от предшествующих ей типов (этапов) – племени и народности. В теории этноса Ю. В. Бромлея были сформулированы и основные признаки нации: унификация языка (распространение его литературных форм через литературу, средства массовой информации); развитие профессиональной культуры и искусства; формирование социально-классового состава, соответствующего эпохе промышленного развития; наличие определённых форм государственности или сильно развитого движения за её достижение; определённая экономическая общность. Здесь имеет место тенденция придания понятию «нация» не столько этнического, сколько социального смысла.  

Помимо двух названных смыслов понятия нации – как гражданства и как этничности, – в ХХ веке в политическом лексиконе возникло ещё третье – нация как синоним государства. Такой смысл заложен в терминах  «Совет национальной безопасности», «Организация Объединённых Наций» и др. Подобная терминология, отмечает Э. А. Паин, используется и в других странах и пришла в Россию как раз из западного политического лексикона, однако там эти термины имеют иной генезис и воспринимаются иначе, чем в нашей стране с её недавним имперским прошлым.[132] Когда американцы говорят «американская нация», то понимают под этим граждан, всех граждан Америки, вне зависимости от их этнической принадлежности. В России никому и в голову не придёт сказать «российская нация», зато часто говорят: «Ты к какой нации принадлежишь – к русской или к украинской (якутской, татарской и т. д.)?». Этнос по отношению к понятиям племя, народность, народ, национальность, нация является общим, «родовым» понятием. Общим внешним признаком того, что стоит за словом этнос, служит тот факт, что им обозначаются общности, имеющие самоназвание (неважно даже, сама ли общность его для себя изобрела или его ей навязали извне).[133] В общем и целом этнос, связанный главным образом природой и обществом, и нация, связанная преимущественно культурой и обществом, – не тождественны.

Этнос является носителем культурных традиций, которые выработались за долгий период адаптации к природной и социальной среде. В нём сложились и социальные механизмы поддержания этих традиций, и их передача новым поколениям. Сохраняются и этнические маркеры, служащие для обозначения этнических границ. Этнические маркеры обеспечивают «непохожесть», возможность распознавания, «узнавания» своего этноса в соотнесении с другим. Они определяют социальное поведение людей, обусловленное отношениями этнофоров (носителей этнического сознания). Социальными маркерами, дифференцирующими этнические группы, являются кровнородственные связи, язык, религия, хозяйственно-культурный тип, поведенческие стереотипы, территория, антропологический облик, общность исторической судьбы и пр. Различение людей по этническим признакам, с которыми сцеплены главные этнические ценности, устанавливает этнические границы. Этничность не совпадает с государственностью. Границы между государственными образованиями никогда не могут совпадать с границами проживания представителей этнокультурных общностей (народов). Такие границы в силу естественных контактов, взаимодействия и мобильности людей невозможно определить географическими линиями. Один и тот же этнос может существовать в разных государствах. Основную часть этноса, компактно проживающую на одной территории, называют этническим ядром. Соответственно, этническая периферия – компактные этнические группы, проживающие отдельно от основной части этноса. Дисперсно проживающих на других территориях членов этноса называют этнической диаспорой. Самыми  древними  из  диаспор являются: еврейская – 2000 лет, армянская – 1600. Евреи и армяне в качестве этноконфессионального меньшинства имеют самый богатый опыт максимально дисперсного проживания и социальной адаптации.

Содержательный аспект понимания этничности начал дискутироваться в 70-х годах ХХ века. Возникновение этой дискуссии связывается с этнополитическими процессами, происходившими в это время в мире. Традиционным для отечественной традиции было определение, сформулированное в 70-е гг. ХХ века ак. Ю. В. Бромлеем: «Этнос может быть определён как исторически сложившаяся на определённой территории устойчивая межпоколенная  совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)».[134]

Само явление этничности возникает лишь тогда, когда люди идентифицируют себя как принадлежащие к какому-то конкретному этносу и отличают себя от иных этносов. В некоторых исторических условиях у людей и не возникает такой потребности – пишет В. А. Тишков. В доиндустриальных обществах грамотность и высокая культура, на уровне которых формируется представление о национальном, были доступны лишь узким элитным группам. Основная же масса членов общества, то есть аграрии, хотя и обладала определённым комплексом этнических черт, культурной отличительностью, свою принадлежность к национальному не осознавала. Французы вплоть до буржуазной революции конца XVIII века и даже после неё французами себя не осознавали и не называли.  Они осознавали себя как «пейзан», то есть крестьяне, жители определённой местности. Дальше осознания своей принадлежности к местности, к общине массовое сознание членов аграрных обществ не заходило. При достижении определённого уровня грамотности и образования, сопровождающегося освоением основной массой членов этнической общности (народа) так называемой «высокой культуры» и интенсивным ростом внутрикоммуникационных связей (особенно через средства массовой информации),  представление о национальном стало складываться на уровне коллективного, массового сознания.

«В нашей стране вплоть до первых десятилетий ХХ века, а отчасти и по сегодняшний день, этническое самосознание было и остаётся на массовом уровне довольно зыбким. Даже, например, у крупных народов Средней Азии и Казахстана, которые квалифицируются по нашей иерархии этнических образований как «социалистические нации», ещё в 20-е годы преобладали в самосознании и самоназвании локальные или родоплеменные названия. Среди узбекоязычного и таджикоязычного населения среднеазиатских оазисов, а также Южного Казахстана употреблялись этнонимы: таджик (как коренное оседлое население оазисов независимо от языка), сарт, тат, чагатай. Они перекрывались локальными наименованиями:  бухарец, ташкентец, самарканди, пухори (имелись в виду не только данный город, но и его округа). Даже во время двух последних переписей (1979 и 1989 гг.) некоторые группы в составе узбеков называли себя «тюрк», в связи с чем в Фергане, например, под одним названием оказались два совершенно разных народа – этнографическая группа узбеков и турки-месхетинцы»[135].

Этническая идентичность – один из самых сложных и дискутируемых в современной этнологии и антропологии терминов. Это результат процесса этнической идентификации, осознание и переживание индивидом своей принадлежности к определённой этнической группе, к её культуре, традициям и обычаям, системе ценностей. Этническая идентичность имеет объективную основу и может быть определена либо она субъективна и является фактом самосознания. Это противоречие отражает методологическое противостояние примордиалистского и конструктивистского направлений в современной этнологической науке. В науках, изучающих этнос, нет эксплицитного согласия относительно содержания и соотношения понятий этнической самоидентификации и этнического самосознания.

В.Ю. Хотинец, например, в результате обобщения рассмотренных представлений этнического самосознания предлагает дефиницию этнического самосознания как относительно устойчивой системы осознанных представлений и оценок реально существующих этнодифференцирующих и этноинтегрирующих признаков жизнедеятельности этноса. К признакам, выполняющим этнические функции, относятся такие компоненты этнической реальности, как этноним (самоназвание), происхождение и историческое прошлое членов этноса, этническая территория, язык, религия, культура, экономика, представляющие элементы различных подсистем или сфер этнической культуры, а также этничность носителей в качестве антропологических и психологических особенностей членов этноса. Этническое самосознание есть целокупная представленность в сознании человека элементов этнической реальности.  В итоге формирования данной системы человек осознаёт себя в качестве представителя определённой этнической общности.[136]   Таким образом, этническое самосознание, заключает автор, есть понятие более широкого плана. Этническая самоидентификация является лишь одним из уровней  становления этнического самосознания, куда входят и интересы, связанные с «образом мы». Здесь присутствуют когнитивные элементы (знания, представления об особенностях собственной группы и осознание её членов на основе этнодифференцирующих признаков), эмоциональные (оценка качеств собственной группы, отношение к членству в ней, значимость этого членства, переживание оценки своего исторического прошлого и т. д.) и поведенческие (проявление себя членом определённого этноса, готовность действовать во имя «своих»). Такая готовность действовать, как раз и связана с интересами. Другие современные исследователи[137] представляют использование термина «этническая идентичность» (ранее характерного исключительно для зарубежных учёных) более перспективным. Не все аспекты этнического могут являться предметом осознания. Они могут существовать и на бессознательном уровне и в силу этого не могут входить в содержание понятия «этническое самосознание». Существуют ситуации, когда термины «этническое самосознание» и «этническая идентичность» не являются взаимозаменяемыми. Также может не всегда соответствовать фиксация этнической принадлежности в официальных документах этническому самоопределению индивида и поэтому выступает как определённый срез идентичности, но не всегда – самосознания.

Возможна как более широкая, так и более узкая интерпретация понятий. Можно, отмечает А. Д. Коростелёв, вообразить себе жителя Харькова или Донецка, считающего себя украинцем, но владеющего русским языком гораздо лучше, чем украинским. Он живёт в смешанной украинско-русской среде, имеет многочисленные связи с сопредельными областями России. Опыт всей жизни привёл его к выводу о неразрывности судеб представителей двух народов, о русских как наиболее близком народе по языку и культуре. Можно также представить себе другого украинца, скажем, жителя Львова, человека с совершенно другим жизненным опытом и установками. Он находится в сфере сильного влияния того варианта украинской националистической идеологии, который развивался в Галиции. Для него русские, «москали» – чужаки, от влияния которых необходимо скорее избавиться и в сфере языка, и в сфере культуры, а, по возможности, также и в других сферах. Таким образом, у них одинаковая идентичность – они оба идентифицируют себя с украинским народом, но разное самосознание – они по-разному осознают место украинского народа в мире и отношение его с другими народами, прежде всего с соседями.

Рассмотрение этнической идентичности как системы позволяет выделять в её структуре в качестве элементов следующие: внутренняя, декларируемая, приписываемая другими и официально декларируемая. К понятию самосознания можно отнести внутреннюю идентичность (за исключением тех её гипотетических элементов, которые принадлежат к сфере бессознательного) и, в какой-то степени декларируемую идентичность. При этом все элементы подвержены динамическому взаимовлиянию и допускают дальнейшее деление. Идентификация – сторона более широкого процесса – социализации, то есть включение индивида в многомерный и многоуровневый социум. Формирование этнической идентичности – как на массовом, так и на личностном уровне – процесс, в который включены многие социальные институты и среды, в том числе такие в высокой степени автономные от государства, как семья и ближайшее социальное окружение. Однако, если раньше исследователи, уделяя первостепенное внимание «естественному» развитию массовых процессов, не всегда учитывали конструирующую роль государства и национальных движений в проявлении одних и исчезновении других этнических общностей, то в последнее время наметилась обратная тенденция.

Этапы становления этнической идентичности соотносимы с этапами развития личности. Одним из первых классификацию этапов развития этнической идентичности предложил швейцарский психолог Ж. Пиаже. Этническая социализация представляет собой две стороны одного процесса – формирование понятия «родина» и образов «других стран». Ж. Пиаже выделяет три этапа в формировании этнической идентичности: 1) в 6–7 лет ребёнок приобретает первые – фрагментарные и несистематические – знания о своей этнической принадлежности. В этом возрасте наиболее значимыми для него являются семья и непосредственное социальное окружение, а не страна или этническая группа; 2) в 8–9 лет ребёнок уже чётко идентифицирует себя со своей этнической группой, выдвигает основания идентификации – этническая принадлежность родителей, место проживания, родной язык. Просыпаются национальные чувства; 3) в младшем подростковом возрасте (10–11 лет) этническая идентичность формируется в полном объёме. В качестве особенностей разных народов ребёнок отмечает уникальность истории, специфику традиционной бытовой культуры.[138]

Этническая идентичность является не статичным, а динамичным образованием. Процесс её становления не заканчивается в подростковом возрасте. Последовательность становления этнической идентичности обусловлена постепенным процессом социализации, постепенным повышением способности к рефлексивному восприятию мира вокруг себя. Осознанное включение себя в состав той или иной этнической группы  становится возможным в условиях получения новой информации от окружающего мира и развитием когнитивных способностей. Первоначально этническая идентичность основывается на очевидных показателях – цвете кожи, внешности, языке, элементах материальной культуры (еде, одежде), обычаях. Постепенно повышается способность ребёнка воспринимать, описывать, интерпретировать  этнические признаки. В этот комплекс включаются всё новые элементы – общность предков, общность исторической судьбы, религия. Как известно, в понимании сути этнического феномена укоренились два основных методологических подхода: примордиализм (от англ. primordial – изначальное, исходное, исконное) и непримордиализм (или: конструктивизм).

Сторонники примордиализма исходят из того, что этничность, этническая принадлежность – свойство личности, укоренённое в ней, то есть имеет объективную, не зависящую от сознания основу. Это нечто, с чем человек рождается и что не может выбирать. Этничность рассматривается как крепкая эмоциональная привязанность индивидов друг другу.

Таким образом, в примордиализме этничность – это некая объективная данность, надсубъективная характеристика индивида, обусловленная либо историческим развитием, либо биологической эволюцией. Соответственно, в примордиалистских теориях этноса выделяются два направления: эволюционно-историческое и социобиологическое.

Эволюционно-историческое направление, доминировавшее в отечественной этнологической науке вплоть до 70-х годов ХХ века, представлено Ю. В. Бромлеем и поддерживается многими этнологами. Сторонники этой концепции определяют этнос как исторически сложившуюся на определённой территории эндогамную общность людей, обладающую общей культурой (включая язык) и психическим складом, самосознанием своего единства и отличия от других этнических общностей, зафиксированном в самоназвании (этнониме). Ни один из перечисленных признаков не является этнодифференцирующим, лишь их взаимосвязь создаёт этнос как социальную общность. Этносов в чистом виде в реальном процессе жизни нет, ибо этнос всегда обусловлен конкретными социальными факторами: язык, культура, психика, самосознание. Этнос складывается и развивается естественноисторическим путём, независимо от воли  входящих в него отдельных людей, ибо существует за счёт самовоспроизводства. Ю. В. Бромлей как представитель марксистской теории особое внимание в своей концепции уделяет социальным факторам (экономическим, политическим), способствующим развитию этнических процессов.

В западной традиции наиболее яркой фигурой, представляющей эволюционно-историческое направление примордиалистского подхода, является Э. Смит, который определяет этнос как «совокупность людей, имеющих имя, разделяющую мифы о предках, имеющую совместную историю и культуру, ассоциированной со специфической территорией, и обладающей чувством солидарности». Представители социобиологического варианта примордиализма (американский социолог, социальный антрополог Пьер Ван ден Берге, антрополог Клиффорд Гирц) исходят из рассмотрения этноса как родственной группы. Этничность объясняется как «расширенная родственная группа» или как «расширенная форма родственного отбора и связи». Потребность в коллективности более широкой, чем непосредственный круг родственников на основе биологического происхождения, продолжает присутствовать даже в современных массовых индустриальных обществах. Речь идёт о биологической укоренённости – врождённости этничности, то есть о том, что этничность уже заложена в генетическом коде, а её развитие зависит от определённых социальных условий. Этнос есть примордиальное (изначальное) образование, обусловленное биогенетическими и природно-географическими факторами; популяция, имеющая общих предков, принадлежащих общей расе. В процессе этногенеза формирование новых, исторически детерминированных оснований социальной консолидации не вытесняет из самосознания народа представлений о родственной связи. Утратив доминантное значение, они трансформируются в представление об историческом родстве и переходят из разряда актуальных в разряд потенциальных оснований групповой идентичности.

Однако этот вариант примордиализма не может объяснить сложности и противоречия современных этнических процессов. Существовавшая в официальной науке концепция «слияния» советских этносов в новую историческую общность, новую единую социалистическую нацию – советский народ – укоренённость,  предполагающая сохранение этнических различий, как бы «снимает». Аналогично – американская концепция «плавильного котла», потерпевшая крах в результате развития этномобилизационных движений в американском обществе и заставившая американских антропологов обратиться к идее мультикультуральности общества. Вместо метафоры «Америка – плавильный котёл» предложена иная: «Америка – салатное блюдо», означающая построение общества на основе многокультурного опыта представителей множества народов и религий.

В отечественной науке социобиологическое направление представлено концепцией Л.Н. Гумилёва, где этнос рассматривается как часть биосферы Земли, подверженной влиянию взаимодействующих космических и земных электромагнитных полей и излучений. Этничность связана с проявлением биохимической энергии пассионарности и генетически наследуемым стереотипом поведения, созданным «вмещающим и кормящим ландшафтом». Этносы, с точки зрения Л. Н. Гумилёва, нельзя считать только биологическим, равно как и только социальным явлением. Они образуются в результате взаимодействия, симбиоза жизнедеятельности людей и ландшафта и «вписываются» в него не только общим стереотипом своего поведения, адаптацией к нему, но и осознанием своеобразия такого своего бытия этими коллективами, которые начинают противопоставлять себя, своё «мы» всем другим. Социальные формы противопоставления «мы» и «они» связаны с природными факторами бытия этноса. Это те формы, при помощи которых человек влияет на природу, воспринимает её составляющие и включает их в свою культуру. «Этнос, – пишет Гумилёв, – естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, действующий как энергетическая система…противопоставляющий себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности»[139].

Этногенез как процесс развития этноса от его возникновения до распада (это примерно 1200–1500 лет) показывает, что все этносы своеобразны и их развитие неповторимо. В концепции Л. Н. Гумилёва этнос – это вообще всякая совокупность людей, «коллектив»: народ, народность, нация, племя, родовой союз и т. д. Все такие коллективы, народы более или менее разнятся между собой по языку, иногда по обычаю, по происхождению, но всегда по исторической судьбе. Между ними существуют разнообразные контакты, которые обусловливаются наличием соответствующей комплиментарности. У русских такая комплиментарность легко устанавливалась с «монголоидами», но была затруднена с европейцами, особенно католиками. Русский менталитет проникнут восточным влиянием. Поэтому историю Московской Руси, по Л. Н. Гумилёву, нельзя рассматривать вне контекста русско-татарских этнических контактов. В теории Л. Н. Гумилёва есть недостаточно доказанные положения, равно как и гипотетические умозрения, что отмечается в литературе. Л. Н. Гумилёв принимал основные историко-методологические выводы евразийцев. Но у него нет ответа на главный вопрос: что является причиной положительной или отрицательной комплиментарности между этносами? Многие положения концепции Л. Н. Гумилёва находят своё подтверждение в исторических исследованиях В. О. Ключевского, Н. С. Трубецкого  и др. Великорусский этнос определяется как «открытый этнос». Термин подразумевает такую этническую общность, которая, не достигнув ещё апогея консолидации, постоянно и безболезненно воспринимает иноэтничные воздействия, одновременно отдавая что-то своё. Во взаимоотношениях с другими народами она оказывается относительно толерантной, поскольку не имеет жёсткой и чёткой оппозиции «свои – чужие». Исторический опыт России показывает, что степень открытости этноса определяет уровень межэтнической толерантности в обществе.

Исходя из вышесказанного, в любом случае можно выразить некоторые сущности, диктующие определённую систему правил и ограничений на социальную инженерию, осуществляемую в России, а именно: этнографическая сущность России – евразийская полиэтничность (с русским ядром), культурно-духовная сущность – поликонфессиональность с выраженной православной доминантой.  Большинство традиций современной России являются полиэтническими, поликультурными и полицивилизационными. Исторически российская цивилизация развивалась как цивилизация народов и культур. Парадокс заключается в том, что в настоящее время современная Россия представляет собой более моноэтническое общество, чем это было раньше. Согласно Всероссийской переписи 2002 года русскими себя считают более 80% населения РФ.[140]  Таким образом, основная идея примордиалистского подхода состоит в признании онтологического, бытийного статуса этноса и этничности, в признании этносов реально существующими человеческими общностями, имеющими объективные основания.

В 70–80-е годы ХХ столетия новая полиэтническая реальность общественной жизни, нарастание этномобилизационных процессов в постсоветской реальности активно заявили о себе в политической жизни общества. В связи с необходимостью объяснить массовые этнические, расовые движения, социологи, социальные и культурные антропологи предложили новые теории, в частности, конструктивизм, ставший основной парадигмой современных социальных наук[141]. Конструктивизм широко представлен в западноевропейской и американской этнологии трудами Ф. Барта, Э. Геллнера, Б. Андерсена, П. Бурдье, Э. Хобсбаума, в отечественной этнологии – работами В. А. Тишкова, С. В. Соколовского. Сторонники этого подхода под конструированием понимают создание этнически окрашенных представлений о социальном мире. В основе конструктивизма – отрицание именно онтологических оснований этноса, какой бы то ни было укоренённости этничности. Этнос есть не что иное, как интеллектуальный конструкт элиты, используемый различными лидерами («этническими предпринимателями») для «этнической мобилизации» населения в борьбе за власть. Это ситуативно-конвенциальный феномен. Политическая и духовная элита конструирует мифы об общности происхождения и истории, о связи людей естественно-природными факторами и т. д. Этническая идентичность – это не только постоянно меняющиеся представления о том, что есть группа, но это – всегда борьба за контроль над данным представлением, за дефиницию, за то, что составляет главные черты и ценности группы.[142] Это и расширение социально-генетической памяти народа за счёт «удревнения» его истории и религии, присвоение ему как можно большего числа культурных героев, «золотых эпох», замечательных событий и научных достижений. Возникают «мифы - новоделы». Происходит конструирование идентичности.

Э. Геллнер в известной своей книге «Нации и национализм», вышедшей в Англии в 1983 году, в России – в издательстве «Прогресс» в 1988 году, выдвигает два принципа в обоснование идеи нации: принцип культурной общности и принцип добровольности. Во-первых, люди принадлежат к одной нации, если их объединяет «одна культура, которая, в свою очередь, понимается как система идей, условных обозначений, связей, способов поведения и общения». Во-вторых, «нации – это продукт человеческих убеждений, пристрастий и наклонностей», а поэтому люди принадлежат к одной нации, если они сознательно идентифицируют себя с данной нацией, добровольно относят себя к ней. Конструктивизм методологически близок к постмодернистским установкам в трактовке этничности как подвижной, изменчивой, текучей и, следовательно, допускающей возможность трансформаций. Для этого изобретаются соответствующие мифы. Мифы и представления создаются для этнической мобилизации во имя благоприятных изменений в социальном статусе, распределения ресурсов, разделения труда и доступа к власти. Акцент на способах и методах «инструментального» использования этноса в решении политических и экономических вопросов делает инструментализм, который близко пересекается с теоретическими положениями конструктивизма. Таким образом, реальной основой для объединения индивидов является не этничность, а политические, экономические и т. д. интересы, этничность же есть конструкт, используемый для достижения этих интересов. Кроме этого, этничность позволяет преодолеть отчуждённость, свойственную современному обществу, выступая в роли своеобразной группы поддержки, укрепляющей ощущение безопасности.

Несомненно, этническое самосознание, возникая и развиваясь вместе с самой этнической общностью, проходит различные исторические стадии, проявляется с различной степенью интенсивности – от слабо осознанной принадлежности к своему этносу, перекрываемой чувством принадлежности к другим группам (религиозной, территориальной и т. д.), до сильно развитого патриотического чувства. Последнее позволяет связывать воедино личную судьбу и судьбу этноса (нации), подчинять личные интересы и саму жизнь индивида интересам этнического (национального) целого. Активный сторонник отечественного конструктивизма В.А. Тишков понимает этнос как группу индивидов, которой свойственно общее название, элементы культуры, общее происхождение и историческая память, чувство солидарности, и которая представляет собой продукт процесса нациестроительства. В конструктивистской позиции содержится много ценного для изучения этнической процессуальности, но она не опровергает того, что этносы и этничность имеют объективные основания в природе и обществе, отражают некоторые существенные стороны отношений человека с природной и социальной средой своего существования.   

В последние годы отечественным исследователем А. Г. Здравомысловым представлена релятивистская теория нации, которая канонизирует русский вариант конструктивизма. Главный смысл релятивистской теории нации, пишет автор её, состоит в том, что у каждой национально-этнической группы имеется свой собственный круг национальных или этнических сообществ, с которыми идёт постоянное культурное и психологическое сопоставление. Это сопоставление составляет содержание национального самосознания, которое представляет собой ключевое понятие релятивистской теории нации. В известном смысле можно сказать, что русские обладали бы иным национальным самосознанием, если бы не было, например, немцев. Немцы также обладали бы иным национальным самосознанием, если бы не опыт двух мировых войн и предпринятая гитлеровским режимом попытка решения еврейского (более широко – расового) вопроса путём организации фабрик массового уничтожения людей.[143]

Теория опирается на следующие установки: 1) сама нация – «иллюзия», «воображаемая общность» и полностью сводится к национальному самосознанию; 2) главным является не вопрос о том, что такое нация и национальные интересы на самом деле, а то, как создаётся образ нации в сознании данного и иных сообществ; 3) соответственно этому предлагается рассматривать эти «сообщества в качестве взаиморефлектирующих целостностей»; 4) национальные сообщества возникают лишь во взаимодействии с другими, «русские потому являются русскими, что существуют немцы, французы, американцы и т. д. – в одной плоскости национальных отношений – и татары, чеченцы, башкиры, осетины и т. д. – в другой их плоскости, с которыми они постоянно себя соотносят».

Завершить краткий обзор основных взглядов отечественных и зарубежных исследователей на проблему этноса, этничности и этнического можно рассмотрением эссенциалистской (то есть основанной на признании существования этнической сущности) позиции С.Е. Рыбакова. Общим для всех представителей «конструктивистских», «инструменталистских», «релятивистских» и других теорий, возникших на почве бихевиоризма и прагматистской философии, считает он, является то, что эти теории обращают внимание не на сущностные структуры этничности, а на внешние функциональные связи. «Этническая субстанция существует в самом человеке как «нечто», для воспроизводства которого в числе прочего почему-то необходимо популяционное единство»[144]. Дистанцируясь от примордиализма, С. Е. Рыбаков осуществляет антропологический поворот не от этноса к личности, а от личности к этносу. Основным вместилищем этнической субстанции предлагается считать «не трудноуловимую материю общественных отношений, а сущностные структуры самой личности как сложноструктурированного центра духовных актов». Этническая субстанция не может исследоваться социологическими, биологическими или психологическими методами и является прерогативой философско-антропологического подхода. Таким образом, последовательный ряд строится в противоположном по сравнению с традиционным направлении: этничность – этнос – внешние проявления этнического.   

Понимание всей сложности этнонационального дискурса в последние годы подталкивает исследователей к поиску компромиссов. Из вышеизложенного относительно сути этнического феномена ясно то, что природа изучаемого объекта дуальна и интегральна и, соответственно, требует интегралистского подхода. Интегралистский подход даёт возможность  целостного научного исследования нации как единого функционирующего организма. Образец подлинно интегралистского подхода к национальному вопросу дан, как пишет М. О. Мнацаканян,[145] П. А. Сорокиным. «Нация, – пишет П. А. Сорокин, – является многосвязной (многофункциональной), солидарной, организованной, полузакрытой социокультурной группой, по крайней мере, отчасти осознающей факт своего существования и единства. Эта группа состоит из индивидов, которые: 1) являются гражданами одного государства; 2) имеют общий или похожий язык и общую совокупность культурных ценностей, происходящих из общей прошлой истории этих индивидов и их предшественников; 3) занимают общую территорию, на которой живут они и жили их предки. В то же время нация является социальной системой, отличающейся от государства, а также от этнических (языковых) групп. … Только тогда, когда группа индивидов принадлежит одному государству, связана общим языком и территорией, – она действительно образует нацию».[146]  Исходя из данного определения, П.А. Сорокин даёт анализ русской нации. «Совокупность основных черт русской нации, – пишет он, – включает её сравнительно длительное существование, огромную жизнеспособность, замечательное упорство, всеобщую готовность её представителей идти на жертвы во имя выживания и самосохранения нации, а также необычайное территориальное, демографическое, политическое, социальное и культурное развитие в течение её исторической жизни».[147]  

Каковы же основные критерии национально-этнической интегральности? М.О. Мнацаканян выделяет следующие: а) национально-этническое образование оказывается социально целостным лишь в том случае, когда это соединение людей действует в общем направлении и преследует одни цели; б) если нет прочной национальной взаимосвязи, то нет и реального единства, такая «общность» скорее напоминает бутерброд, состоящий из произвольно подобранных элементов; в) интегральность коллективной общности связана с её организацией. Организация, по  П. Сорокину, – постоянное и неизбежное следствие всякого длительного существования коллективного единства. Рано или поздно национально-этническая общность как интегральное единство создаёт свои государственно-организованные особенности, внутреннюю национальную связь и определяет отличительные черты и признаки своих институтов и учреждений, их национально-государственные формы.

Социально-политические и экономические трансформации, происходящие в современном мире, породили новую этнополитическую и этнокультурную реальность. Её характерными признаками явились:

-                       изменение этнополитических статусов этнических групп в республиках России и бывшего СССР;

-                       процесс поиска новой, адекватной реальности этнической, культурной и конфессиональной идентификации у представителей «титульных» этносов (этнос, давший наименование тому или иному национально-государственному образованию) и этнических меньшинств;

-                       рост этнических миграций и осознание необходимости аккультурации в новых культурных и политических условиях;

-                       рост межэтнической напряжённости, локальных этнических конфликтов, проявление межэтнической нетерпимости, ксенофобии;

-                       необходимость формирования общегражданской идентичности и установок мультикультурализма для сохранения этнического мира;

-                       процесс изменения ценностной структуры индивидуального и группового (этнического) сознания в направлении ценностей индивидуализма, маскулинности, личной ответственности, напряжённого труда в целях достижения личного успеха и благосостояния.

Опыт последних десятилетий доказал несостоятельность этнополитических доктрин, постулировавших стирание этнических различий и затухание этнического самосознания народов под воздействием индустриализации, урбанизации и глобализации. Напротив, этническое самосознание лишь обостряется в результате сопротивления унификационным тенденциям. Феномен, обозначаемый в литературе как этнический парадокс. Оно возрастает также под влиянием демократизации общества, при увеличении возможности свободного волеизъявления граждан. Так, расширение в России возможностей свободной этнической самоидентификации обусловило появление новых этнических общностей, точнее, фиксируемых самоназваний (этнонимов) в период между последней советской переписью населения (1989 г.) и первой российской (2002 г.). Статистика фиксирует 176 этнонимов в России. Оказалось, что многие этнические общности, считавшиеся в советское время ассимилировавшимися с родственными народами, на самом деле сохраняют свою этническую самобытность и особое самосознание. Уменьшились открытые проявления этнического сепаратизма, но одновременно во много раз возросли проявления этнического терроризма. Ушли с политической арены лидеры национальных движений этнических меньшинств, но заметнее стала активность русских националистов, в том числе и таких радикальных групп, как «скинхеды».

В России наблюдается рост религиозности населения, и особенно квазирелигиозности, не сопровождающейся глубоким освоением веры и даже соблюдением основных ритуалов. Именно такая квазирелигиозность развивается быстрыми темпами. По данным ВЦИОМ, в 1989 году при опросах населения России лишь 30% опрошенных считали себя православными, в 1993 году таких было уже 50%, в 1994 году – 57%. Думается, что в настоящее время число лиц, считающих себя православными, среди русских превышает 60%. Ещё выше уровень реальной или мнимой религиозности среди мусульман. Религиозная идентификация служит дополнительным символом – маркером этнокультурной идентичности. Истинный русский – значит, православный, так же, как истинный татарин (башкир, чеченец, лезгин и др.), – это мусульманин. Особенно заметен такой инструментально-символический подход у молодёжи. Это свидетельствует о том, что квазирелигиозность выступает лишь как дополнительный индикатор негативных этнических установок, тогда как истинная вера способна хотя бы в какой-то мере сдерживать этнические фобии. В условиях глобальной культуры само понятие «верующий» становится более размытым и многомерным. Имеет место «размытая религиозная идентичность».[148] Думается, что данные ВЦИОМ лишь подтверждают факт развития внеконфессиональной, внецерковной религиозности в эпоху массовой секуляризации, но одновременно массовой же усталости от безверия.

Эволюция религиозного самосознания в современной России состоит в том, что если религия как мировоззрение и мироощущение, как область интимной веры исчерпала ресурсы своего расширения, то возможности социального и нравственного воздействия религии на образ жизни людей, их общественно-политические ориентации и поведение ещё значительны. Подавляющее большинство россиян, причём как верующих, так и не верующих, при позитивной оценке возросшего авторитета и социально-нравственного влияния религиозных организаций, одновременно хотело бы ограничить их деятельность именно рамками морали и нравственности, исключить прямое вмешательство в сферы, лежащие вне их конфессиональной компетенции, что соответствует и принципам Конституции РФ. Это подтверждают данные эмпирических исследований ИКСИ РАН за 1992–2003 гг.[149]

Таким образом, человек, выступая органической частью природы и частицей этнической общности, духовным существом, представляет собой биосоциодуховную целостность. Это предполагает преемственность по отношению к предкам, верность традициям, обычаям. При этом условии не прерывается «связь времён». Основанием самоопределения человека является индивидуализированная система культуры, в которую включён человек. Структуру культуры, представляющей пластичное образование, составляют ценности. Поэтому на уровне ценностей происходят и разворачиваются наиболее важные этнокультурные процессы, там коренятся основные механизмы социальных и институциональных изменений. Культура современного человека неоднородна, в ней существуют различные пласты: этнический, национальный, массовый. Этнос есть нечто приобретённое человеком в силу наличия  определённых культурных конфигураций. Благодаря культурным различиям формируются те или иные человеческие общности. Таким образом, само понятие «этнические различия» трансформируется в понятие «культурные различия».       Человечество едино не только в своей биологической природе, оно есть нечто, что объединяет людей поверх их этнокультурных различий. Шагом на пути обретения такого единства является национальная культура, в которой этнокультурные различия строятся по принципу одинакового отношения к общему. Человек как личность является носителем свободы самоопределения (самоидентификации) и самореализации. Обладание свободой позволяет личности в определённых условиях менять убеждения, веру, вкусы, сознавая свою власть над ними, а не их власть над собой.  Ощущение гармонического единства с той или иной культурно-исторической общностью позволяет человеку осмыслить значимость своего личного бытия и сохранить полноту и целостность существования вопреки неизбежному физическому концу.

 

§3.2. Маргинальность как характеристика человека
в условиях глобализационных процессов

 

Неотъемлемым компонентом процесса глобализации является миграция как одна из основных сил, определяющих облик ХХI века. Процессы глобализации, неравномерное экономическое и политическое развитие государств вызвали общее увеличение миграционных потоков во многих странах мира. Западные страны (Франция, Германия) разрешают проблемы, вызванные массовой миграцией людей с разными религиозно-культурными идентичностями и подчас приобретающие характер этноконфессиональных волнений и столкновений. В связи с этим возникает необходимость углубления практики толерантного сосуществования различных религий и этносов при сохранении их самобытности. Именно такой подход разделяет, по сути, большинство российских верующих разных религиозных культов.

Исследования выявили, что сама по себе культурно-конфессиональная близость народов далеко не всегда является решающим фактором межэтнической толерантности. В ряде случаев большее значение приобретают принадлежность к коренным российским народам и длительность совместного проживания в пределах одного государства. Вследствие этого значительный процент разных конфессиональных групп не воспринимает представителей единых с ними конфессионально-культурных общностей в качестве «своих», предпочитая исторически не единоверные с ними народы, но с которыми совместно живут, трудятся, проводят досуг и т. д.  Так, у православных отношение к татарам и башкирам лучше, чем к единоверным грузинам и молдаванам, а респонденты буддийской группы воспринимают представителей восточноазиатской (буддистско-конфуцианской) культуры – китайцев и вьетнамцев – в качестве представителей иностранных торговых диаспор, но не как единоверцев.

С ростом миграционных потоков обостряется проблема культурной маргинальности. Всё большему числу людей приходится жить в условиях конфликта между социокультурными требованиями, носителями которых выступают государство и его институты, этническая (религиозная) община, профессиональное сообщество, семья. В результате возникают социокультурные коллизии (как в случае запрета носить одежду, подчёркивающую религиозную принадлежность, в светских учебных заведениях Франции), которые создают разрывы между этнической (или конфессиональной) и гражданской идентичностью.

Согласно теории аккультурации выделяют четыре возможные стратегии межэтнического взаимодействия в зависимости от степени важности сохранения культурной идентичности и участия в межкультурных контактах:  

     интеграция, когда каждая из взаимодействующих групп сохраняет свою культуру, но одновременно устанавливает тесные межкультурные контакты;

     ассимиляция, предполагающая отказ группы (добровольный или вынужденный) от родной культуры и полную идентификацию («растворение») с новым этнокультурным сообществом;

     сепаратизм, когда группа, сохраняя свою культуру, отказывается от контактов с инокультурными группами;

     маргинализация, когда группа теряет свою культуру, при этом не установив тесных контактов с другой культурой. В последнем случае человек превращается в своего рода «промежуточную личность» – маргинала, который теряет свою систему нравственно-этических координат, не обретая взамен другой полноценной системы. Под воздействием мощного потока инноваций, неорганичных для данной национальной культуры, человек испытывает социальную, в первую очередь, культурную травму (П. Штомпка), ибо рушатся основания привычных символов, смыслов и значений социальной реальности. В этом случае человек теряет связь с национальной культурой и историей. Источником маргинализации сегодня становятся глобальные культурные процессы, приводящие к нарастающему ослаблению связей личности со своей этнической средой, способной снабжать её ясной картиной мира, а значит – системой норм, ценностей и стандартов поведения. В литературе выделяют шесть проявлений «культурного шока»:

     напряжение как результат усилий, направленных на психологическую адаптацию;

     чувство потери (друзей, статуса, профессии, собственности);

     отверженность, которую ощущают представители новой культуры;

     сбой в ролях, ролевых ожиданиях, ценностях, чувствах и самоидентификации;

     неожиданная тревога, даже отвращение и негодование в результате осознания культурных различий;

     чувство неполноценности, возникающее у индивида из-за того, что он не способен совладать с новой средой.

Понятие «маргинальность» ввёл в научный оборот американский социолог Роберт Парк для обозначения положения индивидов, находящихся на границе двух различных конфликтующих между собой культур в ситуациях, связанных с миграцией, смешением этносов. Затем понятие получило расширенную трактовку как явление социальной мобильности, как применимое ко всем ситуациям, где имеет место одновременная самоидентификация с различными социальными статусами или референтными группами. Такая идентификация частична. Субъект не принимает полностью позицию какой-либо общности или группы, на границе между которыми вынужден балансировать. К признакам маргинального человека Р. Парк относил следующие: серьёзные сомнения в своей личной ценности; неопределённость связей с друзьями и постоянная боязнь быть отвергнутым; стремление избегать неопределённых ситуаций; риск уничтожения; болезненная застенчивость в присутствии других людей; одиночество; излишнее беспокойство о будущем и боязнь любого рискованного предприятия; неспособность наслаждаться и уверенность в том, что окружающие несправедливо с ним обращаются.

Маргинальность, – пишет российский исследователь И.П. Попова, – это состояние групп и индивидов в ситуации, которая вынуждает их под давлением внешних факторов, связанных с резким социально-экономическим и социокультурным реструктурированием общества в целом, изменять своё социальное положение. Это приводит к существенному изменению или утрате прежнего социального статуса, социальных связей, социальной среды, а также системы ценностных ориентаций. Для мироощущения маргинальной личности характерна психологическая раздвоенность, разорванность самосознания. В то же время, как показал в своё время Р. Парк, индивидуум, находящийся на границе нескольких культурных миров и не принадлежащий ни к одному из них, в большей мере склонен к инновационной деятельности, поскольку для него многие установки небезусловны. Люди этого типа часто становились лидерами национальных движений, видными деятелями культуры и т. д. Роли этнокультурной и социокультурной маргинальности как катализатора в процессе преобразования социальных структур посвящена работа О. А. Сергеевой. В ней автор показывает, что маргинальность как причина периодических флуктуаций социума есть защитный механизм существования общественного бытия, предохраняющий его от развития по единому и, возможно, тупиковому пути. Это механизм самовоспроизводящегося разнообразия. 

Миграционные процессы, возросшие в постсоветский период, создают серьёзную группу рисков в области безопасного развития культур народов России. Массовая миграция нарушает стабильное развитие любого социума, многократно усиливая нагрузку на рынок труда, социальную и образовательную сферу регионов-реципиентов. Опыт Западной Европы последнего десятилетия ХХ века показал также, что потоки мигрантов создают проблемы культурологического характера. Приезжие с ментальностью и моделями поведения, непривычными (а по ряду параметров неприемлемыми) для европейцев, нарушают сложившийся социальный климат.  В современной России, ставшей страной-реципиентом трудовых иммигрантов, встают проблемы в области политики мультикультурализма. Они особенно сложны в условиях фиксируемого экспертами роста мигрантофобии, особенно в двух столицах и крупнейших промышленных городах страны, а также в Южном федеральном округе.

Число официально работающих в России трудовых мигрантов постоянно увеличивается. В 2006 году оно превысило 1млн. человек, причём эти люди представляют более чем 40 стран мира. Причин миграции населения может быть несколько: неблагоприятная экономическая обстановка в стране (инфляция, массовая безработица, экономический кризис и другие); гражданские войны; экологическая катастрофа в данном регионе или государстве. Экономический фактор, например, связан с желанием граждан улучшить своё экономическое благосостояние, то есть поиск более высокооплачиваемой работы за рубежом, получить постоянное место жительство в развитой стране и т. д.  Какое место среди причин происходящего миграционного процесса занимает экономический фактор?  Результаты исследований показывают, что нет достаточных оснований рассматривать миграцию нетитульного населения из стран Центрально-Азиатского региона (ЦАР) как экономическую. Решающие причины этого оттока связаны с политическими преобразованиями последних лет. Если экономический фактор и является доминантным в миграционном обмене России со странами ЦАР, то нельзя не заметить его этническую избирательность. Можно видеть, что не только в составе притока в Россию, но и в составе оттока из стран ЦАР абсолютное большинство составляют русские, не имеющие численного большинства в населении этих республик. Например, в оттоке из Казахстана в 1995 году доля славян составила 80 %, в том числе 69 % русских и 9 % украинцев. Это позволяет предположить наличие специфически этнических причин миграции нетитульного населения. Результаты обследования мигрантов из Узбекистана, Казахстана и Киргизии в Новосибирской области показали, что экономические причины переезда в Россию заняли третье место после страха за свою судьбу и судьбу детей (первое место) и ограничений в пользовании родным языком (второе место). Однако при очень разных и противоречивых представлениях о факторах миграции все сходятся в том, что существующий интенсивный и массовый отток нетитульного населения имеет отрицательные последствия для стран Центрально-Азиатского региона – падение производства, углубляющийся кризис экономики.

Российский опыт свидетельствует, что на линии повседневного соприкосновения основного населения с общинами мигрантов, наряду с естественным культурным взаимообменом и привыканием происходит культурное обособление сторон. В сообществах иммигрантов наблюдается процесс складывания сугубо маргинальной культуры. Основная характеристика указанного типа культуры – не только и не столько её периферийность по отношению к «ядру» (условному нормативу), сколько когерентность – закрытость и обособленность. Мигранты-этники – не просто проблемная, неустроенная часть населения стран СНГ или дальнего зарубежья, но зачастую люди, рассматривающие РФ либо как трамплин для «прыжка» на Запад, либо как место временной работы и поэтому не планирующие интегрироваться в российское общество.  Модель анклавности по причине высокой конфликтности является зачастую существенным препятствием на пути формирования поликультурного мирового сообщества.

Глобализация культуры, ведущая к её унификации, несёт в себе риски не только для отдельно взятой личности, но и для общества в целом. Преодолению социальной энтропии, предотвращению социокультурной однородности в современном мире противостоит этнокультурное разнообразие. В качестве важнейшего антиэнтропийного фактора в глобализационных процессах выступают консервативные, трудно изменяемые культурные традиции. Они составляют социокультурную и национально-историческую субстанцию человеческого бытия. Традиция – это совокупность устойчивых, повторяющихся типичных связей, систем отношений, образов, ценностей, стереотипов и форм поведения и мышления. Культурные традиции являются одним из важнейших механизмов поддержания, сохранения устойчивости норм, ценностей, образцов этнической культуры. Отличительными характеристиками традиции являются ритуальность и повторяемость. В отличие от привычек традиции не относятся к свойствам индивидуального поведения, это принадлежность группы, сообщества, коллектива. Благодаря действию механизма традиции структурируется опыт социокультурной идентификации, упорядочиваются взаимодействия с представителями других групп.

Традиции выполняют также функцию селективного механизма по отношению к инновациям. Благодаря её действию из них отбираются только те, что не оказывают разрушительного воздействия на этноспецифичные черты, и отвергаются те,  что грозят им серьёзными структурными изменениями. Действие механизма традиции в этнической единице в известной мере уподобляется биологическому естественному отбору. Передача культурных традиций скрепляет этнос. Этот процесс не позволяет ему рассыпаться на атомарных индивидов. Функцию сохранения и передачи традиций и одновременно этнической идентичности выполняют профессиональные категории, например духовенство, учительство. Сегодня под влиянием глобализации и в этой сфере, отмечает теоретик глобализации, один из самых значимых современных социологов Э. Гидденс,  происходят изменения. В западных странах не только общественные институты, но и общественная жизнь освобождается от влияния традиций. В других более традиционных обществах идёт процесс «детрадиционализации». На этой основе формируется глобальное космополитическое общество. Традиции, придающие жизни преемственность и форму, необходимы. Там, где они отступают, приходится жить в условиях большей открытости и самостоятельности.  

Многообразие существующих культурных традиций выражается в языковом многообразии. В эпоху всеобщей универсализации и глобализации под угрозой оказывается существование родного языка как признака этнической идентичности. Языковое многообразие рассматривается как своего рода препятствие развитию рынка и коммуникаций. Экспансия английского языка стала обозначаться в литературе  как «лингвистический геноцид». В школах, университетах, учебных центрах львиная доля времени уходит на изучение английского, а не родного языка. Знание английского сулит ряд экономических преимуществ: более высокооплачиваемые и более престижные профессии требуют знания английского языка, а менее престижные и низкооплачиваемые – этнических языков, на долю которых осталось повседневное общение в пределах национальных территорий. Английский язык продолжает играть роль одного из официальных государственных языков в Индии, Пакистане, Шри-Ланке и во многих других странах. В Нигерии, где проживают более 250 народностей и этнических групп, из конституции были изъяты ссылки на три наиболее распространённых языка – йоруба, ибо и хауса, первоначально объявленные официальными языками, а общегосударственным языком считается английский. В результате сегодня Нигерия занимает третье место в мире по числу говорящих на английском языке – после Великобритании и США .

Глобализация как выражение объективного естественного процесса представляет собой нейтральное в ценностном отношении явление, которое само по себе не может быть признано плохим или хорошим. Оно таит в себе как новые  возможности социального прогресса, так и новые риски глобального характера. Хороший пример «глобального» поведения демонстрирует Япония, для которой характерна особая форма культурного плюрализма. Синкретическое соединение морально-этического учения Конфуция и важнейших элементов синтоизма и буддизма составляет основу феномена «японский дух». Синто у японцев исполняет роль интегрирующего общество начала, конфуцианство определяет житейскую мораль, а роль связующего с потусторонним миром начала – буддизм. Именно синтез «японского духа» с западными технологиями обусловил «японское чудо», выдвинувшее Страну восходящего солнца на первые роли в мировой экономике. Приверженность традиционным ценностям позволила Японии, Южной Корее и другим странам Азиатско-Тихоокеанского региона освоить достижения технологической цивилизации, сохранив многие черты своей традиционной культуры, не теряя при этом свою идентичность. В последние годы в этом направлении движется и Китай, вставший на путь модернизации без потери цивилизационной идентичности и относительно безболезненно входящий в глобальную экономику. Следовательно, будущее глобализации ещё отнюдь не предопределено. Возможно, оно будет связано с появлением новых форм глобализации на базе национальных концепций (программ) модернизации и использования католической, исламской и других «цивилизационных» ценностей. 

Российское общество – общество с размытой национальной идентичностью. Население нашей страны, как отмечает В.А. Тишков, обладает высокой степенью единства в смысле общих ценностей, культурной гомогенности, межэтнического и религиозного взаимодействия, которым могли бы позавидовать многие крупные государства, утверждающие с разной долей успеха идею единой нации среди своего населения. Причём, население этих стран, в отличие от России, не могут разговаривать между собой на одном языке, и пребывает в состоянии гражданской войны десятилетиями. Достаточно назвать Индию, Испанию, Китай, Индонезию, Мексику, Нигерию, ЮАР и десятки других стран, где этнического и языкового единообразия нет, а концепция единой нации есть. И она реально сплачивает страну. В России – наоборот: есть реальное единство при сохранении этнокультурного разнообразия среди россиян, но нет представления о едином народе, его национальных интересах и национальной культуре. У нас национальные интересы народа – это партикулярные запросы граждан татарского, кабардинского, якутского, бурятского этнического происхождения. Национальная культура, национальное образование в России – это не российская культура и образование, а аварские, даргинские … и прочие культуры и школы. А далее сразу следует «выход в мировую культуру», как бы минуя российскую.[150]

Без переосмысления и утверждения новой формы национальной идентичности не может существовать современное государство. Эта форма идентичности называется российский народ или российская гражданская нация, а проще – россияне. Она давно реально существует и подкрепляется общим историческим прошлым, культурным достоянием (включая русский язык), духовными и поведенческими ценностями, гражданской солидарностью и патриотизмом. Выступление президента В.В. Путина 5 февраля 2004 года в  г. Чебоксары дало все основания говорить о российском народе как о единой нации.  «Полагаю, – отметил В. В. Путин, – что сегодня мы имеем все основания говорить о российском народе как о единой нации. Есть, на мой взгляд, нечто такое, что нас объединяет. Наши предки очень многое сделали для того, чтобы мы  чувствовали это единство. Это – наша историческая и наша сегодняшняя реальность тоже. Представители самых разных этносов и религий в России ощущают себя действительно единым народом. Используют всё своё культурное богатство и многообразие в интересах всего общества и всего государства. Мы обязаны сохранить и укрепить наше национальное историческое единство».[151] Тематизация национальной идентичности на постсоветском пространстве порождена необходимостью латания дыр в ткани социальной солидарности после разрушения советских институтов и ценностей. Условием выхода из кризисной социокультурной ситуации, в которой оказалась российская действительность, является, таким образом, накопление критической массы населения, кровно заинтересованного в сохранении или восстановлении тех или иных форм своей социальной интегрированности (политической структуры, религиозного, национального единства и т. п.), а также формирование новой консолидирующей людей идеологии, достаточно чётко формулирующей целевые установки требуемой социальной мобилизации. Это вопрос о системе приоритетов и символах, способных сплотить общности, народы в единое национальное целое.

Система базовых идентичностей, утвердившаяся в обществе, представляет собой широкий консенсус по поводу образа себя-в-мире. Идентичность не просто говорит о нас, но соотносит нас с остальным миром. Утверждает, в чём состоит наша специфика, каково наше место в мировом целом, в чём смысл и назначение нашей страны, какое будущее нас ожидает. Последние два десятилетия более 30 государств ведут дискуссию о своей идентичности.

Как же соотносятся понятия «национальная идея» и «национальная идентичность», если под национальной (русской, российской) идеей понимать существующие объективно, сохраняемые многими поколениями и характерные для данного народа глубинные правила и традиции, которые отличают его от других народов и порождают иные его особенности и характеристики? Если национальную идею сравнить с замыслом, эскизом, проектом некоего здания, отмечает И.Б. Чубайс, то идентичность – это само сооружаемое здание. В нашем дискурсе идентичность – это видимые характеристики и особенности того или иного народа. Если идея – понятие генетическое – из чего произрастает, то идентичность – синхронное – то, что выросло, что есть сейчас.[152] Сформировавшаяся концепция идентичности находит своё воплощение в символах государства, претерпевает процесс мифологизации и отражается в самых различных сферах – массовой культуре, искусстве, идеологических текстах, дисциплинах школьного курса. Она может быть в целом как адекватной, так и не адекватной реальности. Концепция базовых идентичностей есть субъективный образ объективной реальности. В качестве коллективного субъекта осмысливающего и переживающего себя здесь выступает нация. Неадекватной реальности – в силу того, что процесс самоосмысления может включать элементы мифологизации. Предпочтение комфортного мифа дискомфортной истине оборачивается в истории катастрофами. Наш образ всегда окрашен позитивно. Отождествление своего и лучшего, соответственно, чужого и худшего – один из величайших соблазнов всей человеческой жизни и культуры.

Одним из характерных явлений, демонстрирующих силу стереотипа жёсткого противопоставления «свой – чужой» и соответствующих ценностных отношений является так называемый трайбализм (от  англ. tribe – племя). Трайбализм определяется как племенной или этнический сепаратизм в обществе, сохраняющем пережитки родоплеменного деления. Российский исследователь Е. В. Кармазина выделяет два основных варианта трайбализма в современном мире.[153] Первый, наиболее близкий к исходному значению вариант: приоритет кровнородственной идентификации над всеми другими её типами. Речь идёт о доминировании кровнородственных, клановых, родовых отношений, связей над всеми другими. Это культ братства по крови с однозначной позитивной оценкой своих (братьев) и жёсткой негативной идентификацией по отношению к чужим. Второй вариант трайбализма: приверженность локальным, чаще всего этническим, ценностям в противовес общенациональным или общесоциальным (например, национальной безопасности, охране правопорядка, повышению эффективности производства и т. д.). Здесь речь идёт о доминировании на социально-психологическом уровне этнической идентификации по отношению к идентификации национально-государственной и правовой.

Доминирование Мы-идентификации по отношению к персональной идентичности является важнейшим компонентом идейного наследия развивающихся сообществ. Коллективная идентичность обладает огромными возможностями психологической компенсации. В своём позитивном модусе она даёт возможность компенсировать личные слабости и потери за счёт самовозвышения и обретения опоры в групповом единстве. Негативный же модус коллективной идентичности даёт возможность психологической компенсации собственных трудностей и неудач за счёт образа врага. Основа толерантного общения в коммуникации – позитивная этническая идентичность, в структуре которой позитивный образ собственной этнической группы сосуществует с позитивным ценностным отношением к другим этническим группам. Позитивную этническую идентичность можно рассматривать, с одной стороны, как условие самостоятельного и стабильного  существования этнической группы, а с другой – как необходимое условие эффективного межкультурного взаимодействия.

Объективная логика меняющейся социально-экономической ситуации (разделения труда и конъюнктуры рынка, государственного и правового регулирования) способна заставить людей идти против устойчивых стереотипов и постепенно трансформировать архаику менталитета. Тем самым закладывается фундамент новых ценностей, в том числе и ценностей толерантности, позитивной ориентации по отношению к «другим» и «чужим». Не персоналистическая доминанта различия (индивидуальности), отмечает Е.В. Кармазина, но системная объективистская доминанта тождества (прежде всего, рыночное правовое равенство статусов) оказывается силой, потенциально способной развернуть вектор движения развивающихся сообществ к ценностям, обеспечивающим меньшую конфликтность во внутреннем и внешнем взаимодействии, большую толерантность.[154] Аналитики сходятся в том, что толерантность всего российского населения оказывается относительно невысокой. Особая интолерантность москвичей (и властей города) особенно заметна в отношении выходцев с Кавказа, что обусловлено многими причинами: массовым приездом их в российскую столицу в последние годы, «чеченским синдромом», массированной негативной информацией в СМИ, изменением к худшему криминогенной обстановки в Москве, заметными отличиями их внешности, языка и образа жизни в преимущественно русском городе. Наиболее часто в качестве основной группы, против которой были направлены действия межэтнического противостояния локального характера, выступали чеченцы. Специфичность взаимоотношений местного населения с чеченцами обусловлена памятью о событиях двух чеченских войн и сформировавшимися на этой основе взаимными негативными этническими стереотипами. В сознании россиян английский термин (tolerate – терпеть, переносить) формируется в качестве близких концептов – ненасилие и терпимость. Имеется в виду терпимое отношение к положению другого, к его вере и убеждениям. Во избежание парадоксов толерантности мы исходим из определения толерантности как признания легитимности законных и не расходящихся с моралью интересов другого и открытость по отношению к его опыту,  готовность к диалогу и к расширению собственного опыта в этом случае.[155]

В перспективе, как полагают исследователи, толерантность должна закрепиться в качестве ментальной категории и ценности национального сознания. Она становится руководством к действию при наличии 1) тех культурных ценностей и установок, которые создают для граждан возможность сотрудничать, понимать и доверять друг другу, а не рассматривать других как «чужаков», конкурентов или потенциальных врагов, т. е. предполагает целенаправленное формирование потенциала взаимного доверия и взаимопомощи в межличностном пространстве, гуманизацию общественной жизни; 2) необходимой ориентации на поиск взаимопонимания, сотрудничества и разумных компромиссов, необходимой моральной веры в базовые общечеловеческие ценности и стремления большинства к такому типу социальных отношений, которые обеспечивают  уважение прав человека и основных свобод, т. е. достаточно высокого уровня культуры – политической, правовой, мировоззренческой, религиозной; важная роль в создании этих предпосылок принадлежит системе образования; 3) реализации принципов толерантности в религиозной сфере, предполагающей их перевод в правовые нормы.[156]

Гражданская (национальная) идентичность есть общеразделяемое представление гражданина о своей стране, её народе и чувство принадлежности к ним. Она не менее, а даже более важна для государства, чем охраняемые границы, конституция, армия и другие институты. Гражданская (национальная) идентичность, в отличие от этнокультурной, характеризуется этнокультурной нейтральностью, объединяя индивидов на основе их общей принадлежности к государству. Концепт гражданской идентичности рассматривает все этносы как равноправные. Для актуализации этого типа идентичности у России есть все необходимые ресурсы: топливно-энергетические, человеческие, экономические, военные и т.д. Если к маркерам этнокультурной идентичности отнести такие признаки, как «знание русского языка» и «православное вероисповедание», то к гражданской относятся такие признаки, как «рождение в России», «проживание большей части жизни в России», «обладание российским гражданством», «ощущение себя россиянином». Признание российского народа как единой гражданской нации не отменяет наличия в России этнических общностей. Гомогенное в этнокультурном отношении общество возможно только гипотетически.

Несмотря на технологическую глобализацию, нивелировку быта и массовую культуру, а также на дискриминацию и репрессии в отношении прежде всего малых групп, человечество сохраняет своё этнокультурное своеобразие. В мире насчитывается около 2–3 тысяч этнических общностей численностью более 100 миллионов. Это единство и многообразие человечества сохранится и в будущем. Оно необходимо человеческому роду для развития, ибо его однообразие – это социальная энтропия, или смерть человечества. В силу своей истории и географии Россия была и останется одним из самых многоэтнических государств в мире, а российская «многонародная нация» (по словам русского философа И.А. Ильина) была и будет существовать, если достойно встретит вызовы нового века и если сама себя не разрушит по причине плохого самопонимания и управления.[157]

Единство, цельность и сила государства с культурно сложным составом населения обеспечивается, прежде всего, через создание и внедрение в общественную жизнь общегосударственных символов, ценностей и чувства общегражданской лояльности, в том числе патриотизма, то есть чувства единой Родины. Исторически идентификационное единство обеспечивалось в России не через построение нации-государства в классическом его понимании, а через всеобщее подданство царю, православие и феномен «советского народа». Одна из наиболее сложных для современного российского общества проблем – это сочетание этнической и гражданской (общенациональной) идентичности. Она может быть решена на основе взаимодействия памяти нации и памяти народа-этноса. Речь идёт о достижении «двуединства»: признания себя  и представителем своего этноса, и одновременно гражданином полиэтничной, многонациональной России, представителем скреплённого исторической судьбой общероссийского национального единства. Исследования этносоциологов свидетельствуют, что приоритет гражданского сознания характерен для относительно более активной части населения. Те, кто чувствует себя прежде всего россиянами – будь то русские, украинцы, армяне или люди других национальностей, – ко всем иноэтничным группам относятся заметно лучше, чем те, для кого собственная национальность (как бы «родовая» этническая принадлежность) более значима. В рамках Российской Федерации «россияне» – это, по существу, образ, выражающий интегрированное национально-общественное самосознание, что сказывается на их установках и конкретном поведении. Среди них в целом выше, чем среди людей, замкнутых на собственную национальность, образование, социальный статус, активнее общественная жизнь, выраженнее приобщённость не только к «своей», но и к инонациональной культуре, меньше этнических предубеждений и заметнее межнациональные контакты.    

Этническая идентичность базируется на комплексе воспринимаемых на личностном уровне факторов (язык, традиции и обычаи, культурная память, территория и т. п.). Национальная же идентичность в большей степени зиждется на представлениях о цивилизационном развитии, экономических ресурсах, обществе, культурном и историческом прошлом. Для того чтобы произошло их совмещение, государство должно выстроить систему отношений, основанную на взаимопонимании и доверии, на признании прав и интересов «других», то есть создать костяк мультикультурного общества. Введение понятия «мультикультурализм» представляло собой ответ на вызов культурного и этнического разнообразия с помощью образовательных, лингвистических, экономических и социальных инструментов и институциональных механизмов. Термины «мультикультурное общество» и «мультикультурализм» возникли в Канаде в 60-х гг. ХХ века по отношению к многосегментным обществам – мультирасовым, мультирелигиозным, мультинациональным, мультиэтническим. Официальное политическое признание термин «мультикультурализм» получил в 1971 году. Данный феномен родился из осознания непродуктивности ассимиляторских усилий со стороны государств. На уровне реальной политики мультикультурализм – комплекс мер по сохранению и устойчивому развитию этнокультурного своеобразия групп меньшинств, включая недавних иммигрантов, в условиях естественного преобладания культурной среды основного населения, а также искоренению и предотвращению любых форм дискриминации. Подобное поощрение развития этничности недоминирующих общностей (религии, культуры, обычаев и т. п.) должно: а) гармонично обогащать и дополнять все сферы жизни доминирующего общества; б) способствовать групповой интеграции в него меньшинств на базе демократических ценностей большинства.

Парадокс нашего времени состоит в том, что чем больше социальное пространство тяготеет к гомогенизации мира, тем интенсивнее набирает обороты процесс гетерогенности, дезинтеграции, обособленности, культурного многообразия. Поскольку поиски культурной политики, адекватной современности, актуальны для многих обществ, являющихся поликультурными, как, например, Россия, и становящихся гетерогенными  в процессе стремительной иммиграции, а также ассимиляции других культур (как это происходит сегодня во Франции, Великобритании и в целом в Европе и Америке), опыт политики и идеологии мультикультурализма востребуется практически повсеместно. 

Политика мультикультурализма критикуется как практика, создающая препятствия для формирования гражданского общества, так как она способствует культурной самоизоляции, геттоизации иммиграционных инокультурных меньшинств в европейских обществах. Наращивание тенденции сохранения культурной идентичности и культурной геттоизации привело к тому, что во Франции и Германии вторым общинным языком стали, соответственно, арабский и турецкий. Стало очевидным, что совместная жизнь автохтонных европейцев с инокультурными иммигрантами в рамках своей национальной, государственной территории – это не только «место встречи» различных групповых  интересов и разных культурных образцов, но и «место борьбы». Эта борьба ведётся не только за право получения шансов в жизни, то есть за влияние, пространство для развития, сохранение социокультурных различий и сотрудничество. Она обостряется не в последнюю очередь по причине несоответствия между ценностными представлениями и их реализацией. Критики считают, что стратегия мультикультурализма может быть беспроблемной до тех пор, пока это касается каких-то периферийных сфер жизни, например кулинарии. Когда речь заходит о более чувствительных областях жизни: о рабочих местах и заработной плате, о праве на социальные выплаты и пенсии, о правах и традициях, о религиозных убеждениях и практиках, то от мысли о мультикультурализме отказываются. За поляризацией мнений на «сторонников» и «противников» мультикультурализма скрывается более сложный вопрос о роли и дееспособности национального государства в условиях глобализации. Позиция противников мультикультурализма, отмечает российский исследователь А.И. Куропятник,[158] сводится в целом к восстановлению пошатнувшегося престижа национального государства, актуализации его функций в экономике, политике, социальной сфере, культуре, укреплению нации-государства, активному влиянию на процесс формирования общенациональной идентичности и проведения жёсткой политики по отношению к «неассимилирующимся» культурам и сообществам иммигрантов.

Для истории России характерно, что интерес национальный отождествлялся с интересом государственным и часто подменялся им. Государствоцентричность вытесняла национально ориентированную самоидентификацию как на уровне личного выбора, так и в системе приоритетов больших социальных групп. Сдача позиций «великой державы» остро ударила по массовому сознанию, где стал складываться «комплекс неполноценности». Однако, как показывают исследования, в системе самоидентификации нынешнего поколения россиян государство во многом сохранило эту функцию. «Чем скорее, – пишет Ю. Хабермас, – государства научатся пропускать свои национальные интересы через различные каналы транснационального и супранационального управления,  тем в большей степени будут они заменять традиционные формы дипломатического давления и угрозы войной тем, что можно назвать «мягкой силой», размывая тем самым границы между внутренней и внешней политикой».[159]

Суверенность государств мешает развитию глобальных коммуникаций, которые, в конечном счете, нацелены на корректировку идентичности нации. Глобальная культура коммуникаций характеризуется транснациональными центрами разработки смыслов, ценностей, символов, стандартов, которые задают некую матрицу для производства и экспансии «культурных», идеологических и политических продуктов. Эти центры задают определённую мифологию, которая должна закрепиться в сознании людей, лишить их самоидентификации, превратить их из граждан своих стран в граждан мира. История стран подменяется «научной мифологией». «Продаваемости» смыслов, ценностей, символов и стандартов, когда границы для товаров, денег и идей не существует, способствует то, что нация рассматривается как бренд (имидж известного товарного знака; код, формирующий положительное восприятие товара). Государство при этом рассматривается как корпорация, управляющая этим брендом. В подобном случае национальный суверенитет определяется потенциалом и возможностями национального бренда. Позиционирование нации в глобальном мире ведётся по законам маркетинга. России сегодня «припечатан» бренд сырьевой державы, а народ рассматривается как сообщество людей, способных только добывать в суровых условиях нефть, газ, уголь и производить чугун и сталь. [160]

Поскольку задача построения нации – государства современной России – ещё не решена, этим, возможно, определяется то, что ориентация российских граждан на государство не соотносится напрямую с их самоидентификацией как «россиян». При этом выявлено, что этнический фактор в системе самоидентификаций оказывается важнее, чем гражданский. Содержание же национальной составляющей идентичности зависит не только от государства, но и от форм социальной самоорганизации, задающих уровень «напряжённости» связей современного мира. Результаты исследований по самоидентификации россиян, проведённых специалистами ИКСИ РАН в 2004 году, свидетельствуют об очень большой роли абстрактных, символических общностей в жизни россиян. Именно с этой особенностью связаны, считают исследователи, и болезненно переживаемая до сих пор утрата того чувства принадлежности к большому сообществу, ощущения себя частичкой чего-то огромного и великого, которое большинство россиян испытывало в Советском Союзе. Причём значимость этой потери практически не ослабевает со временем. [161] Ценностно-смысловое ядро российского менталитета продолжает демонстрировать удивительную устойчивость и непохожесть. Несмотря на глубокие экономические и социально-политические преобразования общенациональный менталитет россиян представляет собой величину достаточно независимую, которую нельзя изменить по заказу.

Для того чтобы сплотить нацию, необходима проработка конкретного механизма и настойчивая, внятная политика по преодолению отчуждения граждан от власти и выдвигаемых ею целей. Исследования социологов выявляют, что «главными общенациональными целями, объединяющими позиции всех адаптационных групп россиян, стали: повышение качества жизни; наведение порядка во всех сферах; создание равных возможностей для всех; прекращение процесса вырождения русской нации; усиление охраны здоровья населения; духовно-нравственное возрождение общества; превращение России в великую державу ХХI века».[162] В качестве одного из факторов, способных упрочить Федерацию, президент РФ Дм. Медведев в Послании Федеральному Собранию отметил поддержку национальных традиций и культур народов России. Это не только условие укрепления федеративных основ, отметил он, но и условие согласия в нашем обществе, единства российской нации как залога стабильного, цивилизованного развития всей страны. [163]

В качестве выводов отметим следующее:

-        идентификация с этнической общностью является одной из идентичностей, но достаточно устойчивой и массовой;

-        этническая составляющая личности никуда не исчезает. Она модифицируется в новых социокультурных условиях, продолжает служить важным фактором этносоциализации личности;

-        этничность – не только свойство личности или группы, но и интегративное свойство культуры, одно из её конститутивных системных свойств, проявляющихся на всех её уровнях и придающих культуре определённую качественную окраску. Это особое свойство, возникающее как результат взаимодействия, интеграции социальности, преемственности и знаковости;

-        этническая идентичность актуализируется в сложных этноконфликтных ситуациях. Не являясь доминирующей, она уступает так называемым базовым идентичностям, что подтверждается использованием теста Куна-Макпартлэнда[164];

процесс глобализации приводит к разрушению этнической самоидентификации в классическом её понимании. То, что называют утратой этничности, на самом деле обычно является сжатием культурных свойств либо переменой этнической самоидентификации, реже её усложнением за счёт формирования множественной этнической идентичности по сравнению с другими формами идентификации. Однако и в этом случае какие-то элементы этничности сохраняются, хотя бы потому, что люди в своей повседневности мыслят и говорят на каком-либо этническом языке. Язык же – не только средство коммуникации, но и система смыслов, всегда имеющих и некую этническую окраску.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Социокультурные процессы, протекающие в обществе, преломляются сквозь призму интересов и потребностей личностного сознания. Личность воплощает в себе наиболее активные тенденции социальных и политико-экономических трансформаций, глубинный потенциал развития государства и общества. В условиях глобальных трансформационных процессов личностное сознание сталкивается с целым спектром проблем, среди которых первостепенное значение имеет проблема поиска новых смыслов и стабильной ценностно-нормативной шкалы.

Культурантропологический подход к человеку как к продукту и субъекту культуры подводит к тому, что человек несёт ответственность за акт творения и за результаты творения. Человек становится субъектом культуры, способным к самодетерминации своего осмысленного бытия, только в процессе диалога, на грани своей и иных культур. Иерархия сущностных сил человека раскрывается им в ходе своей истории. Расширение жизненной и социальной возможности человеку быть субъектом приводит к парадоксальному результату – кризису его идентичности. Вопрос об идентичности трансформируется в вопрос, от кого он отличается. То есть тождество себе становится для человека проблемой в ситуации сравнения с иным. Насущным является определение внутреннего пространства человека, которое даёт ему возможность быть субъектом и осуществлять рефлексию о своей жизни – быть свободным.

Проведённое теоретическое исследование феномена человека в контексте современных социальных реалий выявило эрозию ментальной структуры сознания, проявлением чего является миграция населения, которая характеризует состояние неопределённости, потерю жизненных стимулов и снижение адапционной активности; изменение  этнокультурных установок, иерархии потребностей, представления о норме и патологии, характера и структуры стрессов. Происходит маргинализация культуры, формирование мозаичной культуры человека массы; маргинальность становится характеристикой человека в условиях глобализационных процессов.

«Взрыв этничности», опровергающий недавние социологические прогнозы  всеобщей «интернационализации» культур, связан с нарастающей в обществе потребностью восстановления «связи времён», духовных традиций предков, преемственности в культуре как основного и необходимого условия самого её существования, преодоления экологического, культурно-экологического кризисов.

Глобальной проблемой общества становится спрос на смысл. Под прессом индивидуализации люди медленно, но верно, под видом обретения новых свобод лишаются защитной оболочки гражданства и теряют свои гражданские привычки и интересы. Тематизация гражданской (национальной) идентичности порождена необходимостью латания дыр в ткани социальной солидарности после разрушения существовавших институтов и ценностей. Эффективным инструментом солидарности выступает здесь образ нации. Формирование в социуме макроидентичности позволит существовать обществу как единому целому и  обеспечит основу для локальных идентификаций.

 

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 

1.   Алёхина, С.Н. Идея дома в русской ментальности (философские искания В.В. Розанова) /С.Н. Алёхина //Социально-гуманитарные знания. – 2003. - № 6. – С. 304-311.

2.   Алтухов, Ю.Б. Монолог о генетике /Ю.Б. Алтухов //Человек. – 2003. - № 6. – С. 5-16.

3.   Американская социологическая мысль: Тексты /Под ред. В.И. Добренькова. – М.: Изд-во МГУ, 1994.

4.   Ананьев, Б.Г. Человек как предмет познания. 3-е изд. – СПб.: Питер, 2001.

5.   Ананьев, Б.Г. Избранные труды по психологии /Б.Г. Ананьев; [под ред. Н.А. Логиновой]. – СПб.: СПбГУ, 2007. Т. 2: Развитие и воспитание личности.

6.   Антонов, В.И. Межкультурная коммуникация в современном обществе: особенности, проблемы и противоречия /В.И. Антонов, О.А. Очирова //Российская социология: история и современные проблемы: Сб. науч. статей, посв. 70-летию Заслуж. деятеля науки России, ак. РАЕН, почёт. проф. СПбГУ А.О. Бороноева /Под общ. ред. Н.Г. Скворцова, В.Д. Виноградова, Н.А. Головина. – СПб.: Изд. дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2007.

7.   Антонова, Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии /Н.В. Антонова //Вопросы психологии. – 1996. - № 1. – С. 131-143.

8.   Арефьев, М.А. Духовный мир человека в русской культурологии: монография /М.А. Арефьев, А.Г. Давыденкова, Т.И. Козлова, Н.В. Поздеева. – СПб.: ИПП, 2007.

9.   Балибар, Э. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. Пер. с фр. под ред. О. Никифорова и П. Хицкого /Э. Балибар, И. Валлерстайн. – М.: Изд-во «Логос», 2004.

10.Бард, А. NETократия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма /А. Бард, Я. Зодерквист. – СПб.: Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2004.

11.Бауман, З. Индивидуализированное общество /З. Бауман; пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2002.

12.Бауман, З. От паломника к туристу /З. Бауман //Социологический журнал. – 1995. - № 4. – С. 133-154.

13.Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества /М.М. Бахтин. – М.: Искусство, 1979.

14.Бек, У. Общество риска. На пути к другому модерну /У. Бек; пер. с нем. В. Седельника и Н. Фёдоровой; послесл. А. Филиппова. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.

15.Бек, У. Что такое глобализация? /У. Бек; пер. с нем. А. Григорьева и В. Седельника; общ. ред. и послесл. А. Филиппова. – М.: Прогресс-Традиция, 2001.

16.Белик, А.А. Культурология. Антропологические теории культур /А.А. Белик. – М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1998.      

17.Белялетдинов, Р.Р. Кибер-человек: взгляд в будущее /Р.Р. Белялетдинов //Человек. – 2006. - № 6. – С. 128-131.

18.Бергер, П.Л. Приглашение в социологию: Гуманистическая перспектива; пер. с англ. под ред. Г.С. Батыгина /П.Л. Бергер. – М.: Аспект Пресс, 1996.   

19.Бергер, П. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания /П. Бергер, Т. Лукман; пер. с англ. -  М.: Academia-Центр, Медиум, 1995.

20.Бергер, П.Л. Культурная динамика глобализации /П.Л. Бергер //Многоликая глобализация; под ред. П. Бергера и С. Хантингтона; пер. с англ. В.В. Сапова под ред. М.М. Лебедевой. – М.: Аспект Пресс, 2004. – С. 8-24.

21.Бердяев, Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии) /Н.А. Бердяев. – М.: Международные отношения, 1990.

22.Бердяев, Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии /Н.А. Бердяев //Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995.

23.Бодрийяр, Жан. В тени молчаливого большинства, или конец социального /Жан Бодрийяр. – Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000.

24.Борзенков, В.Г. На пути к единой науке о человеке /В.Г. Борзенков //Человек. – 2004. - № 3. – С. 66-78.

25.Борисова, О.В. Категория этничности как эпистемологический феномен /О.В. Борисова //Общественные науки и современность. – 2003. - № 3. – С. 122-127.

26.Бороноев, А.О. Россия и русские: характер народа и судьбы страны /А.О. Бороноев, П.И. Смирнов. – СПб.: Лениздат, 1992.

27.Бороноев, А.О. Территориальная ментальность и проблемы социокультурного развития региона /А.О. Бороноев //Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона. – СПб.: Астерион, 2007.

28.Бромлей, Ю.В. Очерки теории этноса /Ю.В. Бромлей. – М.: Наука, 1983.

29.Бубер, М. Я и Ты /М. Бубер; пер. с нем. Ю.С. Терентьева, Н. Файнгольда, послесл. П.С. Гуревича. – М.: Высшая школа, 1993.

30.Бубер, М. Два образа веры: Сборник /М. Бубер; пер. с нем., вступит. ст. Г.С. Померанца. – М.: Республика, 1995.

31.Бузгалин, А.В. Глобальный капитал /А.В. Бузгалин, А.И. Колчанов. – М.: Едиториал УРСС, 2004. 

32.Бьюкенен, П.Дж. Смерть Запада /П.Дж. Бьюкенен. – М.: ООО «Изд-во АСТ, 2003.

33.Валлерстайн, И. Конец знакомого мира: социология XXI века /И. Валлерстайн; пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2003.

34.Валлерстайн, И. После либерализма /И. Валлерстайн; пер. с англ. под ред. Б.Ю. Кагарлицкого. – М.: Едиториал УРСС, 2003.

35.Василькова, В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации) /В.В. Василькова. – СПб.: Изд-во «Лань», 1999.

36.Волков, Ю.Г. Человек: энциклопедический словарь /Ю.Г. Волков, В.С. Поликарпов. – М.: Гардарики, 2000.

37.Воронкова, Л.П. Антропология /Л.П. Воронкова, А.А. Белик //Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т. 1. – СПб.: Университет. книга, 1998.

38.Воронкова, Л.П. Некоторые аспекты взаимодействия культур /Л.П. Воронкова //Обсерватория культуры. – 2005. - № 1. – С. 113-115.

39.В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество /Рос. ин-т культурологии; Редколл.: О.К. Румянцев (отв. ред.) и др. – М.: Академ. Проект; РИК, 2005.

40.Вызов познанию: Стратегии развития науки в современном мире [отв. ред. Н.К. Удумян]. – М.: Наука, 2004.

41.Гадамер, Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: пер. с нем. /Х.-Г. Гадамер; общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. – М.: Прогресс, 1988.

42.Гараджа, В.И. Толерантность и религиозная нетерпимость /В.И. Гараджа //Философские науки. – 2004. - № 3. – С. 18-31.

43.Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа /Г.В.Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 1992.

44.Гегель, Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х т. /Г.В.Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1972.

45.Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. / Г.В.Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1977.

46.Гелен, А. О систематике антропологии (пер. А. Филиппова) /А. Гелен //Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988.

47.Геллнер, Э. Нации и национализм /Э. Геллнер. – М.: Прогресс, 1991.

48.Герцен, А.И. Сочинения в 2-х т. Т. 2 /А.И. Герцен; Редкол.: М.Б. Митин (пред.) и др.; общ. ред. А.И. Володина, З.В. Смирновой; сост., авт. примеч. З.В. Смирновой. – М.: Мысль, 1986.

49.Гидденс, Э. Последствия модернити /Э. Гидденс //Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология /Под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Academia, 1999. -  С. 101-122. 

50.Гидденс, Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь /Э. Гидденс; пер. с англ. – М.: Издательство «Весь мир», 2004.

51.Гирц, К. Интерпретация культур /К. Гирц; пер. с англ. – М.: «Рос. полит. энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.

52.Глобализация: человеческое измерение. – М.: МГИМО, 2003.

53.Горелов, А.А. «Расщеплённый» человек и идея всеединства /А.А. Горелов, Т.А. Горелова //Человек. – 2004. - № 5. – С. 39-46.

54.Гранин, Ю.Д. «Глобализация» или «вестернизация»? /Ю.Д. Гранин. – Вопросы философии. – 2008. - № 2. – С. 3-15.

55.Громов, Е.С. Постмодернизм: теория и практика /Е.С. Громов, Н.Б. Маньковская. – М.: ВГИК, 2002.

56.Громыко, Н.В. Интернет и постмодернизм – их значение для современного образования /Н.В. Громыко. – Вопросы философии. – 2002. - № 2. – С. 175-180.

57.Губогло, М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки /М.Н. Губогло; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2003.

58.Гудков, Л.Д. Негативная идентичность: Ст. 1997-2002 гг. /Лев Гудков. – М.: Новое литературное обозрение: ВЦИОМ-А, 2004.

59.Гумилёв, Л.Н. Этногенез и биосфера Земли /Л.Н. Гумилёв. – М.: Прогресс, 1993.

60.Гусейнов, А.А. Что же мы такое? /А.А. Гусейнов //Человек. – 2001. - № 2. – С. 5-19.

61.Гэлбрейт, Дж.К. Новое индустриальное общество /Дж.К. Гэлбрейт. – М.: Прогресс, 1969.

62.Давыденкова, А.Г. Философия личности и культурно-институциональные процессы: автореф. дисс….доктора философских наук: 09.00.13 /А.Г. Давыденкова; Ленинград. гос. ун-т им. А.С. Пушкина. – СПб., 2005.

63.Давыдов, В.В. Лекции по общей психологии: [учеб. пос. для студентов вузов] /В.В. Давыдов. – М.: Academia, 2005.

64.Данилевский, Н.Я. Россия и Европа /Н.Я. Данилевский; сост., послесловие и комментарии С.А. Вайгачева. – М.: Книга, 1991.

65.Данилов-Данильян, В.И. Устойчивое развитие – проблема выживания человека /В.И. Данилов-Данильян //Человек. – 2003. - № 5. – С. 52-57.

66.Джемс, У. Психология /У. Джемс; под ред. Л.А. Петровской. -  М.: Педагогика, 1991.

67.Дмитриев, А.В. Миграция: конфликтное измерение /А.В. Дмитриев. – М.: Альфа-М, 2006.

68.Жвитиашвили, А.Ш. Концептуальные истоки идеи глобализации /А.Ш. Жвитиашвили //Социс. – 2003. - № 6. – С. 3-13.

69.Жидков, В.С. Глобализация: социокультурный аспект /В.С. Жидков, К.Б. Соколов //Системные исследования культуры. 2005 /науч. ред. В.С. Жидков. – СПб.: Алетейя, 2006. – С. 173-211.

70.Заковоротная, М.В. Идентичность человека. Социально-философский аспекты  /М.В. Заковоротная. – Ростов-на Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 1999.

71.Захаров, А.В. «Массовое общество в России (история, реальность, перспективы)» /А.В. Захаров //Массовая культура и массовое искусство. «За» и «против». – М.: Изд-во «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 2003. – С. 86-101.

72.Здравомыслов, А.Г. Социология: теория, история, практика /А.Г. Здравомыслов; [отв. ред. Н.И. Лапин]; Ин-т социологии РАН. – М.: Наука, 2008.

73.Иванова, И.Н. О социокультурной стилизации личности /И.Н. Иванова //Социально-гуманитарные знания. – 2004. - № 6. – С.  176-181.

74.Идентичность и толерантность: Сб. статей /Отв. ред. Н.М. Лебедева. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2002.

75.Изменяющаяся Россия в зеркале социологии /Под ред. М.К. Горшкова, Н.Е. Тихоновой. – М.: Летний сад, 2004.

76.Ильин, И.П. Постмодернизм. Словарь терминов /И.П. Ильин. – М.: ИНИОН РАН-Интрада, 2001.

77.Иноземцев, В.Л. Глобализация – наивная мечта ХХ века /В.Л. Иноземцев //Человек. – 2003. - № 5. – С. 38-45.

78.Иноземцев, В.Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? / В.Л. Иноземцев //Вопросы философии. – 1998. - № 9. – С. 27-36.

79.Каган, М.С. И вновь о сущности человека… /М.С. Каган //Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сб. филос. статей. Выпуск 1. – Санкт-Петербург: Изд-во "Петрополис", 2001. – С. 48-67.

80.Как возможна единая наука о человеке? (Материалы семинара) //Человек. – 2004. - № 1. – С. 49-60.

81.Кант, И. Критика практического разума /И. Кант //СПб.: Наука, 1995.

82.Кармазина, Е.В. Философия свободы и проблема идентичности /Е.В. Кармазина. – Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2006.

83.Кара-Мурза, С.Г. Кризис России и этничность: упорядочение понятия /С.Г. Кара-Мурза //Социально-гуманитарные знания. – 2007. - № 2. – С. 22-38.

84.Кара- Мурза, С.Г. Манипуляция сознанием. Учебное пособие /С.Г. Кара-Мурза. – М.: Алгоритм, 2004.

85.Карсавин, Л.П. О личности /Л.П. Карсавин //Религиозно-философские сочинения: в 3-х т.  – М.: Ренессанс, 1992. – Т. 1.

86.Кармин, А. Философия культуры в информационном обществе: проблемы и перспективы /А. Кармин //Вопросы философии. – 2006. - № 2. – С. 52-60.

87.Кассирер, Э. Философия символических форм /Э. Кассирер //Соч. в 3-х т. Т. 3. – СПб.: Университетская книга, 2002.

88.Кассирер, Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры (пер. А. Муравьёва) /Э. Кассирер //Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 3-30.

89.Кастельс, М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура /М. Кастельс; пер. с англ. – М.: ГУВШЭ, 2000.

90.Кессиди, Ф.Х. Глобализация и культурная идентичность /Ф.Х. Кессиди //Вопросы философии. – 2003. - № 1. – С. 76-79.

91.Киященко, Н.И. Динамика отношений: народная, массовая и элитарная культура и искусство (методологический аспект) /Н.И. Киященко //Массовая культура и искусство. «За» и «против». – М.: Изд-во «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 2003. – С. 16-57.

92.Ключевский, В.О. Сочинения. В 9 т. Т. IX. Материалы разных лет /В.О. Ключевский; под ред. В.Л. Янина; послесл. и коммент. Р.А. Киреевой. – М.: Мысль, 1990.

93.Ковалёв, А.Г. Личность воспитывает себя /А.Г. Ковалёв. – М.: Политиздат, 1983.

94.Козловски, П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. Пер. с нем /П. Козловски. – М.: Республика, 1997.

95.Кон, И.С. В поисках себя: Личность и её самосознание /И.С. Кон. – М.: Политиздат, 1984.

96.Кон, И.С. Социология личности /И.С. Кон. – М.: Политиздат, 1967.

97.Кондаков, И.В. Глобалитет России (к постановке проблемы) /И.В. Кондаков //Современные трансформации российской культуры /отв. ред. И.В. Кондаков; Научный совет РАН «История мировой культуры». – М.: Наука, 2005.

98.Колин, К.К. Информационная цивилизация /К.К. Колин. – М.: Институт проблем информатики РАН, 2001.

99.Корольков, А.А. Духовная антропология /А.А. Корольков. – СПб.: СПбГУ, 2005.

100.  Коростелёв, А.Д. Парадоксы этнической идентичности /А.Д. Коростелёв //Идентичность и толерантность: Сб. статей ; отв. ред. Н.М. Лебедева. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, – С. 86-110.

101.  Краткий словарь по социологии /Под общ. ред. Д.М. Гвишиани, Н.И. Лапина; Сост. Э.М. Коржева, Н.Ф. Наумова. – М.: Политиздат, 1989.

102.  Круглова, Л.К. Теория культуры как ответ на вызов современности: теоретический и практический потенциал антропологического принципа в философии культуры и культурологии /Л.К. Круглова //Общественное призвание философии: прил. к журн. «Философские науки»: спец. вып. /[редкол.: Солонин Ю.Н. (пред.) и др.]. – Москва: Акад. гуманитар. исслед., 2006. – С. 447-476.

103.  Кули, Ч. Социальная самость /Ч. Кули //Американская социологическая мысль: Тексты; под ред. В.И. Добренькова. – М.: Изд-во МГУ, 1994.

104.  Культурная идентичность и глобализация: Доклады и выступления. 5-й Междунар. философ. симпозиум «Диалог цивилизаций: Восток-Запад», 27-28 апреля, 4-5 мая 2001 г., Москва /Под ред. Н.С. Кирабаева, А.В. Семушкина, Ю.М. Почты, С.А. Нижникова. – М.: Изд-во РУДН, 2002.

105.  Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т. 1. – СПб.: Университетская книга, 1998.

106.  Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т. 2. – СПб.: Университетская книга; ООО «Алетейя», 1998.

107.  Кун, М. Эмпирическое исследование установок личности на себя /М. Кун, Т. Макпартленд //Современная зарубежная социальная психология: Тексты. – М.: МГУ, 1984. – С. 180-187.

108.  Куропятник, А.И. Мультикультурализм: российское измерение /А.И. Куропятник //Российская социология: история и современные проблемы: Сб. науч. статей, посв. 70-летию Заслуж. деятеля науки России, ак. РАЕН, почёт. проф. СПбГУ А.О. Бороноева /Под общ. ред. Н.Г. Скворцова, В.Д. Виноградова, Н.А. Головина. – СПб.: Изд. дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2007. – С. 194-206.

109.  Кутырёв, В.А. Культура в объятьях культурологии /В.А. Кутырёв //Человек. – 1998. - № 5. – С. 22-34.

110.  Лебедева, Н.М. Теоретико-методологические основы исследования этнической идентичности и толерантности в поликультурных регионах России и СНГ /Н.М. Лебедева //Идентичность и толерантность: Сб. ст.;  отв. ред. Н.М. Лебедева. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2002. - С. 10-26.

111.  Лекторский, В.А. Умер ли человек /В.А. Лекторский //Человек. – 2004. - № 4. – С. 10-16.

112.  Лекторский, В.А. Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке /В.А. Лекторский //Вопросы философии. – 2004. - № 3. – С. 44-49.

113.  Леонтьев, А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. Изд. 2-е /А.Н. Леонтьев. – М.: Политиздат, 1977.

114.  Лиотар, Ж.Ф. Состояние постмодерна /Ж.Ф. Лиотар; пер. с фр. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

115.  Локк, Дж. Сочинения в 3-х т., Т. 1 /Дж. Локк /Ред.: И.С. Нарский; Пер. с англ. А.Н. Савина. – М.: Мысль, 1985.

116.  Лосев, А.Ф. Диалектика мифа /А.Ф. Лосев //Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991.

117.  Лотман, Ю.М. Культура и взрыв /Ю.М. Лотман. – М.: Гнозис: ИГ «Прогресс», 1992.

118.  Макаревич, Э.Ф. Глобальные коммуникации и культурно-политическая экспансия /Э.Ф. Макаревич, О.И. Карпухин //Социально-гуманитарные знания. – 2007. - № 3. – С. 61-76.

119.  Малахов, В.С. Неудобства с идентичностью /В.С. Малахов //Вопросы философии. – 1998. – № 2. – С. 43-54.

120.  Малахов, В.С. Зачем России мультикультурализм? /В.С. Малахов //Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ: мат-лы конфер.; под ред. В.С. Малахова, В.А. Тишкова. – М.: ИЭА, 2002.

121.  Мальковская, И.А. Многоликий Янус открытого общества: опыт критического осмысления ликов общества в эпоху глобализации. – М.: КомКнига, 2005.

122.  Мамардашвили, М.К. /М.К. Мамардашвили //Классическая и неклассическая идеалы рациональности. – М.: Прогресс, 1994.

123.  Марков, Б.В. Человек и глобализация мира /Б.В. Марков //Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сб. филос. статей. Выпуск 1. «Изд-во "Петрополис"», Санкт-Петербург, 2001. – С 103-126.

124.  Марков, Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории /Б.В. Марков. – СПб.: Изд-во «Лань», 1997.

125.  Марков, Б.В. Политика другого с точки зрения культурной антропологии /Б.В. Марков //В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество /Рос. ин-т культурологии; редкол. О.К. Румянцев (отв. ред.) и др. – М.: Академ. Проект; РИК, 2005.- С.

126.  Марков, Б.В. Проблема человека в постантропологическую эпоху /Б.В. Марков //Философская мысль в Санкт-Петербурге. Идеи и  развитие: Сб. статей /Под ред. Б.Г. Соколова. – СПб.: СПбГУ, 2005. – С. 130-145.

127.  Маркс, К. Тезисы о Фейербахе /К. Маркс и Ф. Энгельс //Сочинения. Т. 3. – М.: Госполитиздат, 1955.

128.  Маркс, К. К критике гегелевской философии права /К. Маркс и Ф. Энгельс //Сочинения. Т. 1. – М.: Госполитиздат, 1955.

129.  Маркузе, Г. Одномерный человек \Г. Маркузе. – М.: «REFL-book», 1994.

130.  Мартинелли, А. Глобальная модернизация: Переосмысляя проект современности /А. Мартинелли /Пер. с англ. О.В. Малец, А.В. Резаева; Под общ. ред. А.В. Резаева. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.

131.  Мелих, Ю.Б. Персонализм Л.П. Карсавина и европейская философия /Ю.Б. Мелих. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.

132.  Мелюхин, С.Т. Эволюция и антропный принцип /С.Т. Мелюхин //Наука. Общество. Человек /Отв. ред. В.С. Стёпин; Институт человека. – М.: Наука, 2004.

133.  Ментальность этнических культур: мат-лы междунар. науч. конф., Санкт-Петербург, 9-10 июня 2005 г. /[редкол.: И.Ф. Кефели (отв. ред.) и др.]. – СПб.: БГТУ, 2005.

134.  Мнацаканян, М.О. Об интегральной теории национально-этнической общности /М.О. Мнацаканян //Социс. – 1999. - № 9. – С. 60-66.

135.  Моль, А. Социодинамика культуры: пер. с франц. /А. Моль. – М.: Прогресс, 1978.

136.  Момджян, К.Х. Несколько слов о глобализации  /К.Х. Момджян //Личность. Культура. Общество. – 2003. – Т. V. Вып. 3-4 (17-18). – С. 55-61.

137.  Московичи, С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс /С. Московичи. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1996.

138.  Многоликая глобализация /Под ред. П. Бергера и С. Хантингтона; Пер. с англ. В.В. Сапова под ред. М.М. Лебедевой. – М.: Аспект Пресс, 2004.

139.  Мультикультурализм и этнокультурные процессы в меняющемся мире. Исследовательские подходы и интерпретации. Под ред. Г.И. Зверевой. – М.: Аспект Пресс, 2003.

140.  Наливайко, И.М. Повседневность и проблема культурной самоидентификации /И.М. Наливайко //В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество /Рос. ин-т культурологии; редкол. О.К. Румянцев (отв. ред.) и др. – М.: Академ. Проект; РИК, 2005. - С. 224-234.

141.  Народы Евразии. Этнос, этническое самосознание, этничность: проблемы формирования и трансформации. – Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2005.

142.  Наука. Общество. Человек /Отв. ред. В.С. Стёпин; Институт человека. – М.: Наука, 2004.

143.  Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология /Под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Academia, 1999.

144.  Новая технократическая волна на Западе /Сост. и вступ. ст. П.С. Гуревича. – М.: Прогресс, 1986.

145.  Новейший философский словарь /Сост. А.А. Грицанов. – Мн.: В.М. Скакун, 1998.

146.  О настоящем и будущем (размышления о философии). Беседы Б.И. Пружинина с В.А. Лекторским //Вопросы философии. – 2007.  -  № 1. – С. 3-15.

147.  Огурцов, А.П. Постмодернистский образ человека и педагогика /А.П. Огурцов //Человек. – 2001. - № 3. – С. 21-28. 

148.  Орлова, Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию /Э.А. Орлова. – М.: Изд-во МГИК, 1994.

149.  Орлова, Э.А. Социально-научные исследования и культурная (социальная) антропология [Текст] /Э.А. Орлова //Личность. Культура. Общество: междунар. журнал соц. и гуманитар. наук. – 2004. – Вып. № 2. – С. 156-172.

150.  Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс /Х. Ортега-и-Гассет //Эстетика. Философия культуры /Вступ. ст. Г.М. Фридлендера; Сост. В.Е. Багно. – М.: Искусство, 1991. – С. 309-350.

151.  Основные итоги Всероссийской переписи населения 2002 года: в 14 т. Т. 14. – М.: ИИЦ «Статистика России», 2005.

152.  Павленко, В.Н. Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии /В.Н. Павленко  //Вопросы психологии. – 2000. - № 1. С. 135-141.

153.  Павлова, Е.Д. Средства массовой информации – инструмент скрытого воздействия на сознание: социально-философский анализ  /Е.Д. Павлова; [отв. ред. А.Е. Лукьянов]; Научный совет РАН «История мировой культуры». – М.: Наука, 2007.

154.  Паин, Э.А. Между империей и нацией: Модернистский проект и его традиционалистская альтернатива в национальной политике России /2-е изд. доп. /Э.А. Паин. – М.: Новое издательство, 2004.

155.  Панарин, А.С. Искушение глобализмом /А.С. Панарин. – М.: Русский Национальный фонд, 2000.

156.  Панарин, А.С. Народ без элиты /А.С. Панарин. – М.: Изд-во Алгоритм, Изд-во Эксмо, 2006.

157.  Пелипенко, А.А. Закат логоцентризма  /А.А. Пелипенко //Человек. – 2005. - № 5. – С. 44-55.

158.  Перепёлкин, Л.С. Этнокультурная безопасность России: общественные вызовы и государственная политика /Л.С. Перепёлкин, В.Г. Стельмах //Общественные науки и современность. – 2003. - № 3. – С 107-121.

159.  Платонов, К.К. Структура и развитие личности /К.К. Платонов; отв. ред. Глоточкин А.Д. – М.: Наука, 1986.

160.  Платонов, Ю.П. Этнический фактор. Геополитика и психология /Ю.П. Платонов. – СПб.: «Речь», 2002.

161.  Плеснер, Х. Ступени органического и человек (пер. А. Филиппова) /Х. Плеснер //Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. –С. 96-151.

162.  Попова, И.П. Маргинальность: социологический анализ /И.П. Попова. – М.: МГСУ, 1996.

163.  Послание Президента Федеральному Собранию. – «РГ-неделя», 06-12 ноября 2008.

164.  Почебут, Л.Г. Социальные общности. Психология толпы, социума, этноса /Л.Г. Почебут. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

165.  Путин, В. Выступление на рабочей встрече по вопросам межнациональных и межконфессиональных отношений //http://www.putin2004.ru/putin/press/4023D18A

166.  Разорина, Л.М. К определению содержания понятия «личность» в советской психологии /Л.М. Разорина //Вопросы психологии. – 2005. - № 1. – С. 79-87.

167.  Рачков, П.А. Человек в зеркале философии /П.А. Рачков //Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. – 1998. - № 2. – С. 34-42.

168.  Резник, Ю.М. Современная социальная теория: научный статус и антропологическая ориентация /Ю.М. Резник //Обсерватория культуры. – 2005. - № 1. – С. 4-10.

169.  Рикёр, П. Повествовательная идентичность /П. Рикёр //Герменевтика. Этика. Политика.: пер. с франц. – М.: Академия, 1995. – С. 19-37.

170.  Рикман, Х.П. Возможна ли философская антропология? /Х.П. Рикман //Это человек: Антология /Сост., вступ. Ст. П.С. Гуревича. – М.: Высшая школа, 1995. – С. 54-74.

171.  Россия как цивилизация: Устойчивое и изменчивое /отв. ред. И.Г. Яковенко; Научный совет РАН «История мировой культуры». – М.: Наука, 2007.

172.  Российская идентичность в условиях трансформации: опыт социологического анализа /[отв. ред. М.К. Горшков, Н.Е. Тихонова]. – М.: Наука, 2005.

173.  Рубинштейн, С.Л. Человек и мир /С.Л. Рубинштейн. – М.: Наука, 1997.

174.  Рубинштейн, С.Л. Основы общей психологии: [учеб. пос. для студентов вузов, обучающихся по направлению и спец-тям психологии] /С.Л. Рубинштейн. – СПб.: Питер, 2006.

175.  Рыбаков, С.Е. К вопросу о понятии «этнос»: философско-антропологический аспект /С.Е. Рыбаков //Этнографическое обозрение. – 1998. - № 6. – С. 3-15.

176.  Савельева, О.О. Искусство принадлежит народу. Какому? /О.О. Савельева //Человек. – 2007. - № 5. – С. 93-111.

177.  Саид В. Эдвард. Ориентализм. Западные концепции Востока. Перевод с англ. А.В. Говорунова. – СПб.: «Русский Мiръ», 2006.

178.  Самохвалова, В.И. Искусство принадлежит народу. Какому? /В.И. Самохвалова  //Массовая культура и массовое искусство. «За» и «против». – М.: Изд-во «Гуманитарий» Академии гуманит. Исследований, 2003. – С. 102-148.

179.  Сергеева, О.А. Роль этнокультурной и социокультурной маргинальности в трансформации цивилизационных систем /О.А. Сергеева //Общественные науки и современность. – 2002. - № 5. – С. 104-114.

180.  Сиверцев, М.А. Межрелигиозный диалог в эпоху глобализации /М.А. Сиверцев //Человек. – 2002. - № 5. – С. 76-87.

181.  Семёнов, В.С. О перспективах человека в ХХI столетии /В.С. Семёнов //Вопросы философии. – 2005. - № 9. – С. 26-37.

182.  Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона /Под ред. А.О. Бороноева. – СПб.: Астерион, 2007.

183.  Смирнов, С.А. Современная антропология. Аналитический обзор /С.А. Смирнов //Человек. – 2004. - № 1.- С. 61-67.

184.  Смирнов, С.А. Бытие свободы или проблема культурной идентичности в ситуации онтологического перехода /С.А. Смирнов //Философские науки. – 2004. - № 6. – С. 58-84.

185.  Соловьёв, В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. Сочинения в 2 т. Т.1 /В.С. Соловьёв/Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.И. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1990.

186.  Социальная философия: Словарь /Сост. и ред. В.Е. Кемеров, Т.Х. Керимов. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая Книга, 2006.

187.  Социальные трансформации в России: теории, практики, сравнительный анализ: учеб. пособие /А.Н. Богаевская, Е.Н. Данилова, Л.М. Дробижева и др.; под ред. В.А. Ядова. – М.: Флинта: МПСИ, 2005.

188.  Сорокин, П.А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии /П.А. Сорокин //О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С. 463-489.

189.  Стефаненко, Т.Г. Этнопсихология /Т.Г. Стефаненко. – М.: Институт психологии РАН, 1999.

190.  Струве, П. Очерки философии культуры /П. Струве, С. Франк // «Полярная звезда», 22 декабря 1905 г., № 2.

191.  Сэв, Л. Марксизм и теория личности /Л. Сэв. – М.: Прогресс, 1972.

192.  Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.: Наука, 1987.

193.  Тишков, В.А. Этнология и политика: статьи 1989-2004 гг. /В.А. Тишков. – 2-е изд., доп. – М.: Наука, 2005.

194.  Тишков, В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии /В.А. Тишков; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2003.

195.  Тишков, В.А. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе /В.А. Тишков //Вопросы философии. – 1990. - № 12. – С. 3-15.

196.  Тищенко, П.Д. Новейшие биомедицинские технологии: философско-антропологический анализ /П.Д. Тищенко //Вызов познанию: стратегии развития науки в современном мире [отв. ред. Н.К. Удумян]. – М.: Наука, 2004. – С. 309-332.

197.  Тойнби, А.Дж. Постижение истории /А.Дж. Тойнби; пер. с англ. – М.: Прогресс, 1991.

198.  Тоффлер, Э. Третья волна: Пер. с англ. /Э. Тоффлер. – М.: ООО «Изд-во АСТ», 2004.

199.  Трубина, Е.Г. Идентичность персональная /Е.Г. Трубина //Социальная философия: Словарь; сост. и ред. В.Е. Кемеров, Т.Х. Керимов. – М.: Академ. Проект; Екатеринбург: Деловая Книга, 2006.

200.  Трубецкой, Н.С. Наследие Чингисхана /Н.С. Трубецкой. – М.: «Аграф», 2000.

201.  Тульчинский, Г.Л. Самозванство, массовая культура и новая антропология /Г.Л. Тульчинский //Человек. – 2008. - № 1. – С. 43-57.

202.  Тульчинский, Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности /Г.Л. Тульчинский. – СПб.: Алетейя, 2002.

203.  Уэбстер, Ф. Теории информационного общества /Ф. Уэбстер; Пер. с англ. М.В. Арапова, Н.В. Малыхиной; Под ред. Е.Л. Вартановой. – М.: Аспект Пресс, 2004.

204.  Федотова, В.Г. Хорошее общество /В.Г. Федотова. – М.: Прогресс-Традиция, 2005.

205.  Федотова, Н.Н. Толерантность как мировоззренческая и инструментальная ценность /Н.Н. Федотова //Философские науки. – 2004. - № 4. – С. 5-27.

206.  Федотова, Н.Н. Кризис идентичности в условиях глобализации /Н.Н. Федотова //Человек. – 2003. - № 6. – С. 50-58.

207.  Философия человека: Сборник научных трудов /Науч. ред.: П.С. Гуревич, Н.К. Поздняков. – Омск: Изд-во ОмГУ, 2004.

208.  Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины /П.А. Флоренский // Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Правда, 1990.

209.  Франк, С.Л. Крушение кумиров /С.Л. Франк //Сочинения. – М.: Правда, 1990.

210.  Фромм, Э. Душа человека /Э. Фромм. – М.: ООО «Изд-во АСТ-ЛТД», 1998.

211.  Фромм, Э. Иметь или быть? /Э. Фромм /Пер. с англ. Н.И. Войскунской, И.И. Каменкович. Общ. ред. и вступ. ст. [5-28] В.И. Добренькова. – М.: Прогресс, 1986.

212.  Фукуяма, Ф. Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической революции /Ф. Фукуяма. – М.: ООО «Изд-во АСТ», ОАО «Люкс», 2004.

213.  Фукуяма, Ф. Конец истории и последний человек /Ф. Фукуяма; Пер. с англ. М.Б. Левина. – М.: ООО «Изд-во АСТ», ЗАО НПП «Ермак», 2004.

214.  Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне /Ю. Хабермас; пер. с нем. – М.: Изд-во «Весь мир», 2003.

215.  Хабермас, Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. /Ю. Хабермас. -  М.: Изд-во «Весь мир», 2002.     

216.  Хабермас, Ю. Спор о прошлом и будущем международного права. Переход от национального к постнациональному контексту /Ю. Хабермас //Вопросы философии. – 2004. - № 3. – С. 12-18.

217.  Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие /Ю. Хабермас; пер. с нем. Под ред. Д.В. Скляднева. – СПб: Наука, 2000.

218.  Хабермас, Ю. Модерн: незавершённый проект /Ю. Хабермас //Вопросы философии. – 1992. - № 4. – С. 40-52.

219.  Хёсле, В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности /В. Хёсле //Вопросы философии. – 1994. - № 10. – С. 112-123.

220.  Хоружий, С.С. Проблема Постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии /С.С. Хоружий //Философские науки. – 2008. - № 2. – С. 10-31.

221.  Хотинец, В.Ю. О содержании и соотношении понятий «этническая самоидентификация» и «этническое самосознание» /В.Ю. Хотинец //Социс. – 1999. - № 9. – С. 67-74.

222.  Хьелл, Л. Теории личности (основные положения, исследования и применение) /Л. Хьелл, Д. Зиглер. – СПб.: Изд-во «Питер», 1999.

223.  Ценности советской культуры в контексте глобальных тенденций XXI века: Мат-лы науч. конф., Санкт-Петербург, 6 июня 2003 г. /[Редкол.: И.Ф. Кефели (отв. ред.) и др.]. – СПб.: БГТУ, 2003.

224.  Чаадаев, П.Я. Сочинения /П.Я. Чаадаев. – М.: изд-во «Правда», 1989.

225.  Человек как философская проблема: Восток-Запад /Отв. ред. Н.С. Кирабаев. – М.: Изд-во УДН, 1991.

226.  Черносвитов, П.Ю. Механизмы наследования культуры /П.Ю. Черносвитов //Системные исследования культуры. – СПб.: Алетейя, 2006. – С. 152-171.

227.  Чубайс, И.Б. Как закончить спор о русской идее, или Какая Россия нам нужна? /И.Б. Чубайс //Вопросы философии. – 2007. - № 10. – С. 159-165.

228.  Чумаков, А.Н. Метафизика глобализации. Культурно-цивилизационный контекст. Научное издание. [Текст]: монография /А.Н. Чумаков. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2006.

229.  Шапинская, Е.Н. Массовая культура в теоретических исследованиях /Е.Н. Шапинская  //Массовая культура и массовое искусство. «За» и «против». – М.: Изд-во «Гуманитарий» Академии гуманит. Исследований, 2003. – С. 58-86.

230.  Шелер, М. Положение человека в Космосе /М. Шелер //Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 31-95.

231.  Шелер, М. Человек и история /М. Шелер: Избранные произведения  /Сост. А.В. Денежкина. – М.: Гнозис, 1994.

232.  Шпенглер, О. Закат Европы: В 2 т. /О. Шпенглер. – М.: Айрис-пресс, 2004.

233.  Штомпка, П. Социология социальных изменений: Пер. с англ. /П. Штомпка /Под ред. проф. В.А. Ядова. – М.: Аспект пресс, 1996.

234.  Штомпка, П. Культурная травма в посткоммунистическом обществе (ст. вторая) /П. Штомпка //Социс. – 2001. - № 2. – С. 3-12.

235.  Эриксон, Э. Детство и общество /Э. Эриксон: пер. с англ. – Изд.2-е, перераб. и доп. – СПб.: Ленато, АСТ, Фонд «Университетская книга», 1996.

236.  Эриксон, Э. Идентичность: юность и кризис /Э. Эриксон: пер. с англ. – М.: Прогресс, 1996.

237.  Этнопедагогика: учеб. Пособие для студентов высш. учеб. заведений /Л.Н. Бережнова, И.Л. Набок, В.И. Щеглов. – М.: Издат. Центр «Академия», 2007.

238.  Это человек: Антология /Сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. – М.: Высшая школа, 1995.

239.  Юдин, Б.Г. О человеке, его природе и его будущем /Б.Г. Юдин //Вопросы философии. – 2004. - № 2. – С. 16-28.

240.  Юдина, Т.Н. Миграция: словарь основных терминов: Учебное пособие. – М.: Изд-во РГСУ; Академ. Проект, 2007.

241.  Яковенко, И.Г. Трансформация базовых идентичностей: факторы, тренды, сценарии /И.Г. Яковенко //Современные трансформации российской культуры /отв. ред. И.В. Кондаков; Научный совет РАН «История мировой культуры». – М.: Наука, 2005. – С. 119-136.

242.  Ясперс, К. Истоки истории и её цель /К. Ясперс //Смысл и назначение истории: Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. – С. 28-287.

243.  Gehlen, A. Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt /A.  Gehlen. Berlin. 1944.

244.  Plessner, H. Der Aussagewerte einer philosophischen Anthropologie /H. Plessner //Die Frage nach Conditio humana. Aufsatze zur philosophischen Anthropologie. Frankfurt a/M. 1976.

245.  Rothacker, E. Philosophische Anthropologie /E. Rothacker. Bonn. 1948.

 

 

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ

 

Бороноева Нина Алексеевна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Института фундаментальной подготовки Сибирского Федерального университета.

 

Сфера научных интересов:

социальная философия, глобалистика, философская антропология, философия культуры.

 

Контактный телефон: (8 391) 291-25-80,

Электронный адрес: boronnina@yandex.ru

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Общие инструкции для антропологических исследований и наблюдений, составленные П. Брока, секр. антроп. общ-ва /пер. и доп. Анатолия Богданова, чл.-основателя Общества любителей естествознания и Антроп. отд. его. – М.: Унив. тип. (Катков и К.), 1865; Антропологические  таблицы для краниологических и кефалометрических вычислений /Сост. П. Брока, проф. Париж. мед. фак.; Пер. [и предисл.] Анатолия Богданова, Вып. 1-2. – М., 1879.

[2] В рус. переводе: Целлюлярная патология как учение, основанное на физиологической и патологической гистологии, 2-е изд., СПб., 1871.

[3] Материалы для антропологического курганного периода в Московской губернии. М., 1867; Меряне в антропологическом отношении. М., 1879.

[4] Марков, Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории /Б. В. Марков. – СПб.: Изд-во «Лань», 1997. – С. 11.

[5] См.: Миронов, Д.В. Социальная антропология в России: проблемы становления /Д.В. Миронов// Российская социология: история и современные проблемы: Сб. науч. ст., посв.70 - летию Заслуж. деятеля науки России, .ак.РАЕН, почётн. проф. СПбГУ А.О.Бороноева/ Под общ. ред. Н.Г.Скворцова, В.Я.Виноградова, Н.А.Головина. – СПб.:Изд. дом С.-Петерб.гос.ун-та. - 2007.-  С.335, 339.

[6] Воронкова, Л. П. Антропология /Л. П. Воронкова, А. А. Белик //Культурология ХХ века. Энциклопедия. Т. 1. – СПб.: Университетская книга; ООО «Алетейя», 1988. – С. 29.

[7] Круглова, Л. К. Теория культуры как ответ на вызов современности: теоретический и практический потенциал антропологического принципа в философии культуры и культурологии /Л. К. Круглова //Общественное призвание философии: прил. к журн. «Философские науки»: спец. вып. /редкол. Солонин Ю. П. (пред.) и др. – М.: Акад. гуманитар. исслед., 2006. – С. 453.

[8] См.: Теоретическая культурология. – М.: Академ. Проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005. – С. 4.

[9] Орлова, Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию /Э.А. Орлова. – М.: Изд-во МГИК, 1994. – С.21.

[10] См. в частности: Орлова, Э.А. Социально-научные исследования и культурная(социальная) антропология [Текст] /Э.А.Орлова //Личность. Культура. Общество.:международ. ж-л соц. и гум. наук. -2004.- Вып.2.

– С.157-158

[11] Смирнов, С.А. Современная антропология. Аналитический обзор /С.А.Смирнов //Человек. – 2003. - №4.

– С. 89.

[12] Арефьев, М. А. Духовный мир человека в русской культурологии: монография /М. А. Арефьев, А. Г. Давыденкова, Т. И. Козлова, Н. В. Поздеева. – СПб.: ИПП, 2007.

[13] Гусейнов,  А. А. Что же мы такое? /А.А.Гусейнов //Человек. -2001 .- №2.  – С. 19.

[14] Рачков, П. А. Человек в зеркале философии /П.А. Рачков // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. – 1998. -  № 2.

 – С. 36-37.

[15] Мелюхин, С.Т. Эволюция и антропный принцип /С.Т.Мелюхин// Наука. Общество. Человек. / Отв. ред. В.С.Стёпин; Институт человека. –  М.:Наука, 2004. –С. 84.

[16] Марк К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М: Госполитиздат,  1956. – С. 395,396.

[17] См.: Борзенков, В.Г. На пути к единой науке о человеке /В.Г. Борзенков //Человек. – 2004. - №3. – С. 66-78.

[18] Цит. по: Рикман, Х. П. Возможна ли философская антропология? /Х.П. Рикман //Это человек: Антология.       - М.: Высш. шк., 1995. – С. 62.

 

[19] Цит. по: Белик, А. А. Культурология. Антропологические теории культур /А. А. Белик. – М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 1998. – С. 94.    

[20] См.: Каган, М.С. И вновь о сущности человека…  /М.С.Каган // Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сб. филос. статей. Вып.1. – СПб.: Изд-во «Петрополис», 2001. – С. 67.

[21] Фромм, Э. Душа человека /Э. Фромм. – М.: ООО «Изд-во АСТ-ЛТД», 1998.  – С.516-517.

[22] Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины /П.А. Флоренский //Соч. в 2-х т. Т. 1. – М.: Правда, 1990.

 – С.83.

[23] Воронкова, Л.П. Антропология /Л.П.Воронкова, А.А.Белик //Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1. – СПб.: Университетская книга; ООО «Алетейя», 1998. – С. 29.

[24] Гадамер, Х.–Г. Истина и метод: Основы современной герменевтики: пер. с нем. /Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова //Х.-Г. Гадамер. – М.: Прогресс, 1988. – С. 404.

[25] Локк,  Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1 /Дж. Локк. – М.: Мысль, 1985. –С. 387.

[26] Кант, И. Критика практического разума /И.Кант. – СПб.: Наука, 1995. – С. 279.

[27] Шелер, М. Положение человека в Космосе /М.Шелер// Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова.   – М.: Прогресс, 1988. - С. 53.

[28] Корольков, А. А. Духовная антропология /А. А. Корольков. – СПб.: - Изд-во С. – Петерб. ун-та, 2005. – С. 6. 

[29] Шелер, М. Положение человека в Космосе /М.Шелер //Проблема человека в западной философии: Переводы/ Сост. и послесл. П.С.Гуревича; Общ.ред. Ю.Н.Попова. - М.:  Прогресс,  1988.  -  С.  53.

[30] Plessner H. Der Aussagewert einer philosophischen Anthropologie //Plessner H. Die Frage nach Conditio humana. Aufsatze zur philosophischen Anthropologie. Frankfurt  a/M., 1976. S. 180 – 197.

[31] Gehlen A. Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt.  Berlin.  1944.  S. 100.

[32] См.: Мамардашвили, М. М. Классический и неклассический идеалы рациональности /М. М. Мамардашвили. -   М: Прогресс,  1994. -  С.  36.

[33] Rothacker E. Philosophische Anthropologie. Bonn. 1948. S. 84, 91.

[34] Кассирер,  Э.Философия символических форм /Э. Кассирер// Соч. в 3 –х т.  Т. 3. - СПб.: Университетская книга,  2002. -  С. 15.

[35] Соловьёв, В.С. Оправдание добра. Нравственная философия /В.С.Соловьёв// Сочинения в 2-х т. Т.1/Сост., общ. ред. и вступ. ст.А.Ф.Лосева и А.В.Гулыги. – М.: Мысль, 1990. – С. 282.

[36] Там же, С. 65,  283.

[37] Там же, С. 233.

[38] Там же, С. 286.

 

[39] Там же. С. 486, 546.

[40] Там же. С. 499.

[41] Гегель, Г.В.Ф.  Феноменология духа /Г.В.Ф. Гегель // СПб.: Наука, 1992. – С. 189.

[42] Маркс, К. Тезисы о Фейербахе /К.Маркс и Ф.Энгельс// Сочинения. Т.3. – М.: Госполитиздат, 1955. – С. 3.

[43] Маркс, К. К критике гегелевской философии права /К.Маркс и Ф.Энгельс// Сочинения. Т.1. – М.: Госполитиздат, 1955. – С. 242.

[44] См.: Разорина,  Л.М. К определению содержания понятия «личность» в советской психологии /Л.М. Разорина // Вопросы психологии. – 2005. – № 1. - с.79-87.

[45] См.: Ананьев, Б. Г. Человек как предмет познания /Б. Г. Ананьев. – СПб.: Питер, 2001; Избран. труды по психологии /Б. Г. Ананьев; [под ред. Н. А. Логиновой]. – СПб.: СПбГУ, 2007. Т. 2: Развитие и воспитание личности.

[46] См.: Давыдов, В. В. Лекции по общей психологии: [учеб. пос. для студентов вузов] /В. В. Давыдов. – М.: Academia,  2005.

[47] См.: Ковалёв, А. Г. Личность воспитывает себя /А. Г. Ковалёв. – М.: Политиздат, 1983.

[48] См.: Платонов, К. К. Структура и развитие личности /К. К. Платонов; Отв. ред. А. Д. Глоточкин; АН СССР, Институт психологии. – М.: Наука, 1986.

[49] См.: Рубинштейн, С. Л. Человек и мир /С. Л. Рубинштейн. – М.: Наука, 1997; Основы общей психологии: [учеб. пос. для студентов вузов, обучающихся по направлению и спец-тям психологии] /С. Л. Рубинштейн. – СПб.: Питер, 2006.

[50] Джемс, У. Психология /У.Джемс;  ред. Л.А. Петровская. - М.: Педагогика, 1991. – С. 81.

[51] См. подробно: Платонов, К. К. Структура и развитие личности / К.К.Платонов; Отв. ред. Глоточкин А.Д. – М.: Наука,  1986. -  С. 134 – 135.

[52] Бубер, М. Я и Ты. /М. Бубер; Пер. с нем. Ю.С.Терентьева, Н.Файнгольда, послесл. П.С.Гуревича. - М.: Высш. шк., 1993. - С. 31.

[53] Бубер, М. Два образа веры. Сборник: Пер.с нем. /Вступ. ст. Г.С. Померанца /М. Бубер. - М.: Республика, 1995. - С. 231 – 232.

[54] Кули, Ч. Социальная самость /Ч.Кули //Американская социологическая мысль: Тексты; под. ред. В.И. Добренькова. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – С. 321. 

[55] Маркс, К. Капитал /К.Маркс и Ф.Энгельс// Сочинения. Т.23. – М.:Госполитиздат, 1955. – С. 62.

[56] См.: Бергер, П. Л. Приглашение в социологию: Гуманистическая перспектива /П. Л. Бергер; пер.с англ. под ред. Г. С. Батыгина. - М.: Аспект Пресс, 1956. – С. 100.

[57] Давыденкова А.Г. Философия личности и культурно-институциональные процессы: автореферат дис. …доктора философ. наук: 09.00.13/ А.Г.Давыденкова; Ленинград. гос. ун-т им. А.С. Пушкина. – СПб.,  2005.  – 42 с.

[58] См.: Огурцов А.П. Постмодернистский образ человека и педагогика /А.П.Огурцов //Человек. – 2001. -  №3.  – С. 9.

[59] О настоящем и будущем (размышления о философии). Беседы Б.И.Пружинина с В.А.Лекторским //Вопросы философии. – 2007. - № 1. – С. 4.

[60] Бауман, З. Индивидуализированное общество /З. Бауман; пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Логос,  2002. – С. 176.

[61] См.: Малахов, В. С. Неудобства с идентичностью /В. С. Малахов //Вопросы философии. – 1998. - № 2.

[62] Заковоротная, М. В. Идентичность человека. Социально-философский аспекты /М. В. Заковоротная. – Ростов-на - Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 1999. – С. 9.

[63] См.:  Американская социологическая мысль: Тексты /Под ред. В. И. Добренькова. – М.: Изд. – во МГУ, 1994. 

[64] См.: Бауман, З. Индивидуализированное общество /З. Бауман; пер. с англ., под ред. В. Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2002. – С. 185. 

[65] Бергер, П. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания /П. Бергер, Т. Лукман. – М.: Akademia – центр, Медиум, 1995. – С. 279.

[66] Трубина, Е. Г. Идентичность персональная /Е. Г. Трубина //Социальная философия ; Словарь ; сост. и ред. В. Е. Кемеров, Т. Х. Керимов. – М.: Академический Проект ; Екатеринбург : Деловая книга, 2006. – С. 170.

[67] См.: Хабермас Ю. «Моральное сознание и коммуникативное действие» (1983 г.) ; «Разъяснение к этике дискурса» (1994 г.) и др.

[68] Чаадаев, П. Я. Сочинения /П. Я. Чаадаев. – М. : изд-во «Правда», 1989. – С. 21.

[69] Данилевский, Н. Я. Россия и Европа /Н. Я. Данилевский. – М. : Книга, 1991. – С. 109.

[70] См.: Иванова, И. Н. О социокультурной стилизации личности /И. Н. Иванова //Социально-гуманитарные знания. – 2004. - № 6.

[71] Струве, П. Очерки философии культуры /П. Струве, С. Франк // «Полярная звезда»,22 декабря 1905г. № 2. С.22.

[72] Франк,  С. Л.  Крушение кумиров / Сочинения. -  М.: Изд-во «Правда»,  1990. -  С.163.

[73] См.: Струве, П.  Очерки философии культуры /П. Струве, С. Франк // «Полярная звезда», 22 декабря 1905г. №-2 С.25.

[74] Бердяев, Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии) /Н. А. Бердяев. – М.: Международ. отношения, 1990. – С. 51.

[75] Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии /Н. А. Бердяев// Царство Духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995. – С. 45.

[76] Там же, С. 13. 

[77] См.: Карсавин, Л. П. О личности /Л. П. Карсавин //Религиозно-философские сочинения. – М.: Ренессанс, 1992. – Т. 1.

[78] См.: Кармазина, Е. В. Философия свободы и проблема идентичности /Е. В. Кармазина. – Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2006. – С. 58.

[79] См.: Мелих, Ю. Б. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия /Ю. Б. Мелих. – М.: Прогресс – Традиция, 2003.

[80] Лосев, А. Ф. Диалектика мифа /А. Ф. Лосев //Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991.       – С. 27.

[81] Мартинелли, А. Глобальная модернизация: Переосмысляя проект современности /А. Мартинелли; пер. с англ. О. В. Малец, А. В. Резаева. – СПб.: Изд – во  С.- Петерб. ун-та, 2006. – С. 153.

[82] Кессиди, Ф. Х. Глобализация и культурная идентичность /Ф. Х. Кессиди //Вопросы философии. – 2003. - №1. – С. 76.

[83] См.: Ценности советской культуры в контексте глобальных тенденций XXI века: Материалы науч. конф., Санкт-Петербург, 6 июня 2003 г. /[Редкол.: И. Ф. Кефели (отв. ред.) и др.]. – СПб.: БГТУ, 2003; Ментальность этнических культур: материалы междунар. науч. конф., Санкт-Петербург, 9-10 июня 2005 г. /[редкол.: И. Ф. Кефели (отв. ред.) и др.]. – СПб.: БГТУ, 2005; Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона /Под ред. А. О. Бороноева.  – СПб.: Астерион,  2007;  и другие.  

[84] Гранин, Ю. Д. «Глобализация» или «вестернизация» /Ю. Д. Гранин  //Вопросы  философии. –  2008.  -  №2. – С. 9.

[85] См.: Чумаков, А. Н. Метафизика глобализации. Культурно-цивилизационный контекст. Научное издание /А. Н. Чумаков. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2006. – С. 444.  

[86] Колин, К. К. Информационная цивилизация /К. К. Колин. – М.: Институт проблем информатики РАН, 2001.

[87] См.: Кондаков, И. В. Глобалитет России (к постановке проблемы) /И. В. Кондаков //Современные трансформации российской культуры. – М.: Наука, 2005. – С. 83.

[88] Мартинелли, А. Глобальная модернизация: Переосмысляя проект современности /А. Мартинелли; пер. с англ. О. В. Малец, А. В. Резаева. – СПб.: Изд-во С. – Петерб. ун-та, 2006. – С. 35.

[89] Жвитиашвили, А. Ш. Концептуальные истоки идеи глобализации /А. Ш. Жвитиашвили //Социс. – 2003.           -  № 6. – С. 3.

[90] Пелипенко, А. А. Закат логоцентризма /А. А. Пелипенко //Человек. – 2005. - № 5. – С. 52.

[91] Кондаков, И. В. Глобалитет России (к постановке проблемы) /И. В. Кондаков //Современные трансформации российской культуры. -  М.: Наука, 2005. – С. 111-112.

[92] См.: Панарин, А. С. Народ без элиты /А. С. Панарин. – М.: Изд-во Алгоритм, Изд-во Эксмо, 2006. – С. 17.

[93] Уэбстер, Ф. Теории информационного общества /Ф. Уэбстер; пер. с англ. М. В. Арапова, Н. В. Малыхиной; под ред. Е. Л. Вартановой. – М.: Аспект Пресс, 2004. – С. 168.

[94] См.: Бузгалин, А. В. Глобальный капитал /А. В. Бузгалин, А. И. Колганов. – М.: Едиториал УРСС, 2004.

[95] См.: Бард А. NEТократия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма /А. Бард, Я. Зодерквист. – СПб.: Стокгольмская школа экономики, 2004.

[96] См.: Уэбстер, Ф. Теории информационного общества /Ф. Уэбстер; пер. с англ. М. В. Арапова, Н. В. Малыхиной; под ред. Е. Л. Вартановой. – М.: Аспект Пресс, 2004. – С. 28.

[97] Бодрийяр, Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального /Ж. Бодрийяр. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. – С. 34.

[98] Цит. по: Уэбстер, Ф. Теории информационного общества /Ф. Уэбстер; пер. с англ. М. В. Арапова, Н. В. Малыхиной; под ред. Е. Л. Вартановой. – М.: Аспект Пресс, 2004. – С. 347.

[99] См.: Бауман, З. Индивидуализированное общество /З. Бауман; пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2002. – С. 163.

[100] Цит. по: Уэбстер, Ф. Теории информационного общества /Ф. Уэбстер; пер. с англ. М. В. Арапова, Н. В. Малыхиной; под ред. Е.Л.Вартановой. – М.: Аспект Пресс, 2004. – С. 349.

[101] См.: Громыко, Н. В. Интернет и постмодернизм – их значение для современного образования /Н. В. Громыко //Вопросы философии. – 2002. - № 2.

[102] Кутырёв, В. А. Культура в объятьях культурологии /В. А. Кутырёв //Человек. – 1998. - № 5. – С. 30.

[103] Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 – х т. /Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1972. Т. 1. – С. 398.

[104] Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 – х т. /Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1977. Т. 3. – С. 87.

[105] См.: Многоликая глобализация /Под ред. П. Бергера и С. Хантингтона; пер. с англ. В. В. Сапова под ред. М. М. Лебедевой. – М.: Аспект Пресс, 2004. – С. 9.

[106] Захаров, А. В. Массовое общество в России (история, реальность, перспективы) /А. В. Захаров //Массовая культура и массовое искусство. «За» и «против». -  М.: Изд-во «Гуманитарий» «Академии гуманитарн. иссл-ний»,2003. – С. 86.

[107] Там же, С. 87.

[108] См.: Орлова, Э. А. Социально-научные исследования и культурная (социальная) антропология /Э. А. Орлова //Личность. Культура. Общество: междунар. ж-л соц. и гум. Наук. – 2004. - № 2. – С. 168. 

[109] См.: Савельева О. О. Искусство принадлежит народу. Какому? /О. О. Савельева //Человек. – 2007. - № 5.

[110] См.: Захаров, А. В. Массовое общество в России (история, реальность, перспективы) /А. В. Захаров //Массовая культура и массовое искусство. «За» и «против». – М.: Изд-во «Гуманитарий» «Ак. гуманитар. иссл-ний, 2003. – С. 87-88. 

[111] Марков, Б. В. Политика другого с точки зрения культурной антропологии /Б. В. Марков // В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество /Рос. ин-т культурологии; редколл.: О. К. Румянцев (отв. ред.) и др. – М.: Академ. Проект; РИК, 2005. – С. 107.

[112] См.: Хоружий, С. С. Проблема Постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии /С. С. Хоружий //Философские науки. – 2008. - № 2. – С. 28.

[113] См.: Орлова, Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию /Э. А. Орлова. – М.: Изд-во МГИК, 1994. – С. 91.

[114] Наливайко, И. М. Повседневность и проблема культурной самоидентификации /И. М. Наливайко //В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество /Рос. ин-т культурологии; редколл.: О. К. Румянцев (отв. ред.) и др. – М.: Академ. Проект; РИК, 2005. – С.  232.

[115] Бауман, З. Индивидуализированное общество /З. Бауман; пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2002. – С. 143.

[116] См.: Козловски, П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития /П. Козловски; пер. с нем. – М.: Республика, 1997. – С. 215.

[117] См.: Антонов, В. И. Межкультурная коммуникация  в современном обществе: особенности, проблемы, противоречия /В. И. Антонов, О. А. Очирова //Российская социология: история и современные проблемы: Сб. науч. ст., посв. 70-летию Засл. деятеля науки России, ак. РАЕН, почёт. проф. СПбГУ А. О. Бороноева; под общ. ред. Н. Г. Скворцова, В. Д. Виноградова, Н. А. Головина. – СПб: Изд. Дом С. – Петерб. гос. ун-та, 2007.       - С. 180. 

[118] Панарин, А. С. Народ без элиты /А. С. Панарин. – М.: Изд-во Алгоритм, Изд-во Эксмо, 2006. – С. 83.

[119] Смирнов, С. А. Современная антропология. Аналитический обзор /С. А. Смирнов //Человек. – 2004. - № 1. – С. 67.

[120] Бодрийяр, Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального /Ж. Бодрийяр. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. – С. 11.

[121] Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс /Х. Ортега-и-Гассет //Эстетика. Философия культуры /Вступ. ст. Г. М. Фридлендера; сост. В. Е. Багно. – М.: Искусство, 1991. – С. 311.

[122] Ясперс, К. Смысл и назначение истории /К. Ясперс; пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. – С. 142-143.

[123] См.: Алёхина, С. Н. Идея дома в русской ментальности (философские искания В. В. Розанова) /С. Н. Алёхина //Социально-гуманитарные знания. – 2003. - № 6. – С. 304.

[124] Алтухов, Ю. Б. Монолог о генетике /Ю. Б. Алтухов //Человек.  - 2003. - № 6.

[125]См.:  Белялетдинов, Р.Р.  Кибер-человек: взгляд в будущее /Р. Р. Белялетдинов //Человек. -  2006. -  № 6.     – С. 128-131.

[126] Хоружий, С.С. Проблема постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии /С. С. Хоружий //Философские науки. – 2008. - № 2. – С. 20.

[127] См.: Юдин, Б. Г. От утопии к науке: конструирование человека /Б. Г. Юдин //Вызов познанию: Стратегии развития науки в современном мире [отв. ред. Н. К. Удумян]. – М.: Наука, 2004.

[128] См.: Кара-Мурза, С. Г. Кризис России и этничность: упорядочение понятия /С. Г. Кара-Мурза //Социально-гуманитарные знания. – 2007. - №2. – С. 24.

[129] Краткий словарь по социологии /Под общ. ред. Д. М. Гвишиани, Н. И. Лапина; Сост. Э. М. Коржева, Н. Ф. Наумова. – М.: Политиздат, 1989. – С. 171.

[130] Тишков, В. А. Этнология и политика: статьи 1989 – 2004 гг. /В. А. Тишков. – 2-е изд., доп. – М.: Наука, 2005.  – С. 58.

[131] Бережнова, Л.Н. Этнопедагогика: учебное пособие для студентов высших учебных заведений /Л. Н. Бережнова, И. Л. Набок, В. И. Щеглов. – М.: Издат. центр «Академия», 2007. – С. 77  

[132] Паин, Э.А. Между империей и нацией: Модернистский проект и его традиционалистская альтернатива в национальной политике России /Э. А. Паин. – М.: Новое издательство, 2004. – С. 16.

[133] Кара-Мурза, С. Г. Кризис России и этничность: упорядочение понятия /С. Г. Кара-Мурза //Социально-гуманитарные знания. – 2007. - №2. – С. 23.

[134] Бромлей, Ю. В. Очерки теории этноса /Ю. В. Бромлей. – М.: Наука, 1983. – С. 58.

[135] Тишков, В. А. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе /В. А. Тишков //Вопросы философии. – 1990. - № 12. – С. 9-10.

[136] Хотинец, В. Ю. О содержании и соотношении понятий этническая самоидентификация и этническое самосознание /В. Ю. Хотинец //Социологические исследования. – 1999. -№ 9. –С. 69.

[137] См. например: Коростелёв, А. Д. Парадоксы этнической идентичности /А. Д. Коростелёв //Идентичность и толерантность: Сб. статей; отв. ред. Н. М. Лебедева. – М.: Наука, 2002. 

[138] См.: Стефаненко, Т. Г. Этнопсихология /Т. Г. Стефаненко. – М.: Институт психологии РАН, 1999. – С. 218.

[139] Гумилёв, Л. Н. Этногенез и биосфера Земли /Л. Н. Гумилёв. – М.: Прогресс, 1993. – С. 499.

[140] См.: Основные итоги Всероссийской переписи населения 2002 года: в 14 т. Т. 14. – М.: ИИЦ «Статистика России», 2005. – С. 274. 

[141] См.: Бергер, П., Лукман, Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания /П. Бергер, Т. Лукман; пер. с англ. – М.: Academia – Центр, Медиум, 1995.

[142] Тишков, В. А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии /В. А. Тишков; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2003. – С. 122.

[143] См.: Здравомыслов, А. Г. Социология: теория, история, практика /А. Г. Здравомыслов; [отв. ред. Н. И. Лапин]; Институт социологии РАН. – М.: Наука, 2008. – С. 263.

[144] Рыбаков, С. Е. К вопросу о понятии «этнос»: философско-антропологический аспект /С. Е. Рыбаков //Этнографическое обозрение. – 1998. - № 6. – С. 6.

[145] См.: Мнацаканян, М. О. Об интегральной теории национально-этнической общности /М. О. Мнацаканян //Социс. – 1999. - № 9. – С. 62.

[146] Сорокин, П. А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии /П. А. Сорокин //О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С. 466-468.

[147] Там же. С. 472.

[148] См.: Сиверцев, М. А. Межрелигиозный диалог в эпоху глобализации /М. А. Сиверцев //Человек. – 2002. – № 5. – С. 78-79.

[149] Изменяющаяся Россия в зеркале социологии /Под ред. М. К. Горшкова, Н. Е. Тихоновой. – М.: Летний сад, 2004. – С. 125-129.

[150] См.: Тишков, В. А. Этнология и политика: статьи 1989-2004 гг. /В. А. Тишков. – 2-е изд., доп. – М.: Наука, 2005. – С. 367.

[151] Путин, В. Выступление на рабочей встрече по вопросам межнациональных и межконфессиональных отношений //http://www.putin2004.ru/putin/press/4023D18A

[152] Чубайс, И.Б. Как закончить спор о русской идее, или Какая Россия нам нужна? /И.Б. Чубайс //Вопросы философии. – 2007. - № 10. – С. 163.

[153] См.: Кармазина, Е. В. Философия свободы и проблема идентичности /Е. В. Кармазина. – Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2006. – С. 166.

[154] Кармазина, Е. В. Философия свободы и проблема идентичности /Е. В. Кармазина. – Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2006. – С. 175.

[155] См.: Федотова, Н.Н. Толерантность как мировоззренческая и инструментальная ценность /Н. Н. Федотова //Философские науки. – 2004. - № 4. – С. 10.

[156] См.: Гараджа, В.И. Толерантность и религиозная нетерпимость /В.И. Гараджа //Философские науки. – 2004. - № 3. – С. 29-30.

[157] См.: Тишков, В. А. Этнология и политика: статьи 1989-2004 гг. /В. А. Тишков. – 2-е изд., доп. – М.: Наука, 2005. – С. 166.

[158] См.: Куропятник, А.И. Мультикультурализм: российское измерение /А.И. Куропятник //Российская социология: история и современные проблемы: Сб. науч. ст., посв. 70-летию засл. деятеля науки России, ак. РАЕН, почётн. проф. СПбГУ А.О. Бороноева; под общ. ред. Н.Г. Скворцова, В. Д. Виноградова, Н. А. Головина. – СПб.: Изд. Дом СПбГУ, 2007. – С. 202.

[159] Хабермас, Ю. Спор о прошлом и будущем международного права. Переход от национального к постнациональному контексту /Ю. Хабермас //Вопросы философии. – 2004. - № 3. – С. 17.

[160] См.: Макаревич, Э. Ф. Глобальные коммуникации и культурно-политическая экспансия /Э. Ф. Макаревич, О. И. Карпухин //Социально-гуманитарные знания. – 2007. - № 3. – С. 61-76.

[161] См.: Российская идентичность в условиях трансформации: опыт социологического анализа; отв. ред. М. К. Горшков, Н. Е. Тихонова. – М.: Наука, 2005. – С. 78.

[162] Там же. С. 140.

[163] Послание Президента РФ Федеральному Собранию. – «РГ – неделя», 06-12 ноября 2008. – С. 6.

[164] См.: Кун М., Макпартлэнд Т. Эмпирическое исследование установок личности на себя //Современная зарубежная социальная психология: Тексты. – М.: МГУ, 1984. – С. 180-187.