Библиотека актуальной философии Выпуск 9

ББК 87 Рекомендовано к изданию

Б 39 Красноярским отделением

Российского философского общества

Сибирского института проблем глобализации

Рецензенты:

А. Г. Давыденкова, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой государственно-муниципального управления и истории СПбГАУ;

А. М. Гендин, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии и социологии КГПУ им. В.П. Астафьева

Научный редактор выпуска М. А. Арефьев

РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Ю. Н. Москвич, председатель, Красноярск

Е. А. Викторук, Красноярск

В. И. Иванов, Красноярск

В. Ю. Колмаков, Красноярск

В. И. Красиков, Кемерово

В. И. Кудашов, Красноярск

В. В. Мантатов, Улан-Удэ

А. Н. Чумаков, Москва

Б 39 Бороноева, Н. А. Человек в мире глобальных изменений: монография, Н. А. Бороноева; науч. ред. М. А. Арефьев [Серия: Библиотека актуальной философии]. Вып. 9. Красноярск: Изд-во «Литера-принт», 2009. 224 с.

ISBN 978-5-85981-349-0

Монография посвящена анализу феномена человека в контексте реалий и противоречий социального бытия конца ХХ – начала XXI века. Рассмотрены характерные черты бытия и духовного мира человека в условиях социальных трансформаций и глобализирующегося пространства.

Книга предназначена для научных работников, аспирантов и студентов, а также может быть полезна всем, кого интересует будущее человечества, мира и России.

ББК 87

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1. Философия современной личности: культурантропологический подход

§1.1. Культурная антропология о человеке как субъекте и продукте культуры

§1.2. Философия человека и её социокультурные доминанты

Глава 2. Глобализационные трансформации и их социокультурные сопровождения

§2.1. Глобализация как феномен постиндустриального общества: социально-философский аспект

§2.2. Социокультурные институты в условиях глобализационных трансформаций

Глава 3. Этнокультурные измерения человека в условиях глобализации

§3.1. Человек в контексте этнокультурных сообществ

§3.2. Маргинальность как характеристика человека в условиях глобализационных процессов

Настоящая работа представляет культурантропологические аспекты проблемы человека в условиях социокультурных трансформаций. Это одна из наиболее востребованных проблем в исследованиях по социальной философии, философии культуры и культурной антропологии. В монографии анализируются существующие в научной литературе философские концепции человека с целью выявления культурантропологических характеристик личности, которые можно было бы использовать в проектах социально-политической направленности.

Акцент в работе сделан на исследование социокультурных институтов, их влияние на становление личности. Монография актуальна также в плане выявления взаимосвязи культурно-институциональных измерений и современной системы высшего образования. В этом плане исследуются особенности процессуально-коммуникативного подхода применительно к формированию культурно-образовательного поля. Проводится убедительное доказательство, что выявление типических и устойчивых признаков социокультурных форм даёт возможность соединить структурно-институциональное и процессуальное исследование культуры.

Положительным аспектом в данном исследовании является анализ постмодернистских представлений об этнической и культурной самоидентификации современного человека. В этом контексте исследуются ментальные характеристики личности современного россиянина, его самоопределение, социальное самочувствие в глобализационных процессах. Отсюда – важнейшая мировоззренческая проблема, рассматриваемая автором, – поиск человеком своего места в саморазвивающемся мире.

Автор выражает благодарность М. А. Арефьеву и А. Г. Давыденковой за помощь в улучшении содержания и научной ценности монографии, Ю. Н. Москвичу за помощь в издании книги.

ВВЕДЕНИЕ

Исследование в философском контексте культурантропологических аспектов проблемы человека в условиях социокультурных трансформаций представляется актуальным во многих отношениях.

Любые протекающие в обществе социокультурные процессы так или иначе «завязаны» на антропологическую проблему, преломляются сквозь призму интересов и потребностей личностного сознания. Личность воплощает в себе наиболее активные тенденции социальных и политико-экономических трансформаций, глубинный потенциал развития общества и государства. В связи с этим перспективным проектом научных и практических исследований является «антропологическое измерение глобализации».

Факторы, сопровождающие глобализационные процессы, носят противоречивый характер. С одной стороны, укрепляется мировой рынок с сопутствующими этому процессу углублением специализации и международного разделения труда, выравниванием потребностей; расширяется влияние демократических взглядов; открывается широкий доступ к информации, закрепляются новые формы коммуникации; улучшаются социальные показатели во многих регионах мира; выходит на более высокий уровень взаимопонимание между различными культурами; растёт свобода человека от определённой среды, открываются огромные возможности выбора жизненных стратегий. С другой стороны, мировая экономика становится более нестабильной, взаимозависимой и уязвимой; увеличивается разрыв в экономическом и социальном развитии между Севером и Югом; возникают трудности передачи знаний и новых технологий из центра к периферии, возрастают миграционные потоки, увеличивается разница между уровнем жизни и благосостоянием богатых и бедных слоёв населения; транснациональные компании усиливают своё не только экономическое, но и политическое влияние на государства; усугубляются проблемы взаимодействия государства и институтов гражданского общества; растёт влияние массовой культуры, угрожающее культурному многообразию. Всё это происходит на фоне разрастающего экологического кризиса. Противоречия и риски глобализирующегося мира концентрируются вокруг проблемы существования человека в условиях неустойчивого социокультурного пространства.

Важны не только экономические, геополитические, экологические аспекты глобализации, но и культурные, психологические, нравственные, эстетические, конфессиональные последствия, вызванные взаимовлиянием культур и цивилизаций в современном мире. Глобализация трансформирует не только экономические и политические отношения. Она сильно и резко меняет мировоззрение современного человека, в результате чего возникают идеологические и культурные конфликты, психологическое напряжение и мировоззренческая неудовлетворённость. Пожалуй, главное последствие глобализации состоит в переходе к новому типу общества постмодерна, замене традиционно сложившихся связей между людьми на безличные, функциональные отношения, и это неизбежно ведёт к распаду прежних социальных и духовных ценностей. Происходит распад коллективных и личных связей, общезначимых ценностей.

Явления глобализации требуют от человека новых идентификаций и высоких темпов интеграции, но культурная сущность человека не может создавать личностные формы в темпах глобализации. Для российского менталитета характерны качества личности, обусловленные свойствами российской культуры, выраженные православием и советской идеологией: приоритет духа над материей, центрированность на нравственном сознании, неприятие рационализма, пренебрежение к практицизму, принцип коллективизма, патриотического культа служения обществу. Прививка фрагментов чужих традиций и культуры в идентичность российского человека имеет как следствие деформацию личности – противоречие между её культурной сущностью и социальными способами реализации. Ослабление культурных механизмов социального воспроизводства личности как социализированного и инкультурированного члена общества актуализирует задачу формирования социально адекватной личности в качестве способа воспроизводства социального порядка и культурных норм российского общества в условиях глобальных трансформаций. Поэтому представляется, что в современных условиях одной из важнейших тем философской рефлексии должна стать целостность и интеграция личности.

Философия личности и проблема культурной идентичности человека является сегодня одной из наиболее востребованных. Много позитивных наблюдений и выводов сделано здесь культурантропологическими концепциями, согласно которым существенные психологические особенности личности определяются индивидуализированной системой культуры, в которую включается человек. В рамках культурной антропологии исследуется исторический процесс взаимоотношений человека и культуры, адаптации человека к окружающей культурной среде, становления духовного мира личности, воплощения творческих потенциалов в деятельности и её результатах. Культурная антропология выявляет «узловые» моменты социализации, аккультурации и инкультурации человека, специфику каждого этапа жизненного пути, изучает влияние культурной среды, систем образования и воспитания и адаптацию к ним; роль семьи, сверстников, поколения.

Феномен социокультурной составляющей глобализационных процессов в научной литературе представлен позднее, чем экономические и политические составляющие. В многочисленных публикациях анализ состояния культуры как сложноэволюционизирующей нестабильной системы в условиях глобализирующегося мира и антропологические проблемы глобализации не занимали до недавнего времени ведущих позиций. Основываясь на существующих отдельных работах известных российских и зарубежных авторов и данных культурологических, психологических и социологических исследований, автор берёт на себя задачу восполнить этот пробел.

ГЛАВА 1.
ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОЙ ЛИЧНОСТИ:
КУЛЬТУРАНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

§1.1. Культурная антропология о человеке
как субъекте и продукте культуры

Человек – исходный пункт антропологического знания. Антропология вообще как самостоятельная и положительная (нефилософская) наука сформировалась в середине XIX века. Она изучает происхождение и эволюцию человека, проблему взаимоотношения человека и среды обитания, образование человеческих рас и нормальные вариации физического строения человека. Её основателями считаются обычно учёные, исследования которых стимулировали развитие антропологии – П. Брока (1824–1880)[1], Р.Вирхов (1821–1902)[2], А.П.Богданов (1834–1896)[3] и др. В Англии и США в антропологию традиционно включается и этнография. Антропология называется здесь «физической антропологией». Одна из главных задач физической антропологии – установление родства человека с животным миром, выяснение его черт, которые качественно или количественно отличают его от животного. С середины XX века развивается комплекс дисциплин, по существу конкурирующих с традиционной антропологией. Он получил название биологии человека. Здесь изучаются физиологические, биохимические и генетические факторы, влияющие на вариации строения и развития человеческого организма.

Окончательно антропология как область научного исследования оформилась в течение последней четверти XIX века и связывалась с задачей полного понимания человека. Здесь объединились: собственно антропология, или естественная история человека, включая его эмбриологию, биологию, анатомию, психофизиологию; палеоэтнология, или праистория – происхождение, первобытное состояние человека; этнология – распространение человека на Земле, изучение его поведения и обычаев; социология – отношения людей между собой; лингвистика – образование и существование языков, фольклор; мифология – возникновение, история и взаимодействие религий; социальная география – воздействие на человека климата и природных ландшафтов; демография – статистические данные о составе и распределении человеческой популяции. На рубеже XIX–XX веков происходит теоретическое обоснование философской антропологии. Её родоначальниками по праву считаются М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен и другие философы ХХ века. Что касается предмета и места философской антропологии в системе наук о человеке, петербургский философ-антрополог Б. В. Марков отмечает: «Вопрос о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего, биологии и медицины), так и гуманитарных наук о человеке остаётся и сегодня наиболее щепетильным для её уверенного существования»[4]. Философская антропология, стремящаяся постичь человека как целостность, как человеческий универсум, как дисциплина, способная выполнять методологические и интеграционные функции в процессе исследования человека, утверждает своё право на самостоятельное существование.

Специальный раздел философской антропологии составляет культурная антропология. В литературе отсутствует чёткость в понимании роли и места такой дисциплины, как «культурная антропология». В равной мере это относится и к социальной антропологии, которая представляет собой неоднозначный феномен в истории науки,[5] и ещё нет единой позиции в отношении предмета социальной антропологии. Тройственность образа антропологии, отмечает Д. В. Миронов, предполагает представителям её всегда делать оговорки на счёт своей принадлежности то ли к социальной, то ли к культурной антропологии, то ли вообще к этнологии. Хотя в энциклопедической литературе уже устоялось представление о культурной антропологии как философии человека и поиске культурных смыслов его бытия (Э. Кассирер)[6].

Культуролог Л.К. Круглова пишет, что культурная антропология выросла из таких наук, как этнография – изучение и описание различных народов и народностей, и этнология – учение о законах («логос» – закон) жизни различных этносов. Когда учёным стало ясно, что описать тот или иной народ и тем более познать законы его существования невозможно без описания его культуры и познания законов его развития и что именно характеристика культуры того или иного народа и есть главное в описании его жизни, появилась «культурная антропология». Сейчас это название в англоязычной интерпретации закрепилось за той областью культурологического знания, которая связана с изучением культуры традиционных архаических реликтовых обществ и традиционных реликтовых пластов в культуре современных наций и народностей. Иногда в качестве предмета изучения культурной антропологии рассматриваются также и культурные характеристики различных социальных слоёв и групп.[7]

К.Э. Разлогов в предисловии к книге энциклопедического издания «Теоретическая культурология» пишет: «На стыке этнографии и социологии сформировалась новая научная дисциплина, право на существование которой отстаивал В.А.Тишков (Институт этнологии и антропологии РАН), – социальная и культурная антропология»[8]. Социальная и культурная антропология, по его мнению, – один из источников того, что стало культурологией. Культурно-антропологический подход в отечественной литературе развивается в работах Ю.Н. Емельянова, Л.П. Воронковой, Л.Г. Ионина, Э.А. Орловой. Стремясь избежать разделения антропологии на культурную и социальную, Ю.М. Резник предлагает использовать термин социокультурная антропология.

Э.А.Орлова, в частности, не разделяет социальную и культурную антропологию и определяет её как область научного исследования социокультурной жизни. В настоящее время принято считать, отмечает она, что культурная (социальная) антропология – это социально-научная дисциплина, в рамках которой человек изучается через анализ его взаимодействия с природным и искусственным окружением; через исследование причин, факторов и механизмов, обусловливающих порождение, поддержание и изменение людьми создаваемых ими объектов (артефактов). Научный статус культурной (социальной) антропологии подтверждает развитие её прикладной ветви. Сегодня с её помощью успешно решается целый ряд практических задач, связанных с социальным участием и анимацией, административной деятельностью, адаптацией, с разработкой программ «развитие общностей», «региональное развитие»[9]. Однако в своих поздних работах[10] Э.А. Орлова проводит различие между социальной и культурной антропологией. Это различие определяется исследовательской позицией в отношении к общей предметной области – совместной жизни людей. В рамках социальной антропологии акцент помещается на социальную организацию, социальные процессы и системы, выводимые из антропологических универсалий или сводимые к ним. Культурная антропология больше занимается изучением порождения и организации артефактов, их распределения в различных социальных группах. Следует отметить, что смена исследовательских ориентаций в культурной антропологии приходится на 80–90-е годы XX века, когда происходит расширение самого поля исследований, обогащение направлений. Если ранее доминировали исследования древних культур, то теперь происходит переход к сравнительной антропологии всех культур, вступающих друг с другом в диалог, включая и культуру постиндустриального, информационного общества.

С.А. Смирнов в аналитическом обзоре по современной антропологии (по аналогии с выделенными в свое время М. Хайдеггером «региональными онтологиями») в качестве рабочего варианта предлагает ряд направлений в пространстве антропологии и антропопрактики как региональные антропологии. Они будут отличаться друг от друга тем, что выделяют различные сферы жизнедеятельности и разную проблематику становления человека. Деление антропологии на различные предметные области и направления возможно потому, что в разные культурные исторические ситуации ставились различные акценты в процессе поиска идей и проектов человека. Хотя возможны и иные систематики[11]. Социальная и культурная антропология рассматривают человека через призму социальности и культуры, культурных и социальных форм, выступающих новыми, вторичными формами его неорганической телесности. В свою очередь, каждая региональная антропология выступает по отношению к конкретным наукам (социологии, культурологии, психологии, педагогики) в качестве философской рамки и методологической основы с точки зрения выявления и определения базового проекта человека, который выкладывается как «подставка», то есть субстанция.

Свою позицию по определению предмета культурной антропологии и соотнесения с философской антропологией заявляют петербургские авторы М. А. Арефьев, А. Г. Давыденкова, Н. В. Поздеева[12].

Философская антропология имеет дело с поиском и построением базового проекта человека, пониманием его родовой сущности. Философия претендует на построение всеобщей модели человека. Такая модель не должна знать пространственно-временных ограничений. А это означает, что человек, отражаемый такой моделью, не может быть обнаружен в опыте, то есть, эмпирически не фиксируется. Философская антропология есть нечто принципиально отличное от положительной антропологии. Человек – фундаментальная категория в философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. В чем состоит сложность философского определения «человека»? В невозможности его однозначного редуцирования к более широкому родовому понятию (природа, Бог, общество), поскольку человек – это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум и всегда нечто иное.

Человек природен. Но природность не исчерпывает «природы» человека. Под «природой» человека мы понимаем устойчивую совокупность изменяющихся постепенно, с течением огромного периода времени свойств и черт человека как биосоциального существа. Это обобщенная характеристика единства биологического и социального в нем. Человек умеет подниматься над своей природностью и делать ее предметом критического отношения. Он стремится преодолеть свое наличное бытие, стать другим. Он находится в процессе непрерывного становления. Недовольство собой – сущностное состояние человека. Как предмет рационально-научного познания человек лишается своей метафизической глубины. Как физическое существо человек – предмет науки, как метасущество – предмет религии, как метафизическое существо – предмет философии. Предметом философии он оказывается там, где эти концы «мета» и «физика» соединяются между собой Софией[13]. П.А. Рачков[14] считает, что только единая антропология, далеко не сводимая к ее философской части, способна быть наукой о «человеке в целом», дать о нем интегральное, целостное знание. Вместе с философской антропологией сюда входят также антропология историческая, религиозная (теологическая), социальная, политическая, природно-биологическая (естественнонаучная), экологическая, экономическая, культурологическая, психоаналитическая и некоторые другие ее формы. Это прямо связано, считает П. А. Рачков, с многоликостью человека, его существованием в качестве человека «экономического» (как производителя и потребителя), «психологического» (действующего исходя из мотивов, включая скрытые), «социологизированного» (носителя общественных ролей), «социального» (обращенного к другим людям), «религиозного» (связанного с культовыми действиями), «политического» (участвующего в делах государства, политики), «социально-культурного» (носителя норм, свойств, привычек, связанных с культурой и цивилизацией), «природного» (основанного на наследственности) и т.д.

Философская антропология – совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постнеклассической философии в результате так называемого «антропологического поворота». В данном значении философская антропология – это антропологизм как определенный методологический принцип и течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя ряд концепций: персоналистических, феноменологических, экзистенциалистских, психоаналитических и других, то есть всех так или иначе центрированных вокруг проблематики человека. Тенденция «антропологического поворота» впервые явно артикулирована в новоевропейской культуре Л. Фейербахом в «антропологическом принципе» философии, провозглашающем человека исходным пунктом и конечной целью философии. В отечественной философии это идеи П. Я. Чаадаева и Н. Г. Чернышевского.

Во второй половине XX века антропологический принцип был дополнен «антропным принципом» (выдвинул английский математик и физик Б. Картер в 1970 г. в своих выступлениях на ряде научных конференций, ссылаясь при этом и на работы американского физика Р. Дикке) современной космологии, устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров Вселенной. Согласно данному принципу мировые физические константы (элементарный заряд, электрическое действие, гравитационная постоянная, скорость расширения Вселенной и т.д.) оптимально целесообразны для возникновения биосферы и начала социогенеза. Другими словами, жизнь и человек оказались вписанными в природу материи органичнее, чем считалось раньше. Человек как бы заложен в структуре Вселенной. Истоками такого подхода являются учения космистов (В.И. Вернадский, П. Тейяр де Шарден, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский, Н.Ф. Фёдоров) как философского направления, исследующего космическую функцию человека. Она заключается в том, что человек из следствия саморазвития субстанции превращается в причину её дальнейшего саморазвития, независимо от того, выступает ли природа в роли субстанции (научная ветвь космизма) или объективно-духовная реальность (религиозно-философская ветвь). Хотя, по мнению С.Т.Мелюхина[15], никакого антропного принципа в природе не существует. Вообще в природе нет никаких принципов, все принципы – это элементы концептуальных схем, нормативные утверждения, которые ориентируют на то, как надо интерпретировать эмпирические факты, данные наблюдений. Если нет антропного принципа, то что же тогда есть? Есть законы системной самоорганизации неорганических систем, биохимических, биологических систем, и человек является продуктом этой системы эволюции.

Концепция комплексного, междисциплинарного подхода к исследованию человека, а также идея создания единой науки о человеке была выдвинута и предложена И.Т. Фроловым. И.Т. Фролов следовал здесь за К. Марксом, писавшим о том, что естествознание и социально-гуманитарные науки в будущем сольются в единую науку о человеке[16]. Комплексный подход соотносится с единой наукой о человеке как путь с идеалом. В определённом смысле таким идеалом и может служить культурная антропология как наука о человеке в контексте культуры.

Как возможна единая наука о человеке? Формулировка заимствована у И. Канта, который, как известно, в «Критике чистого разума» применил ее к математике и естествознанию. Обе эти дисциплины к тому времени, то есть к концу XVIII века, состоялись как науки. Как известно, вопрос о том, как возможна метафизика, И. Кант разделил на два самостоятельных подвопроса: «Как возможна метафизика как природная склонность?» и «Как возможна метафизика как наука?». Наш ответ на этот вопрос: да, возможна общая наука о человеке, интегрирующая в себе знания многих частных наук. По классификации В.Г. Борзенкова[17], существует примерно двести научных дисциплин, так или иначе занимающихся исследованием человека. Всех их можно объединить в несколько блоков:

– науки о человеке как биологическом виде (приматология, археология, палеосоциология, палеолингвистика, генетика популяций, биохимия человека и т.д.);

– науки о человечестве (социология, экономика, демография, этнография, политология, культурология и др.);

– науки о взаимодействии человека с природой, о ноосфере и освоении космоса (общая социальная экология, биогеохимия, натурсоциология, космическая медицина, космическая психология и др.);

– науки о личности или персоналистика (социальная психология, педагогическая этика, эстетика, языкознание и др.);

– науки об онтогенетике человека (онтопсихофизиология, эмбриология человека, возрастная психология, педагогика, аксиология, геронтология др.);

– науки о человеке как субъекте теоретической и практической деятельности (генетическая психология, эпистемология, эргономика, инженерная психология, семиотика, эвристика и др.).

По мнению М.А. Мануильского, исчерпывающе описывают проблемное поле изучения человека четыре понятия:

1. Человек как родовое существо, как вид Homo sapiens. Это понимание человека предполагает раскрытие его сущностных сил, его места в космосе, его способа бытия как особого существа.

2. Человек как индивид, субъект общественных отношений, социальных процессов и т. д. В этом аспекте описываются механизмы воплощения и проявления родовых качеств человека в его конкретных, исторических, социальных, этнических формах. Здесь человек представлен как особое индивидуальное существо.

3. Человек как личность, индивидуум, обладающий неким набором интеллектуально-эмоциональных способностей.

4. Человек как неповторимая индивидуальность.

Отсюда следует определение человека. Это биологический вид Homo sapiens, существующий в многообразных формах социальной организации, обладающий сложной системой интеллектуально-эмоциональных способностей (качеств) и наделенный неповторимой индивидуальностью.

Знакомство с историей обсуждения проблемы человека в мировой философской литературе обнаруживает, что доминирующей в ней является точка зрения, согласно которой выработка общего представления о человеке вообще не компетенция науки. Задача науки – исследование разных аспектов человека как природного и социального существа. Что же касается «образа» человека как целостного существа, то он заимствуется наукой из различных мифопоэтических, религиозных и философских систем. Практически вся антропологически ориентированная философия XX века (такие ее корифеи, как Н.А. Бердяев, К. Ясперс, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.) исходила из презумпции исключительных прав именно философии давать человеку ответ на вопросы: что такое человек, каково его положение в космосе, в чем смысл его существования в мире? и т. д.

Философская антропология была подготовлена многовековым развитием философской мысли, различными вариантами концепций человека. Но её оформление в качестве самостоятельного философского направления началось в философии Л.Фейербаха, а окончательно определилось в 20-е годы XX века в немецкой философии и концепции М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена, М. Бубера и других.

Макс Шелер, выковавший название философской антропологии, наиболее ярко показал необходимость её и выработал обширную программу. В 1926 году в работе «Человек и история» он писал: «Если в наш век существует философская задача, решение которой требует уникальной спешности, то это философская антропология. Под ней я понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и её структуре, о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных) и с обновлением всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силах и энергиях, которые двигают его и которыми он движет; об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно-исторического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях»[18].

Такие понятия, как «человек», «личность», «индивид», «индивидуальность», не только в обыденном сознании, но и в научном словоупотреблении нередко используются как синонимы. В этих понятиях действительно имеется немало общего, и в определенном контексте они могут заменять друг друга, придавая речи необходимые стилистические нюансы. Однако в содержании этих понятий заключается глубокая смысловая дифференциация, выделяются и акцентируются различные грани субъекта. Человек в своем высшем, общественно развитом проявлении – как личность – составляет специфический предмет, прежде всего философии, которая рассматривает его синтетически, интегрально, опираясь на обобщение всех других областей знания, изучающих человека с различных сторон. Философия выделяет в качестве своего предмета сферу «собственно человеческого» бытия, собственной природы человека, человеческой индивидуальности, пытаясь через антропологический принцип объяснить самого человека и окружающий мир, понять человека и как уникальное проявление «жизни вообще», и как творца культуры и истории. Человек становится для себя проблемой в периоды ломки и кризисов, когда рушится образ и мира и человека, и он пытается понять себя из себя самого, через собственную индивидуальность, из собственной полноты и целостности.

Понятие «человек», которым определяется целостное, телесно-духовное социальное существо, является наиболее синтетическим. Понятие личности многогранно. С одной стороны, оно обозначает конкретного индивида (лицо) как субъекта деятельности, в единстве его индивидуальных свойств (единичное) и его социальных ролей (общее). С другой стороны, личность понимается как социальное свойство индивида, как совокупность интегрированных в нем социально значимых черт, образовавшихся в процессе прямого и косвенного взаимодействия данного лица с другими людьми и делающих его, в свою очередь, субъектом труда, познания и общения. В личности снимается противоположность внутренней и внешней жизни индивидуального человека. Процесс личностного бытия протекает как постоянное снятие противоположности между внутренним и внешним в самореализации человека. Бытие человеческого индивида в качестве личности является условием воспроизводства и обновления социальных процессов. Говорят, что человеком рождаются, а личностью становятся. Человеком тоже становятся, а рождаются человеческим организмом. Одно из важнейших отличий социализации и инкультурации индивида состоит в том, что первый процесс является включением человека в существующую систему общественных отношений, тогда как второй не делает принципиального различия между современным и прошлым, приобщая индивида к культурному наследию в такой же мере, как к культуре современной.

Понятия «социализация» и «инкультурация» перекрывают друг друга по содержанию, поскольку означают освоение людьми элементов их социокультурного окружения. Термин «инкультурация», означающий процесс приобщения индивида к культуре (и результат этого процесса), усвоения им существующих привычек, норм и паттернов поведения, свойственных данной культуре, был введён американским антропологом, учеником Ф. Боаса М. Херсковицем (1895–1963) в работе «Культурная антропология» (1948). Американская культурная антропология ставила в центр изучения «культуру», а не «общество» и термин «инкультурация» был для неё более органичным. Считалось, что существовавший к тому времени термин «социализация» не охватывал процессов усвоения когнитивных аспектов культуры (знаний, верований, ценностей и т. п.). Следуя американской антропологической традиции, М. Херсковиц отделяет понятие «культура» от понятия «общество». Согласно его мнению, «культура – способ жизни людей; в то время как общество есть организованный, взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих данный образ жизни. В более простых терминах – общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура»[19]. Те, кто относит понятие «культура» ко всем животным и обозначает им биологически ненаследуемые последствия существования популяций в жизненной среде, склонны употреблять термины «социализация» и «инкультурация» как синонимы. Те же, кто относит понятие «культура» к содержанию общественной жизни только человека, считают целесообразным говорить о терминологическом различии. Основная идея принципа культурного релятивизма, проводимого Херсковицем в его концепции, заключалась в признании равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами. Это предполагает признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отказ от этно- и евроцентризма при сравнении культур различных народов. В современных условиях эта проблема актуализируется. Поведение человека можно понять только исходя из конкретной ситуации, основанной на отсутствии у культурного поведения единственного стандарта правильности. Этнокультурный релятивизм, фиксируя культурные различия, воздерживается от их оценки, потому что разные типы поведения понимаются только исходя из конкретной социокультурной ситуации.

Общество не овеществляет свое предметное бытие так, чтобы оно сохранялось в веках, а культура осуществляет свои творения и тем самым сохраняет их. В этом случае культура обретает неизвестное обществу качество – быть «внегенетическим способом хранения и передачи вырабатываемой человечеством информации». И последнее отличие освоения индивидом культурной и социальной информации состоит в том, что первый процесс начинается с момента рождения ребёнка – процесс превращения «кандидата в действительного человека, осуществляемого силами культуры, социализация же индивида – то есть его включение в существующую систему общественных отношений и тем самым включение этих отношений в сущностный слой его бытия – начинается гораздо позже, когда культура подготовила для этого необходимые условия. Из вышеизложенного следует, что сущность человека не может быть признана ни чисто биологической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней био-социальной. Только её трёхмерная био-социо-культурная теоретическая модель, как считает М.С. Каган, даёт адекватное о ней представление и может служить продуктивной концептуальной основой для дальнейших исследований во всём комплексе изучающих человека наук, как и в самой философской антропологии[20].

Понятие «личность» выражает: во-первых, функционально-ролевую характеристику отдельного человека. Это устойчивая система социально-значимых черт, характеризующая индивида как члена той или иной социальной общности, как общественно развитого человека. Личность представляет индивида, во-первых, в качестве носителя определенных социальных ролей, в которых он как субъект выражает свою активность и через которые объективирует себя вовне (в результатах своей деятельности); во-вторых, в качестве носителя социального характера, каковой в отличие от индивидуального характера, отличающего человека от других людей, есть особое сочетание (единичное проявление) черт, которые не только присущи большинству членов определённой социальной группы, но и обладают общей функциональной направленностью. Функция социального характера, по словам Э. Фромма, состоит в том, чтобы «оформить энергию членов общества таким образом, чтобы при выборе способа поведения им не приходилось осознанно принимать решение, стоит следовать социальному образу или нет, но чтобы людям хотелось действовать так, как они должны действовать, и в то же время чтобы они находили удовлетворение, действуя в соответствии с требованиями данной культуры»[21].

Во-вторых, понятие «личность» содержит сущностную характеристику отдельного человека, выражающую содержание его внутреннего мира, его духовность, каковые не детерминированы ни внешней средой, ни наследственностью. Ядро внутреннего мира человека обозначает понятие «экзистенция». Экзистенция – своеобразный орган, ищущий и творящий абсолютный смысл происходящего, преодолевающий противоречия между временным и вечным, конечным, бесконечным, абсолютным и относительным и дающий оправдание и обоснование индивидуальному бытию человека перед лицом неоднозначности и, часто, неопределенности мира. П. Флоренский еще в начале ХХ века писал: «Дать … понятие личности невозможно, ибо тем она и отличается от вещи, что в противоположность последней … она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, … чтобы оно подлежало общим операциям над символами …»[22] Вся современная философия делает акцент на способности личности к трансцендированию. При таком подходе «личность» не есть нечто ставшее, завершённое, но всегда процесс, начинающийся с осознания своего «Я» как человека свободного и ответственного и продолжающийся всю жизнь. Трансцендирование – это устремлённость к более высокому, абсолютному, и к себе самому, и не только вне его индивидуального сознания к «Другому». В силу обозначенной функции экзистенция (ядро внутреннего мира человека) придаёт человеческому бытию абсолютную ценность.

Личность есть процесс удерживания себя в человеческом пространстве, процесс, который выражается в концентрированном виде в поступках (в свободном деянии). Пространство, в котором личность обнаруживает себя как Целое, в котором происходит его рост, есть пространство культуры. Определение культуры как «внегенетического механизма наследования социального опыта», предложенное Ю.М. Лотманом, обладает обобщающей силой. Действительно, в отличие от животного, поведение человека программируется не только и не столько генетически, сколько социо-культурно. Роль генетических факторов в проявлении черт характера не отрицается. В частности, психические исследования близнецов показали, что вклад генетической составляющей (по сравнению с влиянием среды) в формировании личности весьма значителен: 60–80%. Поведение животного регулируется инстинктами, то есть является врождённым. Животное, а точнее – вид, выживает за счёт того, что он уже «заранее» приспособлен к жизни в определённой среде. Если же среда меняется, вид может сохраниться только за счёт изменения генотипа или мутации. Человек, в отличие от животного, не меняясь как биологический вид, изменяет окружающую среду. Человек заменяет природную среду искусственно создаваемой «культурной» средой. Но оказываясь в новой, им самим созданной среде, человек испытывает на себе её обратное воздействие. Его собственное «творение», в свою очередь, начинает изменять его самого – но не как вид, а как личность. Человек действительно есть демиург (творец) культуры, но и в равной степени её – культуры – производное.

Культура упорядочивает деятельность человека тем, что фиксирует конкретные нормы – правила этой деятельности по достижению целей. Речь идёт о материальных и духовных ценностях – образцах желаемого должного. Ценности не предметы, не вещи, а их значения для человека и общества. Мир ценностей – это мир значений. Ценностные установки и ориентации определяют стремления и намерения людей. Их реализация предполагает деятельность, осуществляемую по каким-то правилам, образцам, нормам, определяющим социально приемлемые средства и способы достижения целей. Основное содержание и смысл ценностей любой культуры формируется в зависимости от того, какие человеческие качества признаются наиболее важными и нужными с точки зрения того или иного общества. Выполняя свои социальные функции, культура всеми своими средствами формирует в человеке именно эти качества и свойства, выстраивая соответствующую систему ценностей.

Подчеркнём, что проблемами генезиса человека как творца и творения культуры в филогенетическом и онтогенетическом плане занимается такая область научного исследования, как культурная антропология. «Главные проблемы культурантропологических исследований связаны со становлением человека как феномена культуры: культурирование основных инстинктов человека, возникновение специфически человеческой конструкции, строение тела человека в его связи с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека, мифология как культурное явление и др. Не менее важны в современную эпоху вопросы экологии человека и культуры…»[23].

Каков же «срез целостности» человека, непосредственно интересующий культурную антропологию? Создание общей теории целостности человека возможно лишь в рамках той теоретической конструкции, которая одновременно включает в себя синтетическую концепцию общества. Более того, концепция человека и концепция общества должны рассматриваться как две модификации единой общей теории культуры. В модификации философии культуры, представляющей общую теорию культуры, на первый план выступает исследование суммативного аспекта бытия человека в культуре. Эта сторона общественной жизни не может быть адекватно понята вне связи с общественными отношениями, классовой и национальной структурой, политическими организациями и учреждениями. Поэтому в культурантропологической теории человека, во-первых, присутствуют и выступают в качестве основания концептуальные представления о строении общества, культуры и их закономерностях; во-вторых, в процессе познания человека в культуре осуществляется «очеловечивание» безличных теоретических конструктов, которые понимаются как результат объективации продуктов духовного мира человека. Предметная область культурной антропологии может быть развернуто представлена противоречивым единством трех основных (обобщённых) областей взаимодействия человека и культуры.

Первая – обусловленность внутреннего мира человека формами его социокультурного бытия, являющимися плодом предметно-практической деятельности предшествующих поколений, а также продуктами духовного творчества. Вторая – независимость нравственно-духовного мира человека от объективированных социальных форм, учреждений и отношений. Речь идёт об относительной автономности внутреннего духовного мира человека. Предметом внимания культурной антропологии при этом выступает вся сложная структурная организация внутреннего мира человека. В этой связи особый интерес для культурной антропологии представляет раскрытие собственной имманентной логики формирования и функционирования духовного мира человека, его субъективности, тем более что высшие уровни этого духовного мира (рефлексивное сознание, совесть, ответственность, смысл жизни) весьма опосредованно связаны с внешними социальными формами (государство, экономика, социальные институты и т.д.). Здесь мы вступаем в мир индивидуальности человека. Индивидуальность есть неповторимая, уникальная реализация общеродовой природы человека в данном конкретном индивидууме. Она возможна лишь в результате «встречи» одного человека с другим, понимания человеком человека. Иными словами, человек реализуется как человек только включением его в общечеловеческое, в систему общечеловеческих ценностей. Индивидуальность, отмечает Х.-Г. Гадамер, есть преграда чуждости, «которую должно преодолеть наше понимание, – в итоге понимание находит своё завершение, а идея индивидуальности – свое обоснование»[24]. И, наконец, третья – обусловленность внешних социокультурных форм продуктами внутреннего духовного мира человека. Это сфера подлинной свободы человека. Это мир, который реализуется и как творчество, и как игра, и как риск, и как поиск и обретение смысла жизни. За всё это человек несёт ответственность не только перед внешними обстоятельствами (обществом и другими людьми), но и перед самим собой, своей совестью и нравственными убеждениями.

Предметное содержание культурной антропологии составляет область связи внутреннего и внешнего. Здесь формируются её основной понятийный аппарат и собственная методологическая база. В самом общем плане предметом культурной антропологии является Человек Творящий. Как творец и продукт культуры, он несёт полную ответственность за акт творения и за результаты творения. В этом плане предмет культурной антропологии оказывается включённым в область знаний философской антропологии. Широкий набор философско-антропологических понятий закрепляет стремление ответить на вопросы: «сущность человека», «природа человека», «бытие человека», «бытийствование», «индивид», «индивидуальность», «лицо» и т.д. Несмотря на общепризнанную очевидность определения этих понятий, в истории философии их интерпретация разнообразна и зависит во многом от позиций и эпохальной принадлежности философа.

§1.2. Философия человека
и её социокультурные доминанты

В древности человек рассматривался лишь как небольшая частица материи, а не как индивидуальная, неповторимая и целостная личность. Затем постепенно с исторической необходимостью начинает складываться представление о человеке как личности. В христианском мировоззрении личность трактуется как особая сущность, синоним души, проявление божественного начала. В философии Нового времени личность понимается как соотношение субъекта с самим собой, как «Я». По Дж. Локку, «личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления…»[25]. Поскольку сознание всегда сопутствует мышлению и именно оно определяет в каждом его Я и этим отличает его от всех других мыслящих существ, то именно в сознании и состоит тождество личности, то есть тождество разумного существа. По И. Канту, человек становится личностью благодаря самосознанию, которое позволяет свободно подчинять свое «Я» нравственному закону. Если с психологической точки зрения личность есть способность осознания собственной тождественности в различных состояниях своего существования, то с нравственной точки зрения личность – это свобода разумного существа, подчиняющегося «только тем законам, которые оно само или, по крайней мере, совместно с другими для себя устанавливает»[26].

Основоположник философской антропологии Макс Шелер пишет: «В известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, что такое человек и какое метафизическое место и положение он занимает внутри общей структуры бытия, мира и бога»[27]. Творчество М. Шелера, который призвал к оформлению целостного, многомерного образа человека, рассматривается как знаковое событие в конструировании философской антропологии как специализированной и вполне самостоятельной области теоретизирования. Все предшествующие философские учения о человеке, всякого рода антропологические сюжеты воспринимаются как предыстория философской антропологии, длительный период её становления и обретения своего статуса в системе многогранного философского знания.

Свою программу философской антропологии Шелер изложил в работе «Положение человека в Космосе» (1928), планируя развернуть её в фундаментальном труде «Сущность человека, новый опыт философской антропологии». Реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера. Утверждая, что в европейской науке его времени нет «единой идеи человека», а сосуществует круг идей, группирующихся вокруг естественнонаучной, религиозной и философской антропологии, Шелер ставит целью найти синтезирующую теорию человека. По его мнению, постоянно растущее множество социальных наук скорее затемняет представление о сущности человека, и задача философской антропологии – восстановить целостный философский образ человека. Проблема человека при таком подходе становится ключом к изучению культуры и методологической основой современной философии культуры.

Во введении к работе «Положение человека в Космосе» М. Шелер рекомендует начинать знакомство с его концепцией с более раннего его труда – очерка «К идее человека». В нём автор в качестве определяющего принципа своего учения выдвигает принцип богоподобия человека. Эта установка для него важна как методологически предопределяющая раскрытия им антропологического понимания Бога. Она же нашла отражение в характеристике Шелером предмета антропологии, которая, по его мнению, должна ответить на вопрос: что есть человек и какое место он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога. Сегодняшнее решение этого вопроса становится предметом ещё одной отрасли антропологического знания – духовной антропологии. « В духовной антропологии, – пишет А. А. Корольков, – мы возрождаем и развиваем традицию исторически выверенного образа антропологии, именовавшейся прежде христианской, или, шире, религиозной антропологией.[28] Духовная антропология хотя и питается через корни христианской, религиозной антропологии, отмечает автор, но имеет широко раскинувшиеся ветви, крону в культуре, в семейных традициях, в национальной психологии, в образовании.

Человека делает человеком не интеллект или способность к выбору, а «принцип, противоположный всей жизни вообще»[29], некий «дух», центром которого является сам человек, пишет М. Шелер. Становление человека есть его возвышение благодаря «духу» и открытости миру. Противостояние человека всему животному и природному посредством «духа» заставляет его искать опору. Такую опору Шелер видел в мифе и религии. Бог, по определению философа, и есть тот необходимый человеку абсолютный центр, формальное сознание личности. Место Бога – человек. В Боге Логос, «согласно которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать». Развитие культуры идет сложным противоречивым путем вариативности отношений между человеком и его центром. М. Шелер определяет человека как «существо, превосходящее себя и мир», как существо с «открытым миру поведением», никогда не утихающей страстью к безграничному продвижению в открытую мировую сферу – Космос. Эта открытость и это устремление и заставляют человека укоренить свой центр «вне и по ту сторону мира». Через отношения, объективирующие божество (созерцание, поклонение, молитвы), человек должен возвыситься до акта личной самоотдачи божеству – до «сосуществования» и «деятельностного отождествления» себя со своим абсолютным центром. История, по мнению Шелера, показала, что, как только возникло «открытое миру поведение», человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал путь приспособления открытого «мира» к себе и к своей ставшей органически стабильной жизни. Вся история человечества – это путь «постижения абсолютного духа», повторяет Шелер за Гегелем.

М. Шелер прослеживает, как слово «персона» возникает и употребляется на определённом уровне существования человека, не там, где принимается во внимание «одушевлённость», «яйность» (Jchneit), сознание или самосознание, самомнение, а там, где предполагается именно наличие «духовного центра», из которого мы «понимаем» обращенную к нам личность. Первое условие личности – это «полная осмысленность» (Vollsinnigkeit – полное разумение, в отличие от безумия). Как только допускается, что говорящий – душевнобольной, на месте духовного центра образуется пустота, и нашему взору остаётся его телесно-жизненный центр, его мимика, жесты, «яйность», слововыражения, за которыми уже прослеживается психические каузальные связи, а не придание им смысла. Шелер пишет о том, что психическое бытие человека не имеет отношения к его бытию как личности. Вторым условием существования личности Шелер считает «совершеннолетие», что означает способность отмечать высказывание, образ своего действия, мысль или желание как свои или как заимствованные у других. Третьим условием личности Шелер считает «господство над собственным телом». Он обращается к истории и констатирует: раб, будучи человеком, обладающим сознанием, но не волей, никогда не был социальной и юридической личностью и даже не мог быть приговорён к смерти, так как это означало бы юридический процесс по поводу вещи. Раб не может «обещать», «давать клятву», «договариваться», даже подчиняться, что предполагает усмирение желания, меж тем «желание раба – в его господине».

Таким образом, за признанием человека нравственной личностью стоит ряд условий. Главным из них является опыт его самопереживания как личности, состоящий в единстве воли и действия, в способности осуществить оценочное действие, реализовать «ценностный акт». Роль, отводимая Шелером философской антропологии в процессе исторического самопознания человека как личности, велика. Задача этой науки состоит в том, чтобы показать, «как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность». Но Шелер только наметил пути конкретно-исторического анализа культуры. Его последователи разрабатывали разные стороны концепции Шелера в рамках исключительно философской основы, только вскользь касаясь историко-культурного анализа.

В оформлении философско-биологического направления антропологии сыграли важную роль Х. Плеснер (1892–1985) и А. Гелен (1904–1976). Биологическое устройство человека, по Гелену, обусловлено его отношением к миру, отношением к самому себе. Как в существе культуры, в нем заложен разрыв между влечением и действием. Человек, по Гелену, обладает способностью формировать влечения, независимые от инстинктов. В работе «Первобытный человек и поздняя культура» он делает акцент на социальной сущности человека, отмечая, что социокультурные институты – заменители инстинктов (Instinktersatz). Они дают человеку возможность отбора и ориентации в мире; рационализируют существование, создают резервы времени для «бесцельных занятий»; освобождают индивида от необходимости постоянно принимать решения. Именно Арнольд Гелен, развивая и социологизируя идею Х. Плеснера о позиционировании[30] – то есть занятии человеком позиции в социуме в зависимости от дистанцирования от природной реальности, делает вывод о том, что основной механизм «стабилизации» человеческого бытия составляют социальные и культурные институты, позволяющие устанавливать порядок. Институты, по его мнению, дают стабильность нашей психике и даже душевное здоровье. Они необходимы уже для того, чтобы у человека имелась идентичность: «Человек не знает, кем и чем он является, а потому он не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредовать себя институтами»[31]. Человеческая личность сама определяется Геленом как «институт в единственном числе», и в этом плане культура «естественна» для человека.

Специфику и сущность человека Гелен выводит и определяет в ходе сравнения его с животным, подчеркивая особую исключительность биологической организации человека, его «открытость миру». По мнению Гелена, эта «открытость» определяется его биологическим недоразвитием и недостаточностью. «Недостаточное» существо должно решать задачу своего выживания. В силу этого человек является действующим существом, наделенным инстинктами. Основным из них является инстинкт взаимности. Действие предстает как форма овладения человеком природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. «Открытость миру» и «действенность» человека обусловливают главный принцип его существования – «принцип освобождения от бремени». Суть его в том, что недостатки человеческой природы представляют собой «тяжкое бремя» в естественно-природных условиях, но это необходимое бремя для жизнеспособности человека, бремя, которое человек превращает в условия своего существования, создавая культуру. Сама природа предопределила открытость миру человека и его творческую способность к созданию культуры. Творчество, творение культуры – необходимое условие существования человека и общества, а сама культура – определяющая сущность человека. Положение о культурных формах жизни получает развитие у Гелена в его плюралистической этике, которую, очевидно, надо рассматривать как своеобразную реакцию на возрастающую роль интеллекта в человеческой жизни. Ученый признает необходимость рассмотрения нравственного поведения личности с двух сторон – биологической и культурно-исторической. Он трактует культурную жизнь как феномен витальных оснований, то есть генетически данных человеку биологических предпосылок и его полуинстинктивных диспозиций и установок, как нечто «что имеет онтологическое существование или значимость»[32]. Заслугой Гелена является разработка методов анализа человека и культуры в их единстве. Его вывод о том, что природа человека не может быть осмыслена вне самого человека и культуры, имеет общеметодологическое значение.

Антропо-культурную направленность развития философская антропология получает у Э. Ротхакера (1888–1965) и М. Ландмана (1913–1984). Вместо социальных институтов они анализируют «видение себя» человеком, его самоистолкование. По словам Ландмана, кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура. Философское учение Эриха Ротхакера обусловлено его стремлением преодолеть биологическую тенденциозность философской антропологии. Его рассуждения о личности стали отправным пунктом для появления социокультурных концепций человека. Ротхакер поднимает вопрос о создании новой методологии исследования человека на основе целостного анализа его «эмпирической предметности» и «духовной субъективности». Задачей культурной антропологии он ставит преодоление абсолютизации духовности человека, с одной стороны, и ее предметности – с другой. Человек, по его мнению, это живая творческая историческая личность. Он одновременно является и творцом культуры и ее творением[33]. Как и у предшествующих авторов, человек представлен у Э. Ротхакера также деятельностным существом, чья деятельность является реакцией на воздействие внешних факторов окружающей среды. Окружение человека не дано в готовом виде: «это объективная реальность, из которой человек впервые конституирует свои миры». Под «мирами» философ понимает то, что «переживается и значимо при определенном смысле жизни». Для уточнения человеческого позиционирования Ротхакер вводит понятие «духовные ландшафты», которые отличаются определенной избирательностью, то есть они свойственны мировоззрениям людей определенных социальных кругов. Таким образом, человек, «открытый миру» А. Геленом, опять получает достаточно замкнутую «окружающую среду» в виде своего социального положения, окружения, интересов и потребностей. Такими выводами Э. Ротхакер подчеркивает конкретно-практический характер культурного образа жизни.

Толкование философской антропологии не с точки зрения анализа традиционных культур (что характерно для британо-американской трактовки), а с опорой на философию культуры и культурсоциологию свойственно Эрнсту Кассиреру (1874–1945). Имеется в ввиду его работа «Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры» (1944). Его исследовательские стратегии философской антропологии объединяет основное базовое положение об «открытости человека», необходимости «поиска центра вне себя», «потребности в Других». Культура, по Кассиреру, является интерсубъективным миром, который существует не только «во мне», но доступен всем субъектам. Однако форма культурного соучастия другая, не такая как в физическом мире. Вместо того чтобы относиться к одному и тому же пространственно-временному космосу вещей, субъекты находятся и объединяются в «общем образе действий», который понимается как стандартно-типичные способы обмена в социуме. Этот общий образ действий санкционируется в обществе пониманием на уровне организованностей знаков-символов, задающих определенные картины-модальности «видения мира». Символ здесь выступает в роли функционального коррелята. Он через чувственные проявления и восприятия репрезентирует собой всю культуру. Человек, по Кассиреру, – существо символическое.

Три главных способа жизни человека в культуре, задающие разные «видения мира», выделяет Э. Кассирер: пути объективации духа, конституциирования мира и возвышения феноменального до всеобщего. Объективацией духа является язык со всем его различием грамматических форм, знаков, значений, стилистик. В языке поток образов восприятия конструируется в «мир объектов». Интуитивная картина мира полностью определяется языковыми противопоставлениями, а экспрессивное выражение самого «мира» осуществляется в форме мифа. Миф – самодостаточная объективация духа, противостоящая «профанности» обыденного как «священное». Именно миф задает иное «измерение» миру. Мир «священного» есть мир религии. Концептуализация мира происходит, прежде всего, в форме науки, выявляющей конституирующие принципы. По Кассиреру, каждая форма – язык, миф, искусство, религия, наука – в своем становлении содержит в себе возможность прохождения стадий выражения, концептуализации. Например, «если миф, противопоставленный новому понятию бытия и мира, к овладению которым приближается философское мышление, должен сохранить какое-либо существенное понятие, какую-либо, пусть даже опосредованную «истину», то возможно это… лишь благодаря тому, что в нем опознают намек на самое понятие мира и его предвестие».[34]

Таким образом, саморазвитие культуры есть движение к понятию, к выявлению формообразующего принципа. Философия с этой точки зрения есть саморефлексия культуры и может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека; а названные формы составляют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть построить собственный мир, идеальный мир. Философия культуры, таким образом, у Э. Кассирера «перевоплощается в философию антропологии». Мир культуры, по его мнению, – это не вещностный, а личностный мир, а человек трактуется им как «символическое животное». Он пишет, что мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства, в формах музыки и образах религиозного представления и религиозной веры. Культура становится доступной для нас, поскольку мы входим в нее. Это – история как личностная жизнь в культуре. Живо лишь то, что входит в историческую память благодаря тому, что мы в состоянии включить это в свой внутренний мир, а тем самым символически преобразовать: «прошедшее, встав в центр внимания истории, получает новое значение». Личность, как и все человеческое, символически продуцируется в истории.

Жизнь, по Э. Кассиреру, нельзя понять как таковую, что ставила целью «философия жизни», представленная в трудах Ф. Ницше, В. Дильтея, Г. Зиммеля, О. Шпенглера и А. Бергсона с их отказом от претензий на завершающее системное осмысление мира и от восприятия мира и разума в единстве. Это невозможно, по мнению Кассирера, так как жизнь проявляет себя в опосредованных культурных формах. В культуре как результате расчленения жизнь есть нерасчленимое целое. Поэтому все существующие определения человека «разумного» (как руководствующегося экономическим интересом, по К. Марксу, сексуальным влечением, по З. Фрейду, «волей к власти», по Ницше, и т.д.), недостаточны в силу своей «частичности». Это было обнаружено уже М. Шелером. Но, согласно Кассиреру, его определение человека как «духа», как неприродного принципа персональности, опредмечивающегося в личности, тоже неудовлетворительно. Овладевая символами культуры, как считает Кассирер, человек постигает объективную истину, постижимую только духом; творя, он обретает самого себя как свободного деятеля. Таким образом, выводы Э. Ротхакера о принципе культурного образа жизни человека дополняются принципом творчества – производства новых ценностей, обеспечивающих бытие рода человеческого.

Известна огромная роль отечественных мыслителей XIX и ХХ веков в пробуждении и подъёме чувства личности, в постановке глубоких мировоззренческих вопросов и острейших социокультурных проблем. В нравственной философии Вл. Соловьёва, содержащей концепцию человека и его места в обществе и изложенной в самом крупном его труде «Оправдание труда» (1897–1899), проблема личности занимает центральное место, являясь тем своеобразным фокусом, в котором в конечном счёте скрещиваются все остальные проблемы. Он полагал, что главная «немощь» России состоит в слабом развитии личности, а через это – и в слабом развитии общественности. Вл. Соловьёв тем самым подчёркивает, что личность немыслима без её включенности в бесконечную совокупность общественных связей. «Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть, по Вл. Соловьёву, возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания»[35].

Положение о бесконечности человеческой личности он считает аксиомой нравственной философии. Речь идет, прежде всего, о неразрывной связи личности и общества, об их диалектическом единстве. Вл. Соловьёв отвергает построения «отвлечённого субъективизма», в которых личность не только отделяется от действительных условий и результатов своего осуществления, но и противополагается им, что приводит к неразрешимому противоречию между личностью и обществом. При таком противоположении, с одной стороны, являются «гипнотики индивидуализма», утверждающие самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения («химера себе-довлеющей личности»), а с другой стороны – «гипнотики коллективизма», видящие в жизни человечества только общественные массы («химера безличного общества»). Если первые видят в общественных связях «только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено», то вторые «признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса»[36]. «Общественность, – отмечает Соловьёв, – не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно – познающая и нравственно – действующая»[37], что возможно только в обществе. В этом смысле «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное общество»[38].

Личность и общество («лично – общественная жизнь») рассматриваются им в движении, в изменении и развитии, в единстве трёх измерений – прошлого, настоящего и будущего. При этом Соловьёв выделял три основных момента нераздельной «лично-общественной жизни», связанных с прошлым, настоящим и будущим: 1. Религиозный (то, что уже осуществлено в прошедшем и сохраняется в общественном предании); 2. Политический (то, что осуществляется в настоящем посредством общественных служений); 3. Пророческий (то, что предваряет своё будущее осуществление в сознании общественного идеала). Трём моментам «лично-общественной жизни» соответствуют, по Соловьёву, «три последовательно выступающие, главные конкретные степени человеческого сознания и жизненного строя»: родовая, или кровнородовая (принадлежит прошлому, хотя и сохраняется в видоизмененной форме семьи); народно-политический или национально-государственный строй (господствует в настоящем); духовно-вселенская, или всемирное общение жизни (идеал будущего).

Для каждого человека в отдельности полная реализация нравственных отношений возможна, согласно Соловьёву, лишь в некоторой тесной среде, постоянно его окружающей. Такой средой является семья, где «каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признаётся безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое». Семья, в которой естественно присутствуют «три поколения, преемственно связанные между собой рождением: деды–родители, дети–родители и дети–внуки, совершенствуется, «одухотворяя и увековечивая смысл личного прошедшего в нравственной связи с предками, смысл личного настоящего в истинном браке и смысл личного будущего в воспитании новых поколений»[39]. Поскольку будущность семьи нераздельна с будущностью народа, «почитание отцов переходит в почитание отечества, или патриотизм…»[40]. Таким образом, структурные компоненты личности (мировоззрение, ценности, идеалы, знания, установки, потребности, интересы и т.д.) следует рассматривать в трёх измерениях – прошлом, настоящем и будущем, отражающих весь жизненный путь и жизненную перспективу субъекта. В одном ряду с ведущими человеческими потребностями – в труде, в общении, в познании – необходимо рассматривать и потребность человека в будущем, без учёта которой характеристика личности не может считаться исчерпывающей.

Неразрывность отношений внешнего мира и индивида в немецком Просвещении отчётливо была выражена Г.В.Ф. Гегелем, а затем К. Марксом. Гегель в «Феноменологии духа» заключает: «Чисто единичные действия поведения индивида связаны с потребностями, которые имеются у него как у природного существа, то есть как у сущей единичности. То обстоятельство, что даже эти его самые обычные функции не уничтожаются, а обладают действительностью, происходит благодаря всеобщей сохраняющей среде, благодаря мощи всего народа. Но индивид имеет во всеобщей субстанции не только эту форму устойчивости своего действования вообще, но в такой же мере и своё содержание; то, что он делает, есть вообще мастерство и нравы всех»[41]. Диалектико-материалистический метод исследования и социологический анализ позволили К. Марксу вывести человека из пассивной роли существа чувствующего, объекта созерцания (Л. Фейербах) и открыть в нём активное начало субъекта деятельности, творца истории. Подход К. Маркса к определению человеческой сущности неразрывно связан с определением деятельности как сущностной характеристики его родовой природы. В одном (шестом) из знаменитых «Тезисов о Фейербахе» К. Маркс пишет: «… сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[42]. В контексте содержания «Тезисов о Фейербахе» сущность человека находит выражение в единстве деятельности и общественных отношений. К. Маркс различает понятие сущности человека и сущности личности. «…Сущность «особой личности» составляет не её борода, не её кровь, не её абстрактная физическая природа, а её социальное качество, и … государственные функции и т.д. – не что иное как способы существования и действия социальных качеств человека»[43]. Это понимание личности лежит в основе почти всех работ советской психологической школы, и наиболее типичные общепризнанные определения личности, пишет Л. М. Разорина[44], можно свести к трём группам.

Во-первых, значительное число авторов вместо определения личности дают ссылку на сущность человека, то есть производят подмену понятий. Сущность человека – его деятельная, преобразующая социальная природа. Личность не есть сущность человека; она – продукт действия этой сущности. Сведение личности к сущности человека не раскрывает сути и содержания феномена личности. Такие определения практически ничего не дают психологии ни в теоретическом, ни в методическом плане, так как апелляция к общественным отношениям неадекватна для решения собственно психологических проблем личности.

В определениях, относящихся ко второй группе, понятие «личность» трактуется как некоторая характеристика или уровень развития человека, Большинство авторов указывают на социальное качество как одно из основных свойств личности. Однако дальнейшая разработка понятия и попытка формирования представлений о структуре личности приводят, как правило, к тому, что понятие «личность» оказывается слитым с понятием «конкретный человек», а свойства личности описываются как индивидные характеристики (Б.Г. Ананьев[45], В.В. Давыдов[46], А.Г. Ковалёв[47], К.К. Платонов[48], С.Л. Рубинштейн[49] и др.).

В третьей группе работ понятие «личность» используется для обозначения и выделения тех качеств, которые человек приобретает благодаря жизни в обществе. Авторы этих работ пытаются развить представление о личности с позиций деятельностного подхода. Личность определяется как «персонифицированная деятельность». Однако против сведения личности к деятельности возражали С.Л. Рубинштейн и Э.Г. Юдин. Думается, что наиболее последовательный марксистский подход к личности как системному образованию реализован в концепции А.Н. Леонтьева. У него личность выступает как внутренний момент развития предметной деятельности. По Леонтьеву, личность – это особое качество, которое приобретается индивидом в обществе, в целокупности отношений (общественных по своей природе), в которые индивид вовлекается. Таким образом, личность трактуется как способ овладения сущностными силами человека.

Американский философ, психолог, один из основателей прагматизма Уильям Джемс (1842–1910) в книге «Психология», вышедшей в 1922 году и представляющей сокращённый вариант его большого труда «Основания психологии», пишет: «… в самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, дом, жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, лошади, его яхта и капиталы»[50]. Джемс – сторонник широкого определения личности: не только через её структуры и связи между структурными элементами. В этом отношении традиции нашей отечественной психологии в подходе к личности созвучны взглядам Джемса. Развитые Джемсом положения о личности в целом оказали большое влияние на становление многих областей дальнейших персонологических исследований, например, самосознания, самооценки, уровня притязаний и т.д. Отнеся к личности «всё, что человек считает своим», Джемс вычленяет четыре формы «Я» (Self): материальное «Я» (моё тело, одежда, имущество и т.д.), социальное «Я» (всё, что относится к притязаниям на признание, престиж, дружбу, положительную оценку со стороны других и т.д.), духовное «Я» («полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств») и, наконец, чистое «Я» или чувство личной идентичности, основой которого служат органические (висцеральные и мышечные) ощущения.

Концепция Джемса оказала существенное влияние на американскую социологию и социальную психологию, в частности Ч. Кули, который выдвинул понятие о зеркальном «Я», подразумевая тот образ нашего «Я», который складывается в сознании другого и в который мы как бы «смотримся», соотнося его с нашим собственным представлением о себе. Природа человека, его бытие, структуры и сущность личности – теоретическое выделение этих вопросов гносеологически связано с процедурой вычленения основных элементов в системе, рассмотрении личности в органической целостности, единстве и взаимосвязи. В выявлении структуры личности можно выделить два подхода: системно-функциональный и структурно-функциональный.

Системно-функциональный подход отражает социальные изменения личности в рамках её качественного состояния, причём конечный результат серии ценностно-ориентированных изменений личности становится исходным пунктом серии последующих изменений. Этот подход объединяет концепции, рассматривающие личность как объект влияния различных факторов (био-психо-социальных). Структура, элементы, составляющие личность, в них трактуются в соответствии с динамикой воздействия данных факторов на человека. Системно-функциональный подход включает в себя взгляды современных отечественных психологов, учитывающих слова К. Маркса о том, что сущностью личности является «ее социальное качество». Определяя структуру личности с этих позиций, следует особо подчеркнуть определяющую роль социально обусловленных свойств личности (убеждения, мировоззрение, идеалы, интересы, желания) как направленность личности. К «направляемым» элементам личности относятся биологически обусловленные свойства (темперамент, инстинкты, задатки), индивидуальные особенности психических процессов (ощущения, восприятие, память, мышление, эмоции, чувство воли), индивидуально приобретенный опыт (знания, умения, навыки, привычки)[51].

Структурно-функциональный подход ориентирован на анализ каждого элемента личности и выявление его функций, обусловленных «иерархическим» положением данного элемента в структуре личности. Наиболее ярко этот подход представлен в социально-психологических концепциях, особенно в фрейдовской концепции личности. Но надо отметить, что З. Фрейд вообще не употреблял слова «личность» и «самость». За отношениями «Я» и «ОНО» у него стоят не все личностные процессы, а только взаимосвязи сознательного и бессознательного. Фрейд, создав структурно-динамическую модель личности, свёл её, по существу, именно к компонентам внутреннего мира человека. Эта модель личности в контексте нашей проблемы интересна системностью, попыткой отыскать факторы, детерминирующие поведение человека.

Известно, что, по теории Фрейда, структура личности состоит из трёх частей: Оно (Id), Я (Ego), и Сверх - Я (Super-Ego). Оно (Id) – бессознательное, та область психических состояний, процессов, все элементы которой пребывают в вытесненном состоянии и не находят выхода в открытое поведение. Здесь хранятся прошлый опыт индивида, биологические импульсивные влечения и страсти, неосознанные эмоции, идеи, «изгнанные» из сферы сознания, но не потерявшие своих динамических сил. «Оно» у Фрейда – сущностное ядро личности, вокруг которого структурируются все остальные элементы. Я (Ego) – сознание, то, с чем человек актуально имеет дело и с чем постоянно оперирует. Это посредник между бессознательными влечениями и внешней реальностью (природной и социальной). Сверх «Я» (Super-Ego) – нечто выработанное историей человечества, существующее в системе науки, морали, искусства, всей культуры в целом. Это – сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и устанавливаемых в обществе норм. Конфликт между сознанием и бессознательным приводит к выработке ряда защитных механизмов, которые совершенно бессознательно подавляют и вытесняют из сознания ту информацию, которая противоречит требованиям морального «цензора». Защитные механизмы призваны поддерживать известную целостность, устойчивость, идентичность индивидуального самосознания в условиях, когда конфликт различных установок ставит его под угрозу. Действительно, разорванное сознание, отсутствие последовательной идеи о самом себе, неустойчивость самооценок – типичные симптомы многих психических и нервных заболеваний.

Структурно-функциональный подход к структуре личности характерен и для Мартина Бубера (1878–1965), постоянно подчеркивавшего: «Особая сущность человека прямо познается лишь в живом отношении. Ведь и горилла – индивид, и термитник – коллектив, однако Я и Ты изменяются в нашем мире только потому, что имеются люди, и, притом, Я возникает лишь из отношения к Ты»[52]. М. Бубер выделяет еще некое третье (помимо биологического и социального), составляющее личность: «В самые яркие моменты диалога, когда и в самом деле «бездна призывает бездну», со всей несомненностью обнаруживается стержень происходящего – не индивидуальное и не социальное, а нечто Третье. По ту сторону субъективного, по ту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между»[53]. У Бубера индивидуальное включает в себя и биологическое, и психологическое, и культурно-социальное. Объединяющим моментом структурно-функционального подхода рассмотрения структуры личности является факт признания исследователями некоей составляющей сущности (врожденной или приобретенной) человека, происхождение и механизмы действия которой на данный момент слабо изучены и неизвестны. Как сказал К. Юнг, «это просто неизвестное». Но это «неизвестное» властно влияет на формирование личности и во многом определяет ее поведение.

Ролевая теория личности почти всецело является достижением американской мысли. Некоторые её плодотворные догадки восходят к работам Уильяма Джемса, а непосредственными основоположниками были двое других американских мыслителей: Чарльз Кули (автор теории «зеркального Я») и Джордж Герберт Мид, идеи которого были основополагающими для символического интеракционизма.

По мнению Ч. Кули, личность – это сумма психических реакций человека на мнения о нём окружающих людей. «Подобно тому, как мы видим в зеркале своё лицо, фигуру и одежду, – пишет Кули, – и они представляют для нас интерес, потому что принадлежат нам… так и в своём воображении мы пытаемся представить, как в мыслях других людей отражается наша внешность, манеры, цели, поступки, характер, друзья и т.д. и это определённым образом действует на нас»[54]. Как известно, К. Маркс отмечал этот феномен задолго до Ч. Кули. «В некоторых отношениях, – писал он, – человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Пётр начинает относиться к самому себе как к человеку»[55].

Идея человека о самом себе состоит, по Ч. Кули, из трёх компонентов: представления о том, каким я кажусь другому лицу; представления об оценке, которую другой даёт этому моему образу; своеобразного чувства Я, вроде гордости или унижения. Теорию «зеркального Я» развил и систематизировал Дж. Мид, который становление личности интерпретировал как одновременно и «становление собой» и «открытие общества для себя». Самосознание индивида есть не что иное, как результат социального взаимодействия, в ходе которого индивид приучается смотреть на себя как на объект. При этом решающее значение имеет не мнение отдельных людей, а некий «обобщённый другой», коллективная установка организованного сообщества или социальной группы. Ролевая теория, доведённая до логического завершения, даёт нам видение человека, базирующегося на его существовании в обществе. Теория, тесно связанная с теорией «зеркального Я», подчёркивает некоторые существенные черты процесса социализации и формирования индивидуального самосознания. Человеческая персона предстает в драматическом контексте, в полном соответствии с театральной этимологией (persona – специальный термин, обозначавший актёрские маски в античном театре). Персона-личность понимается как репертуар ролей с соответствующими идентификациями. Социальная личность, отмечает Питер Л. Бергер, не есть некая устойчивая данная сущность, переходящая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет собой процесс постоянного порождения и перепорождения в каждой социальной ситуации – процесс, связываемый воедино тонкой нитью памяти. Способность личности к трансформации зависит не только от социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных черт. Процессы исполнения ролей и построения идентификации, в общем, не обдумываются и не планируются, а идут почти автоматически[56].

Проблематика философии личности в современной научной литературе оказалась одной из самых сложных. Прежние, по преимуществу социологические и психологические, наработки в этой области сейчас оказываются недостаточными. Они исходили из объяснения личности как понятия собирательного, объединяющего целый ряд различных теорий, признающих человеческую личность специфическим образованием, выводимым из многообразных социальных факторов (теория зеркального «Я», ролевая теория, теории референтной группы и др.). Однако современное исследование личности не может ограничиваться лишь психологическим и социологическим анализом, оно привлекает культурологические наработки, философские изыскания в области многообразных символических теорий, феноменологии, герменевтики и т.д. В этих аспектах понятие «личность» используется для характеристики человека как субъекта творчества и свободы, субъекта, способного преображать мир и самого себя. Быть личностью – значит созидать свой уникальный внутренний (смысловой) мир и выступать причиной собственного существования. Являясь причиной самой себя, личность одновременно выступает в качестве творческого центра Вселенной. В этом плане культура выступает как всеобщий способ реализации личности, а социальные и культурные институты становятся неотъемлемыми факторами, способствующими становлению личности. Анализу логики развития личности в культурно – институциональных изменениях посвящена диссертация Давыденковой А.Г.[57] Работа вносит вклад в философскую антропологию и философию культуры формированием авторской концепции личности в культурно-институциональных измерениях.

Постмодернизм, возникший в конце 70-х годов XX века в европейских странах, прежде всего во Франции, как антитеза культуре, базирующейся на ценностях и идеалах Просвещения, символизировал наступление нового этапа в трактовке сущности и судьбы человека. Современная философская ситуация характеризуется кризисом традиционной антропологической проблематики, который обусловлен признанием невозможности создания целостной модели человека. Одним из лозунгов философии постмодерна стала идея «смерти субъекта». Парадигма «смерти субъекта» в постмодернистской философии означает преодоление традиционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно детерминированного со стороны общего социального порядка) субъекта. Если для классической культуры характерен экстремальный объективизм, а для модернизма, провозглашающего идею ценности «Я», характерен пафос личного начала, то для постмодернистской философии характерна идея расщепления субъекта. Радикализм, утвердившийся к концу шестидесятых годов во всех сферах социальной мысли, нашел выражение в отказе от гуманизма, в критике Просвещения, в отрицании науки и техники как «виновниц» всех европейских бед, в идеях «смерти человека», «конца истории», «кризиса цивилизации» и пр.

Человек-личность мыслится умершей или умирающей фикцией буржуазно-просвещенческой культуры. Для постмодернизма не существует даже в минимальной степени «сущности» или «природы» человека. Человек существует в переходах. Постмодернистскому сознанию свойственна переходность, возведённая в принцип (то есть не привязанная к каким-то относительно статичным экзистенциальным и ментальным установкам). Человек не является ни свободной личностью, ни целостностью. Он растворен в многообразных формах жизни, среди которых нельзя выделить «нормальное» либо «патологическое». Само выделение «нормальности» – свидетельство принуждения и репрессивности власти. Человек всегда есть непрерывный поток становления и изменения, момент в коммуникации с другими людьми. Вместо усилий мысли – спонтанность, вместо ответственности – произвол, вместо регулятивных норм – консенсус, вместо ценностей – договоренности, не имеющие обязательного характера и не предлагающие доверия и ответственности, вместо реальности – симулякры, вместо интенциональности – коммуникативность, вместо истины – убеждение, – таково кредо постмодернистской философии вообще…[58]

Сама озабоченность проблемой Бытия и человеческой личности не представляет большого интереса, так как принадлежит изжившей себя («фаллологоцентрической») эпохе. Если мир и дан мне, то, прежде всего, как некое сплетение знаков, как некий Текст, причудливо сплетающийся из разнообразных лингвистических, стилистических, психологических и социальных предпосылок. То, что в привычном философском дискурсе принято называть объект и субъект, с точки зрения мыслителей постмодерна, выглядит не более чем условностями, слагающимися из многообразных параметров Мира–как–Текста. Поскольку идеология постмодернизма вышла из того относительно узкого профессионального круга французских учёных, который был связан прежде всего с миром филологических знаний и с философией языка, то в трудах и сознании постмодернистских учёных произошла подмена традиционной философской проблематики Бога, Бытия, Реальности, Сути проблемой Текста, который даётся нам не только в письменной культуре, но и в культуре «голоса» (устная коммуникация), а также в культуре невербальных форм общения. Такая подмена метафизической онтологии семиотикой была отчасти подготовлена и экзистенциалистской философией, пересмотревшей старые принципы европейской философии эссенциализма: первоосновы нашего бытия, если они вообще существуют, не даны нашему познанию ни в каких силлогизмах. А если и даны – только как условная интуиция некоего Присутствия, которую мы призваны почувствовать, разгадать и поведать о ней другим в нетривиальных формах.

Постмодернизм, выражаясь словами Гегеля, «тождествен со своей эпохой». Его приверженцы подметили колоссальные изменения в современном мире, и значение постмодернизма, прежде всего, – в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Проблема человеческой свободы в её онтологическом, эпистемологическом и ценностном измерении, проблема личности, её идентичности и возможностей манипуляции ею в условиях новых информационных технологий, возможностей и границ знания и веры в информационном обществе – это острейшие проблемы современной цивилизации, лежащие в основании многих культур, социальных и политических проблем.[59] Так называемая «цивилизация знаний», или информационное общество, создаёт такие условия, в которых традиционно сложившиеся способы индивидуальной и коллективной идентичности больше не срабатывают.

И в традиционно социологизированной трактовке, и в современном символотрактующем подходе к анализу человека есть единая точка отсчёта личностных характеристик: есть установка рассматривать личность с позиций её культурной и социальной самооценки («Я»-установки) и соотнесения с «Другими». Для этих целей специально введён термин «идентификация» как процесс, включающий причины, мотивацию и способы, механизмы сложения данной формы идентичности. При этом идентичность понимается как состояние, которое можно зафиксировать на данный момент, в данной среде и контексте. Формирующийся на междисциплинарном стыке новый инструмент теоретического анализа – понятие «идентичность» – является транслитерацией термина (латинского по своему происхождению), имеющего то же значение, что и русское слово «тождество». «Идентичность» становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются многие важные черты современной жизни.[60] Он возрождает, хотя и в несколько превращённом виде, ту же классическую проблему тождества (всеобщего) и различия (индивидуального).

Среди причин, вызвавших введение этого термина, называют и ту, что само понятие тождества, как и другие понятия классической метафизики, становится проблемой.[61] Зачастую с его помощью пытаются обозначать внутреннюю и как бы субстанциальную основу личности, общества и культуры. Но парадокс в том, что в современной науке и философии тождество, или идентичность, становится особой темой как раз в связи с феноменом кризиса идентичности, то есть в связи с трудностями установления тождественности человека или культуры самим себе. Самоопределение и самосознание в ситуации изменчивости и сложности индивидуально-социального взаимодействия – таков наиболее актуализированный смысл понятия «идентичность». Несоответствие критериев самотождественности и самоидентификации новому порядку вещей, распад представлений о том, чем являются люди и страны, и есть кризис идентичности. Термин «идентичность» окончательно вытеснил, а кое-где и полностью вытеснил привычные термины вроде «самосознания» и «самоопределения». Он отражает проблему самосознания человека, поскольку об идентичности вспоминают тогда, когда нет уверенности в своей принадлежности. А активно идущий процесс глобализации не снимает проблему идентичности, наоборот, обостряет. Главной философской проблемой в теории идентичности остаются вопросы: Каким идеалам следовать в жизни? Так ли хороши те ценности, на которые мы ориентируемся? Как в постоянных исторических трансформациях личность находит фундамент для жизненных свершений? Описать идентичность – значит, показать порядок человеческой жизни, обеспечить «нормальные условия» для формирования личности.[62]

Идентичность как социокультурный термин впервые был употреблён З. Фрейдом (1856–1939) в работе «Групповая психология и анализ Эго» (1914). Он понимал идентификацию как неосознанную эмоциональную связь ребёнка с родителями и, таким образом, как механизм взаимосвязи группы и личности. Позднее концепция идентичности была подробно разработана в социологических и культурно-антропологических исследованиях Ч. Кули. Дж. Г. Мид, Т. Парсонс и другие рассматривали идентификацию как механизм принятия социальных ролей, усвоения социокультурных образцов и моделей поведения, как важнейший механизм инкультурации и социализации личности, проявляющийся в отождествлении индивидом себя с определённой группой или общностью. Идентификация и самоидентификация в таком случае рассматриваются с точки зрения способствования активному усвоению образцов и стереотипов поведения, культурных норм, целей, социальных ролей, установок. Американские исследователи Дж. Мид и Чарльз Кули сам термин «идентичность» не употребляют, правда, пользуются термином «самость» (Self).[63]

Термин «идентичность» вошёл в социально-философский словарь после выхода в свет основных трудов одного из выдающегося австро-американского учёного в области гуманитарного развития Э. Эриксона «Детство и общество», «Молодой Лютер», «Идентичность: молодость и кризис». Ценнейшим вкладом в концепцию идентичности стал отказ от биологизаторских тенденций, имевших место в психологических и социальных школах. Эриксон впервые ввёл понятие «кризис идентичности» и придавал большое значение социальным условиям формирования личности. Кризис идентичности является нормой на рубеже между детством и взрослостью, поскольку идентичность не есть однажды достигнутое на всю жизнь состояние. Кризис происходит из ролевой путаницы в том, кто индивид есть на самом деле и кем он хочет быть. Возникает так называемая диффузная идентичность, характерная для подросткового возраста. Изменения социокультурных условий существования личности ведут к утрате прежней и необходимости формирования новой идентичности. По Эриксону, обладать идентичностью – значит, ощущать себя неизменным независимо от ситуации; ощущать связь собственной непрерывности и признания этой непрерывности другими людьми; воспринимать прошлое, настоящее и будущее как единое целое, строить свой жизненный план, сопротивляясь настоящему на основе прошлого. Развитие идентичности происходит как взаимодействие трёх процессов – биологического, социального и «эго». «Эго» выполняет главную функцию, оно объединяет первый и второй процессы. На вопрос, каким должно быть состояние здоровья человека, «как ощущается идентичность, когда человек осознаёт тот факт, что она у него есть», Э. Эриксон ответил: «Она проявляется как субъективное ощущение некоторой воодушевляющей целостности и преемственности».

Современный английский социолог Зигмунт Бауман в своей работе «Индивидуализированное общество» отмечает, что индивидуализированному обществу присущи три характерные черты: утрата человеком контроля над социальными процессами; незащищённость его перед переменами, которые он не в состоянии контролировать, и перед ситуацией неопределённости, в которой он должен жить; и как следствие этого – неспособность человека к планированию и достижению целей, жизненных стратегий. Проблема идентичности, отмечает З. Бауман, изменила свой облик и содержание. Прежде это была разновидность проблемы: «Как попасть туда-то?». В том случае задача состояла уже не в том, чтобы найти достаточно сил и решимости идти вперёд по утоптанной тропе. Теперь она заключается в выборе наименее рискованного поворота на ближайшем перекрёстке. Иными словами, проблема, мучающая людей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать её, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность, или лишится её соблазнительных черт.[64]

В социальной психологии этот термин используется шире: как уподобление субъекта иному лицу (модели), в качестве которого может выступать авторитет, «значимый другой»; как механизм психологической защиты, проявляющийся в имитации (бессознательном подражательном поведении); как механизм проекции, то есть непроизвольного приписывания субъектом другому лицу своих мыслей, мотивов, желаний, качеств, переживаний, восприятие другого лица как продолжение самого себя; как механизм постановки себя на место другого. По И. С. Кону, термин идентичность имеет в науках о человеке три модальности: во-первых, психофизиологическая идентичность обозначает единство и преемственность физиологических и психических процессов и структуры организма; во-вторых, социальная идентичность обозначает систему свойств, благодаря которым особь становится социальным индивидом, членом определённого общества или группы, и предполагает разделение (категоризацию) индивидов по их социально-классовой принадлежности, социальным статусам и усвоенным ими социальным нормам; когда такое разделение производится извне, исходит от общества, его называют объективным, когда же его осуществляет сам субъект, в терминах «мы» и «они» – субъективным; в-третьих, личная идентичность (или эго-идентичность) обозначает единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов, смысложизненных установок личности, осознающей себя как «самость».

При этом если психофизиологическая и социальная идентичности могут быть описаны объективно, как нечто данное или заданное, то применительно к личной идентичности это уже невозможно. Данный феномен относится скорее к субъективной реальности. Разграничение «Я» и «не-Я», осознаваемого и переживаемого, актуального и желаемого может иметь конкретный смысл только в рамках внутреннего мира личности с учётом особенностей жизненной ситуации. Безусловно, идентичность является ключевым элементом субъективной реальности. Подобно всякой субъективной реальности, она находится в диалектической взаимосвязи с обществом. Она формируется социальными процессами. «Однажды выкристаллизовавшись, она поддерживается, видоизменяется или даже переформируется социальными отношениями. Социальные процессы, связанные с формированием и поддержанием идентичности, детерминируются социальной структурой. И наоборот, идентичности, созданные благодаря взаимодействию организма, индивидуального сознания и социальной структуры, не реагируют на данную социальную структуру, поддерживая, модифицируя или даже её переформируя».[65]

Идентичность персональная (тождество личности) – термин, означающий: во-первых, тождество «Я» (сознания, разума), сознавание личностью единства своего сознания в разное время и в разных местах; во-вторых, сохранение постоянного или продолжающегося единства деятельности (персоны, индивидуальности, характера) в ходе изменения деятельности или поведения. Это предполагает: а) существование памяти; б) способность идентифицировать себя (свою самость); в) способность никогда не утрачивать знание, что случившееся произошло или происходит именно с тобой (Эго, «Я»). Существо проблемы персональной идентичности может быть сформулировано в виде дилеммы: личность должна быть тождественна себе, иначе нечему будет удерживать воедино её восприятия и поступки; личность не должна быть тождественна себе, иначе невозможны её саморазвитие и отклик на изменяющуюся реальность.[66] В традиционном (до-модерном) обществе сама проблема персональной идентичности отсутствует в силу непроблематичности и непротиворечивости социальной системы, которая является относительно простой, с предписанными и зафиксированными социальными ролями-статусами. В мире модерна всё становится неустойчивым и уже потому рискованным. Личность формируется среди колоссального множества мнений, возможностей и стилей, при крайней размытости каких-либо авторитетов.

С середины ХХ века «идентичность» становится центральным понятием большинства культурориентированных дискурсов. В антропофилософском контексте долгое время наблюдается связь понятий идентификации и тождества. Ещё Платон и Аристотель заложили традицию наделения «тождества» более фундаментальным значением, чем «различие». Логика поиска единого во многом, акцент на идею (понятие) в оппозиции изменчивой и ситуативной предметности чувственно воспринимаемого мира задавали приоритет тождества (всеобщности–универсальности) по отношению к различию. Гносеологически это приоритет мышления над чувственностью, антропологически – приоритет самотождественности Я – мыслящего субъекта, символизирующего господство разума. Самотождественность Я выступала в классической философии и залогом действенности этической нормативности. Традицию примата тождества над различием, единства над множественностью продолжили в Новое время Р. Декарт (мыслящая субстанция) и Ф. В. Й. Шеллинг. Название философского учения Шеллинга – «философия тождества» – вполне может быть обозначением тенденции всей классической метафизики, впоследствии определившей и главные интенции философии всеединства в России.

Культурфилософскую подготовку снятия «доминанты тождества» осуществили такие социальные философы, как Ж.-Ж. Руссо (1712–1778), Дж. Локк (1632–1704), Д. Юм (1711–1776). Исповедь Руссо перед самим собой придала актам самопонимания характер публичного процесса, что дало, по мнению немецкого социального философа Юргена Хабермаса, возможность в последующем развивать дискурс идентичности как самопрезентации.[67] Дж. Локк заложил традицию, связывающую понятие идентичности с ответственностью человека за совершённые поступки на основе памяти о них, позволяющей идентифицировать их как собственные деяния. Д. Юм попытался обосновать тезис о конструировании идентичности не из «самости» человека, а «извне» (из общества), то есть фактически он артикулировал тезис о формировании личностной идентичности в пространстве социума и культуры и её связи с символическим.

Вариант осмысления персональной тождественности содержится в учении известного теоретика культуры М. М. Бахтина (1895–1973). Человек находит себя вне себя самого, а в своём деянии и в этом отношении «делает себя». Подлинное «Я» всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с «Другим». Тему поиска собственной отличности и специфичности ставили выдающиеся русские философы П. Я. Чаадаев (1794–1856) и Н. Я. Данилевский (1822–1885). Для П. Я. Чаадаева самоидентификация человека и самоидентификация общества – это двуединая проблема. Он подчёркивал зависимость человеческого общества от индивидуальных усилий, от «ясности, отчётливости его сознания жизни», закладывая тем самым основы концепции свободы самореализации и ответственности человека. Осознание жизни есть акт соотнесения индивидуального с универсальным. Надындивидуальное сознание даёт человеку ориентиры, формирующие индивидуальные смысложизненные ценности. «Всечеловечность», вечное пребывание «коллективного человека», выход человека из своей отдельности в социальную сферу и есть не что иное, как история человечества. История складывается из осмысленных свободных действий индивидов, а не как цепь смертей и рождений случайных индивидов. «Подлинная история» рассматривается Чаадаевым как дление «всечеловечности», которое возможно через осмысление существования каждого индивида.

Во-первых, это проблема растерянного (или потерянного, заблудившегося) человека, патология изолированного мышления. Человеку, – пишет Чаадаев, – свойственно теряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твёрдости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности, он видит себя заблудившимся в мире.

Во-вторых, по Чаадаеву, всеобщая растерянность, когда «в головах людей нет ничего общего: всё в них индивидуально, всё шатко и неполно», приводит не только к изоляции сознания, но и к ситуации, когда исторический опыт не востребован и не используется. Тогда, по мнению философа, теряется сам смысл истории, сама жизнь человеческая теряет идейное содержание, рассматривается как воспроизводство одних и тех же ситуаций. Именно на основе этих философских позиций Чаадаев сформулировал свой скандально-известный приговор России в «Философических письмах»: «Внутреннего развития, естественного прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вырастают из первых, а появляются у нас откуда-то извне. Мы воспринимаем идеи только в готовом виде; поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний».[68] Россия оказывается у Чаадаева чем-то радикально Иным по отношению к истории мышления, культуры, Духа… Историческое значение России Чаадаев видит в демонстрации всему остальному миру устрашающего урока, что означает жить в полной исключённости из мирового духовного пространства.

Н.Я. Данилевский получил известность благодаря своей книге «Россия и Европа», в которой впервые обосновывается идея множественности и разнокачественности человеческих культур, отсутствия однолинейности в общественном прогрессе. По его мнению, прогресс «состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении…, а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях», «ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с её предшественницами или современницами, во всех сторонах развития».[69] Значение культурно-исторических типов – в своеобразном выражении «идеи человека». Совокупность осуществлённых «идей» составляет нечто «всечеловеческое». Всечеловеческое, по Н.Я. Данилевскому, отличается от общечеловеческого. Он убеждён, что общечеловеческого нет и не может быть. Желать быть таковым – значит, довольствоваться общим местом, отсутствием оригинальности и неполнотой. Единственной реальной конкретизацией родового понятия «общечеловеческое», отвлечённой сферы «общечеловеческого», по мнению мыслителя, являются видовые понятия народа, культуры народа, истории культурной жизни. Своеобразное выражение идеи человека свойственно культурно-историческим типам. В интерпретации Н.Я. Данилевского египетская, китайская, вавилонская и иранская цивилизации подготовили возможность жизни человека в цивилизованном обществе без опоры и выделения определенных видов деятельности. Для этих типов цивилизаций характерен синкретизм организаций (религиозных, политических, культурных). Еврейская цивилизация выделила религиозную основу деятельности человека, греческая – художественно-эстетические начала, римская культура дала миру образец политико-правовых отношений людей. Европейская культура (романо-германский тип) основана на религиозно-этических, политико-правовых началах и носит индустриально-технический характер. Осуществление и претворение всей полноты разрядов человеческой деятельности Н. Я. Данилевский связывал с грядущей славяно-русской цивилизацией. Таков прогноз динамики человеческой культуры, отдельные типы которой могут взаимопроникать и мигрировать в материальных своих проявлениях и иметь локальное распространение в духовном.

Духовная культура – ведущий тип культуры. В становлении духовной культуры индивида решающее значение имеют процессы социализации и инкультурации. Уровень культуры личности определяется её социализированностью – приобщением к культурному наследию, а также степенью развития индивидуальных способностей. Всё это достигается в процессе воспитания и образования. Образовательно-воспитательная функция культуры призвана воспитать у человека такие формы восприятия норм и ценностей общества, которые, с одной стороны, помогают ему осознать общественные поливариантные формы поведения, а с другой, – в соответствии с собственными потребностями и потребностями своей гомосферы формировать новые.

Социализация есть система двух взаимодействующих факторов:

1. Воздействие общества на личность в процессе воспитания, образования, общения, в процессе пользования средствами массовых источников информации.

2. Собственная личная активность, проявляющаяся как в распредмечивании явлений и предметов, так и в их опредмечивании. Социальный индивид таким образом не получает своего общественного содержания наследственно, генетически. Он приобретает его в ходе всей своей жизни. Являясь важным фактором воздействия на механизмы формирования личности, социализация предполагает развитие в человеке его социально-обусловленных свойств (убеждение, мировоззрение, идеалы, интересы, желания и т.д.). Это и есть социально-культурное качество личности, стержень ее духовной культуры. В свою очередь, социально обусловленные свойства личности оказывают большое влияние на другие элементы структуры личности: биологически обусловленные свойства личности (темперамент, инстинкты, задатки), индивидуальные особенности психических процессов (ощущение, восприятие, память, мышление, эмоции и т.д.), индивидуально приобретенный опыт (знание, умение, навыки, привычки).

В процессе стилизации[70] личности можно обозначить три условно очерченных этапа: психологический, стандартный и ценностный. Психологический этап основан на механизме взаимодействия психологических и социальных факторов в процессе формирования личности и проявляется на ранних стадиях жизни человека в форме семейного воспитания. Процесс адаптации на этом этапе скорее связан с обязательным принятием констант на уровне бессознательного (хорошо / плохо, можно / нельзя), чем с пониманием и осознанием общественного поведения как ценности и способа самовыражения. Связь между психикой индивида и социальной структурой общества выражает социальный характер, в формировании которого особая роль на психологическом этапе образовательно-воспитательной функции культуры принадлежит страху быть наказанным. Стандартный этап образовательно-воспитательной функции опирается на идею самовоспроизводства социальной системы и преемственность социально-исторического развития. Опираясь на социальную стратификацию по возрастному принципу, личность в процессе социализации следует формам поведения каждой группы населения по мере своего взросления (дети, молодёжь, взрослые, пожилые). Этот этап образовательно-воспитательной функции культуры связан с элементами осмысления воспринимаемого опыта и неприятием любых видов девиации (нельзя, потому что; надо, потому что). Ценностный этап образовательно-воспитательной функции культуры личности скорее функционирует в сочетании с предыдущим, чем является относительно автономным. Сущность этого этапа заключается в акцентировании роли индивидуальных потребностей и интересов и потребностей гомосферы индивида. В процессе функционирования образовательно-воспитательной связи личность не только осознаёт культурный опыт, но и использует его для последующей ретрансляции. Современному человеку приходится согласовывать многие программы своего поведения, поскольку он, как правило, является членом различных социальных групп со своими, в чём-то специфическими культурными нормами. Неодинаковое прочтение культурного предписания в различных социальных стратах ставит человека в ситуацию «ролевого конфликта». Цель образовательно-воспитательной функции культуры личности – научить человека понимать самого себя и свою гомосферу и творчески решать те вопросы, которые перед ним ставит жизнь. Процесс воплощения своих внутренних потенций получил название самореализации или самоактуализации личности.

Рубеж XIX–XX веков в России дал мощный всплеск философских рефлексий на культуру и личность, представленный различными, часто противоположными школами (М.М. Ковалевский, П.А. Кропоткин, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, М.И. Туган-Барановский, П.Б. Струве и др.). «Культура есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие»,^{^[71]} – так пишут П.Б. Струве и С.Л. Франк, опубликовавшие в начале ХХ столетия в бурлящей революционными и либеральными идеями России манифест «Очерки философии культуры». В этом манифесте они изложили основные принципы так называемого «гуманистического индивидуализма» – философии творческой личности, создающей либеральные ценности.

П.Б. Струве (1870–1944) нам известен как философ, но гораздо больше – как экономист и политик. С С.Л. Франком (1877–1950) его соединили общие философские взгляды, политические и издательские интересы. «Очерки философии культуры» были опубликованы в первых выпусках еженедельника «Полярная Звезда», издательство которого было организовано П.Б. Струве, пытающегося определиться в борьбе за лидерство в конституционно-демократической партии. Примечательно, что продолжением этого еженедельника, закрытого за нарушения политической лояльности к существующему режиму, стал журнал «Свобода и Культура». Для Франка же философия культуры явилась одним из главных аспектов его творчества. Проблема человека в культуре, рассматриваемая Франком, может быть охарактеризована как кризис современной культуры и поиски выхода из него. Экзистенциальный кризис культуры видится Франком, прежде всего, в утрате веры в идеалы и «кумиры», которые оказались подорванными в результате социальных потрясений ХХ века.

«Крушение кумиров» – так назвал С.Л. Франк свою работу, посвященную анализу такого рода ценностных изменений в обществе. Отдельному индивиду и человечеству в целом после сокрушения кумиров жутко, пустынно и тоскливо. Утрачена внутренняя связь духа, личности с бытием. Надо восстановить эту связь, опереться на твердую почву. «Мы страдаем не от избытка, а от недостатка духовной силы, – пишет он. – Мы изнемогаем в пустыне, душа наша ищет не бессмысленного простора отрешенности от всего, а, напротив, тесного, последнего слияния с чем-то неведомым, что может раз и навсегда заполнить, укрепить, насытить ее»^{^[72]}. В своем культурном манифесте русские философы утверждают, что вся современная им европейская жизнь отмечена одной характерной чертой – увлечением техникой, внешней стороной культуры, или, по словам О. Шпенглера, «цивилизацией», отвлекающей внимание от тех абсолютных самодовлеющих идеалов, воплощение которых образует истинную культуру. Как утверждали составители культурного манифеста, культура всегда в себе самой имеет обособленную ценность, поэтому в утилитарном смысле истинно культурное отличается полной непрактичностью. Эта практическая ненужность культуры порождает реального врага в лице утилитаризма, практицизма, цивилизации, которая отвергает культуру, потому что не признаёт вообще никаких абсолютных ценностей, выводя все свои ценности из практической пользы, из низших субъективных потребностей. «Практическим» людям не нужна ни религия, ни искусство, ни мораль, ни наука в высшем её значении; им не нужна и чужда культура»,^{^[73]} – так заявлено в «Очерках философии культуры». Прагматическая философия, утилитаризм отрицают божественный дух человека во имя его земных стремлений и нужд.

Задача личности, по убеждению отечественных философов, творить культуру, а задача культуры – беречь личность и обеспечить ей свободу духовного творчества. Однако уважение к человеческой личности само есть продукт культурного развития. Являясь приобретением культуры, личность есть её абсолютное начало, и в силу этого – её моральное мерило. Всякая человеческая личность есть абсолютная ценность. Проблема человека и человеческой личности нашла своё отражение в трудах Н. А. Бердяева (1874–1948): «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901 г.), «Философия свободы» (1911 г.), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931 г.), «Я и мир объектов. Опыт философского одиночества и общения» (1934 г.), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937 г.), «Человеческая личность и сверхличные ценности (1937 г.), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939 г.). Бердяевым была создана система новых мировоззренческих ориентаций в человековедении. Философская антропология его опиралась на осознание им того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир – ничто, так как всё внешнее есть «лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке». Центральной идеей философской антропологии Бердяева является тезис, что человек есть микрокосм; Мир как часть человеческого существования заключён в самом человеке. Личности нет, если нет трансцендентного. Личность, реализуя себя, трансцендирует. Показателем нашей связи с трансцендентным, нашей укоренённости в нём являются ужас и тоска. Ужас испытывается не перед эмпирической опасностью, а перед тайной бытия и небытия, перед трансцендентной бездной, перед неизвестностью. То же относится и к тоске, которая вовсе не связана с заботой и ослабляет заботу.

Трансцендентное у Н. А. Бердяева, так же, как и у других представителей русского экзистенциализма (С. Франк, Л. Шестов), является основой, почвой, «ноуменальным миром», «духовным царством», Богом. Все эти определения – попытка экзистенциалистов выразить невыразимое, выявить глубинную, бесконечную основу человека. Всюду, где человек пытается оторваться от трансцендентной реальности или просто не знает о ней в силу оборванных традиций воспитания и образования, всюду, где он пытается жить только в себе и для себя самого, силой своего субъективного произвола, там, по Франку, он неизбежно погибает, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил. Трансцендирование в экзистенциальном смысле – это свобода и предполагает свободу, то есть освобождение человека от плена у себя самого. «Своеобразие моего философского типа, – пишет он о себе сам, – прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу. В такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ»[74]. Человечность личности определяется её внутренней связью с трансцендентностью. Человек, оторванный от трансцендентных корней, «до ужаса бесчеловечен», искажает свой образ. Человечность есть образ Божий в человеке. Человек – существо самосозидающееся, и это выражено символом «образа и подобия Божьего». Волевое усилие человека, по Франку, состоит в осознанном стремлении быть проводником высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает. Только в этом случае человек остаётся человеком, не обретая мертвенности личины.

Таким образом, силы, которые трансцендентны человеку и в которых он участвует через трансцендирование, через стремление жить нравственной жизнью, жить самобытно и ответственно – это совесть, свобода, любовь, творчество – то есть то, без чего человек неполноценен, незавершён, без чего он испытывает гнетущее чувство одиночества и бессмысленности существования.

Бог, понимаемый таким образом, входит неотъемлемым компонентом в структуру личности, и, если он вытесняется оттуда, то разрушается, по мнению русских мыслителей, внутренняя гармония личности. Найти в себе Бога – значит восстановить целостность личности, подвести твёрдое основание под моральные нормы и принципы и помочь процессу очеловечивания общества. «Личность должна быть богочеловеческой, общество же должно быть человеческим».[75] Мир и личность человека преобразует, по Бердяеву, свобода и творчество, творчески активное христианство. Такой идеал сам мыслитель не называет старинным термином «соборность», а более поздним «европеизированным», действительно имевшим хождение в Европе – «коммюнитарность». «Внутреннее духовное общество», объединённое христианской любовью, не имеющее внешних авторитетов (таковым не может быть даже институт церкви) должно реализовать, по мысли Бердяева, персоналистический принцип качественной неповторимости личности. В учении Н. А. Бердяева о личности и творчестве звучат мотивы, перекликающиеся с основными идеями представителей западноевропейского экзистенциализма. «Личность не может познаваться как один из объектов в ряде других объектов мира, как часть мира, – пишет Бердяев. …Так познаётся человек частично, но не тайна человека как личности, как экзистенциального центра мира. Личность познаётся лишь как субъект, в бесконечной субъектности, в которой скрыта тайна существования».[76]

Концепция личности, представленная Л.П. Карсавиным (1882–1952) связана с идеей всеединства – идеей, ставшей традиционной для русской философии. Благодаря этой идее Л.П. Карсавин вслед за такими философами, как Вл. Соловьёв, С. Булгаков, С. Франк, выявляет религиозную направленность своей системы, устанавливая её связь с православной метафизикой. Основная задача такой метафизики – укоренение человека как тварного бытия, а вместе с ним и всей реальности мира, в Абсолютном начале, то есть в Боге. Но, может быть, самой значимой проблемой русской философии является оправдание твари перед лицом Бога как самостоятельной, имеющей вес и значение. Истоком философии личности стала, таким образом, традиция «всеединства». Подобно своим предшественникам, Л.П. Карсавин полагает, что если бы какое бы то ни было нечто, хотя бы и тварное, онтологически существовало вне Бога, Бог был бы ограничен. Всеединство и есть то, что подлинно объемлет собой всё. Карсавину как историку было свойственно видеть реальность динамически, под знаком развития процесса. Поэтому он вводит в дополнение к всеединству как статике универсальный принцип становления, изменения реальности – «триединство», или, иными словами, совокупность трёх единосущных, но взаимно упорядоченных ступеней: «первоединство – разъединение – воссоединение». Основанием для такого подхода, безусловно, послужили православные понятия о святой Троице. «Триединство» как онтологическая структура, по мысли Карсавина, требует понимания её как личности, ибо описывает живое бытие в его самораскрытии. Понятие личности у Карсавина прилагается, в первую очередь, не к человеку, а к Богу. Человек же является личностью лишь несовершенно, зачаточно. Цель и смысл его жизни состоит в приобщении к полноте Божественного бытия, в «лицетворении», как пишет Л.П. Карсавин.[77] Таким образом, личность для человека – скорее, предмет стремления, чем обладания.

Карсавин даёт сложную схему развёртывания обожания как становления личности человека. В процесс развития обожания входит и представление о свободе личности, чем определяется наличие зла как греховной неполноты любви к Богу. Связав концепцию личности с понятием триединства, он формирует идею симфонической (соборной) личности. Понятие «симфоническая личность» Карсавин вводит для обозначения надындивидуальных единств. Все симфонические личности, составляющие космос, взаимно переплетены и включены друг в друга и вся эта система разворачивается сверху, представляя собой индивидуацию высшего в низшем. Понятие личности в философии Л.П. Карсавина изначально имеет не индивидуально-человеческий, а божественный смысл и является атрибутом совершенства. В учении о симфонической личности с присущей ему диалектикой деперсонализации человека – персонализации социального целого, как верно отмечается в литературе[78], – Л.П. Карсавин создал антиперсоналистический вариант философии всеединства. Парадокс ситуации заключается в том, что в специальной литературе концепция Л.П. Карсавина проходит под маркой персонализма.[79] А как персонализм может быть условно обозначена теоретическая позиция, согласно которой только индивиды (личности, «персоны») признаются «действующими лицами» – источниками активности (субъектами).

Философия личности как теоретическая проблема культуры представителей «серебряного века» нашла свое отражение в творчестве А.Ф. Лосева (1893–1988). Лосев затрагивает личностную проблематику в ряде своих работ – «Диалектика мифа» (1930 г.), «Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии» (1953 г.), «Античная мифология в ее историческом развитии» (1957 г.), «Античность как тип культуры» (1988 г.), конструируя свой метод логико-смыслового анализа философского предмета на основе символа. Трактовка Лосевым символа дает возможность зафиксировать живое своеобразие каждого конкретного рода символов. Его философская система строится на основании тщательного анализа природы «имени» или «слова». Наибольшую полноту и глубину имя обретает, охватывая сокровенные слои бытия и раскрываясь как миф. При анализе содержания мифа большинство концепций и теорий мифа ориентируется на элементы «иллюзорного», «фантастического», «сверхъестественного». Однако, по нашему мнению, самым существенным в мифе являются элементы «естественного». Такой подход к мифу, в частности, мы обнаруживаем у А.Ф. Лосева, который определял миф как саму жизнь. Он писал: «Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная, действительность»[80]. В этом случае ведущими в мифе выступают такие элементы, как «человек», «личность», «люди».

Именно благодаря этим элементам миф живет в человеческом обществе, культуре. Каждый человек данного рода отождествляет себя с мифом рода. Если в силу каких-либо причин это отождествление прекращается, миф, переставая быть мифом, умирает. Вне процесса коммуникации, вне человеческого общения, вне деятельности по постоянному воспроизведению мифа он не существует как миф. Поэтому миф в первую очередь есть социальное явление, мощный механизм самоидентификации личности. С другой стороны, исследование различных концепций и теорий мифа, показывающее, что миф в значительной степени тяготеет к элементам «сверхъестественного», «субъективно-психологического», «духовно-нравственного», дает основание рассматривать миф как явление социокультурное. В процессе мифотворчества любой объект окружающего мира может превратиться в мифический объект, способный преобразовываться, трансформироваться из «естественного» в «сверхъестественный», и наоборот, из «сверхъестественного» – в «естественный» элемент. В крайнем варианте возникает явление выпадения мифического объекта из мифа. В результате этого мифический элемент получает новую форму своего бытия: форму эмпирического знания (опытное знание чрезвычайно мифологизировано); форму искусства (ремесленного, художественного, политического, идеологического и т.д.); наконец, форму культурно-исторического памятника.

Изменение содержания мифа влечет за собой изменение формы его выражения с поправкой на достигнутый уровень форм выражения других социокультурных явлений. Изменение формы выражения мифа, в свою очередь, влечет за собой изменение его содержания. По определению Лосева, это является одной из важнейших сторон диалектики мифа. Лосевская диалектика далека от привычного, «школьного» образа диалектики. Она не решает традиционных вопросов о механизмах развития, его направленности и т. д. Она, по его словам, – «жизненная диалектика», в основе которой лежат пять категорий: личность, жизнь, сердце, вечность и символ. Диалектика в понимании Лосева – это постоянно развертывающийся «смысловой синтез» в сознании человека и одновременно – теория, объясняющая, в чем исток жизни человека. Миф, по Лосеву, не вымысел, а последняя полнота реальности, непосредственно ощущаемая действительность, бытие в его самораскрытии. Миф всегда личностен, символ – только статуарен. Миф не есть сама личность, «но лик ее». В свою очередь личность – это не миф, она только осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания. Результатом таких рассуждений явилась оригинальная трактовка истории, предложенная А. Ф. Лосевым. Исторический процесс, согласно его видению истории, имеет три слоя. Высший слой истории – самосознание истории, выражаемое в речи, слове. Тем самым история становится ликом личности, то есть мифом. Таким образом, «миф не есть историческое событие как таковое», но «миф есть в словах данная личностная история».

Таким образом, в качестве выводов можно отметить следующее: во-первых, у человека не одна сущностная сила, а целая их иерархия – некая свёрнутость всех потенциальных качеств и свойств, раскрываемых им в ходе своей истории. Отсюда основные доминанты философии человека терминологически выражены в целом ряде понятий: природа человека, сущность, феноменальность, богочеловечность, «свершения и дела человека», «духовность» и т. д. в историческом восприятии и современной интерпретации; во-вторых, культурная антропология по праву занимает центральное место в философско-антропологическом знании. Это – более адекватная методология изучения человека, рассматриваемого в контексте его социокультурного существования; в-третьих, отечественная философия культуры глубоко антропоцентрична. Она более всего занята темой о человеке, его судьбе и путях, и, соответственно, о смысле и целях истории. Поиск «целостности», синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа для неё неустраним и необходим.

ГЛАВА 2.
ГЛОБАЛИЗАЦИОННЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ
И ИХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ СОПРОВОЖДЕНИЯ

§2.1. Глобализация как феномен постиндустриального общества: социально-философский аспект

Современный мир переживает структурные и функциональные изменения, охватывающие все сферы человеческой жизнедеятельности, и эти процессы описываются как глобализация. Глобализация – одна из наиболее характерных особенностей сегодняшнего мира, а сам термин становится одним из наиболее употребляемых в научном языке и повседневной речи. Вплоть до 1987 года база данных библиотеки Конгресса в Вашингтоне не содержала книг, в названии которых использовалось бы данное понятие. В научный оборот его ввёл Р. Робертсон. С начала 90-х годов количество книг и статей на эту тему стало увеличиваться лавинообразно, и подавляющее большинство экономистов считает, что хозяйственная глобализация является наиболее значимым социальным процессом конца ХХ века. Однако сегодня это явление осознаётся как гораздо более сложное, обусловленное множеством факторов и событий, быстро меняющее наше общество.

Понятие глобализации, пишет А. Мартинелли, зародилось сразу в нескольких дисциплинах: в исследованиях французской исторической школы и прежде всего в работах Броделя (1967), в концепции мира как глобальной деревни МакЛухана (1964), в миросистемном подходе Валлерстайна (1974–1989), в концепции международной взаимозависимости Купера (1968), в исследовании Робертсона (1984), а также во множестве разнообразных трудов по транснациональным компаниям и социальным последствиям использования информационных и коммуникационных технологий.[81] Известный социолог Э. Гидденс определяет глобализацию как интенсификацию социальных отношений, связывающую географически отдалённые друг от друга общества таким образом, что местные события определяются событиями, происходящими за многие мили от них, и наоборот. Другими словами, посредством глобализации разнообразные виды деятельности и те, кто их совершает, приобретает всемирный характер таким образом, что мир становится неким единством, составные элементы которого отличаются взаимозависимостью. Это свидетельствует об общности различий, то есть о единстве в многообразии, а значит, выступает предметом философского анализа.

Многообразные определения глобализации дополняют друг друга, концептуализируя её как «сжатие пространства и времени», «действие на расстоянии», «растущую взаимозависимость», «образование сетей» и т. д. Таким образом, глобализацию можно определить как систему взаимосвязанных между собой процессов, которые приводят к расширению экономической, социальной, культурной и политической деятельности и увязывают индивидов, группы, сообщества, общества, рынки, корпорации, международные правительственные и неправительственные организации в комплексные системы социальных отношений, увеличивая тем самым взаимозависимость и способствуя осознанию субъектами происходящих изменений. Вкратце её можно определить как рост сетей всемирной взаимозависимости. Говорят об информационной революции и о зарождении в недалёком будущем качественно нового человека и глобальной формы сообщества – мегаобщества, мегакультуры, суперэтноса. Сомнения по этому поводу выражает Ф.Х. Кессиди, утверждая, что глобализация, Интернет и другие новейшие средства информации не в состоянии породить нового человека, то есть человека вне определённого этноса и ведущей цивилизации, а также вне крупных этносов, история и культура которых исчисляются тысячелетиями.[82]

Свой подход к процессам глобализации и месту человека в них предлагают петербургские философы и культурологи (И.Ф. Кефели, А.О. Бороноев и др.)[83]. Ими осуществляется анализ воздействия глобализации на ментальность и социальное поведение, включая мотивации, ценности и смыслы, возникающие в системе и практике общественных отношений. И.Ф. Кефели исследует социокультурную динамику глобальных геополитических процессов с учётом преимущественно проблем выживания культуры в новой геополитической среде. В работах А.О. Бороноева отмечается значимость анализа специфики менталитета населения по территориальному признаку, его хозяйственной деятельности, духовных черт, что особенно важно для России как сложного, многорегионального организма. Глобальные процессы и распространение образа ресурсного региона, отмечает автор, приводят к деструкции общественного сознания и идентичности. Это грозит стиранием социально-исторической памяти, ценностных ориентаций жизни на своей земле. В связи с этим актуализируется проблема региональной ментальности населения. Как известно, общество, лишённое символического капитала, представляет собой недостаточно защищённую этно-политико-территориальную субстанцию.

Глобализация – это результат действия ряда факторов, наиболее важные из которых технологические (новые информационные и коммуникационные технологии), экономические и финансовые (переструктурирование капиталистической экономики с помощью транснациональных корпораций, развитие мирового финансового рынка, постфордистские формы организации производства, государственная политика либерализации и отказа от регулирования), социальные и культурные (создание глобальной деревни посредством распространения средств массовой информации и международной миграции) и политические факторы (распад Советского Союза, кризис плановых и протекционистских экономик, подъём Китая). Усиливая взаимозависимость государств, глобализация порождает потребность в создании структур глобального управления, таких как Всемирная Торговая Организация (ВТО), Мировой Банк, Международный Валютный Фонд (МВФ), Всемирная Организация Здоровья (ВОЗ) и другие. Оценки и предлагаемые векторы развития мира в литературе существенно различаются. Одни исходят из того, что мир становится гомогенным в экономическом, социальном, культурном, политическом и т. п. планах, что обусловлено распространением и принятием единых стандартов. Это работы Ф. Фукуямы о победе западной либеральной идеологии, и в этом смысле – «конце истории». В других теоретических схемах мир, напротив, оказывается разделённым или расколотым. Основаниями для этого выступают: западная, латиноамериканская, африканская, исламская, конфуцианская, православная, буддистская, индийская (хинди), японская цивилизации – у Хантингтона; также цивилизации, но иного рода – сельскохозяйственная, индустриальная, постиндустриальная – у Э. Тоффлера; уровень профессионализма – у В. Л. Иноземцева; уровень социально-экономического развития стран, на основе чего, соответственно, выделяется центр, полупериферия, периферия – у И. Валлерстайна; шесть пространственно-экономических зон – у А. И. Неклесса.

Существуют концепции, в которых прилагаются усилия совместить обе тенденции мирового развития – универсализацию мира – с одной стороны, и его фрагментацию, обособление отдельных частей и областей – с другой. Одним из первых, кто попытался сделать это, был американский политолог Б. Р. Барбер.

Независимо от того, какой именно точки зрения придерживаются исследователи, большинство из них подчёркивают, что в конце ХХ столетия мир переживает некий критический период, который определяется как «точка бифуркации», «переходный возраст», «эпоха неопределённости», «переломности» и т. п. Это тот период, когда происходят качественные модификации, меняющие суть самой системы мира. Но в подавляющем большинстве исследований доминирует позиция, согласно которой глобализация воплощает очевидное увеличение взаимосвязанного и взаимозависимого человечества на основе одной – западной – модели развития, экспансия которой разделила мир на развитый «Центр» и отсталую «Периферию».

Интерпретация глобализации как вестернизации основывается, как пишет Ю. Д. Гранин, на двух достаточно спорных гипотезах: идее последовательного одновекторного смещения «центра» мирового развития с Востока на Запад и идее «однополярного мира», разделённого на экономически, научно-технически, военно-политически и культурно доминирующий «Центр» (Запад) и «догоняющую», стремящуюся интегрироваться в него, «периферию» (Восток, Азия), которые, в свою очередь, опираются на предположение о линейном характере исторического развития, берущее начало в оформившейся в ХVIII–ХIХ столетиях особой традиции (иначе – «стиле») европейского мышления, получившей в 1970–1980 гг. в трудах арабо-мусульманских, индийских, китайских и других неевропейских историков и культурологов название «ориентализма».[84] Под ориентализмом автор книги, вышедшей в 1978 году, Эдвард В. Саид имеет в виду не просто наименование академической дисциплины, но и особый подход к предмету изучения, воплощенный в позиции одной цивилизации (европейской) по отношению к другой (арабо-мусульманской). Всей европейской культуре свойственна традиция бинарного, культурно-оценочного противопоставления «энергичного», «свободного» и «цивилизованного» Запада «ленивому», «сонному» и «рабскому» Востоку. Специфика ориентализма, считают исследователи, состоит в том, что Запад всегда имел дело не с Востоком или Азией как таковыми, с их презентациями, а с вторичными по своей сути «образами Востока и Азии» – системами их репрезентаций, которые сам для своих нужд и создал.

Снимая односторонность и цивилизационную «нагруженность» дискурса о глобализации, опираясь на весь массив исторических знаний, Ю. Д. Гранин подчёркивает, что «центр» и «периферия» постоянно менялись местами. История человечества, даже в Евразии, никогда не была «улицей с односторонним движением», неизбежно ведущим к объединению на основе какого-то одного типа экономического, социокультурного и политического развития. История – нелинейный процесс и результат взаимодействия, конкуренции и борьбы многочисленных индивидуальных и коллективных субъектов исторического развития: индивидов, обществ, государств и цивилизаций. Соответственно и глобализация как одна из её тенденций была результирующей многих попыток организации общего пространства совместной жизни народов и государств на основе разных «цивилизационных» (социокультурных) и политических моделей. Итогом таких попыток оказывалось временное доминирование и распространение в пределах нескольких географических регионов одной из локальных цивилизаций, политической формой существования которых в большинстве случаев выступала «империя». Перемещение «центра мира» – колебательный процесс. Многочисленные историко-экономические и историко-культурные исследования учёных-реориенталистов доказывают, что, начиная с XII века н. э. и вплоть до середины (или конца) ХIII столетия, центром торгового, экономического, и даже индустриального прогресса (до ХV в.) была Азия. Удастся ли странам, приспособившись к нынешней, в значительной мере скроенной по американским лекалам вестернизации, выработать собственные национальные (национально-государственные) формы глобализационных стратегий, зависит будущее глобализации. Специалист в области философских проблем глобалистики А. Н. Чумаков говорит о заблуждении, которое бытует в общественном сознании и поддерживается некоторыми учёными, когда глобализация понимается как результат субъективных устремлений тех или иных сил. Тогда, как правило, говорят о якобы имеющих место различных «моделях глобализации» или о том, что она кем-то и в чьих-то интересах управляется. В действительности же модель может быть глобального мира, но не глобализации, а объективные процессы или неотъемлемые свойства можно использовать в своих интересах и даже воздействовать на них, но нельзя управлять ими, в том числе и по причине несоразмерности масштабов глобализации и управленческих возможностей человека.[85] Ясно одно, что глобализация – это объективное явление современного мира – является доминирующим вектором развития, обладающим к тому же большим позитивным потенциалом. Этот потенциал заключается в неуклонном усилении процессов объединения человечества, что позволяет рассматривать планету в качестве единой системы – общего дома.

Что касается оценок последствий глобализационных процессов, то они также различны. Если такие исследователи, как М. Кастельс, М. Голдман и другие, склонны скорее видеть в этом объективный процесс развития мира, общий вектор его развития, то другие, например И. Валлерстайн, ряд российских исследователей особое внимание уделяют «издержкам», которые связаны с процессами кардинальных перемен. И положительные, и отрицательные результаты происходящих перемен в мире, и в России, в частности, самым непосредственным образом воздействуют на человека, одновременно открывая новые возможности и предъявляя новые требования. Не случайно существует программа развития ООН (ПРООН), в соответствии с которой на средства ООН группы независимых экспертов готовят и издают вот уже на протяжении более чем десятилетнего периода специальные доклады о развитии человеческого потенциала. Первый был издан в 1990 году. С 1995 года ПРООН сделала предметом исследования человеческий потенциал (ЧП) России. Основная идея докладов – рассмотреть общественное развитие с точки зрения интересов самого человека. Как влияет глобализация на человека и формирование постиндустриального общества? Какие новые угрозы и вызовы появляются перед человечеством? Возможно ли управление процессами перестройки мировой системы, и, если да, то как следует это делать? и т. д.

Человеческий потенциал каждой страны определяется на основе трёх основных показателей – уровня доходов, средней продолжительности жизни и образования, то есть материальной и интеллектуальной (духовной) сторон человеческой жизни. Математическим выражением его служит индекс развития человеческого потенциала (ИРЧП). Определено, что экономический рост страны (государства) на 16% определяется наличием «физического» капитала, ещё 20% приходится на природный капитал (природные ресурсы), а остальные – 64% – составляет человеческий капитал (включающий и образование). Понятие «человеческий потенциал» шире, чем понятие «человеческий капитал», поскольку в первом человек выступает целью, а не только дополнительным средством для развития. Предполагается, что именно в условиях глобализации человеческий потенциал приобретает значение, поскольку традиционные внутригосударственные ограничения на деятельность отдельной личности становятся менее значимыми. ИРЧП меньше 0,5 характеризует «низкое развитие», больше 0,8 – «высокое». По данным ООН, Россия в списке стран занимает 67 место; у неё ИРЧП равен 0,802. Этот показатель вдвое хуже «советского» и на 15 пунктов ниже уровня 1992 г. Индекс стал падать с начала 90-х из-за сокращения ВВП и повышения смертности.

Образованные люди имеют больше возможностей для эффективного распоряжения физическим капиталом. Это означает, что различия в уровне образования между богатыми и бедными странами в условиях глобализации способны оказать решающее влияние на закрепление неравенства в глобальном масштабе. На важность образования для человеческого развития указывает и тот факт, что важнейшими составными частями разработанного Программой развития ООН индекса развития человеческого потенциала являются грамотность населения и полнота охвата образованием. Как отмечается в Докладе о развитии человеческого потенциала России за 1999 год, «образование, отвечающее современным потребностям, выступает в качестве ключевого фактора социализации личности в постоянно меняющейся экономической, социальной и культурной среде, условием горизонтальной и вертикальной мобильности, способности к усвоению и продуцированию инноваций». Развитие считается устойчивым, если оно порождает экономический рост, его результаты распределяются справедливо, окружающая среда восстанавливается в большей мере, чем разрушается, возможности людей увеличиваются, а не сокращаются.

Институт человека РАН представил проект разработки концепции человеческого потенциала. Основная ценность концепции – ориентация ее на сохранение, реализацию и развитие ЧП, что понимается как интегральная характеристика физических, психических, интеллектуальных, духовных и т.д. способностей человека. Понятие "потенциал" применительно к человеку может быть использовано в двух различающихся между собой смыслах: в некотором "физикоподобном" энергетическом смысле, когда постулируется существование некоей особой психической субстанции или психофизиологической энергии, и в более традиционно-философском смысле, как определенный набор возможностей, полнота реализации которых и есть мера человеческого в проживаемой жизни. Концепция человеческого потенциала позволяет вычленить среди множества воздействий, которые испытывает человек, те, которые благоприятствуют сохранению, развитию и реализации человеческого потенциала, и те, которые несут ему угрозу, т.е. являются факторами риска. Разрабатывается методика гуманитарной экспертизы, цель которой – взвешенная, номинальная оценка влияния на человеческий потенциал тех или иных социально-экономических, научно-технических, экологических и прочих изменений. Применение методов гуманитарной экспертизы откроет возможности и для интегральной оценки человеческой составляющей и человеческой цены того или иного политического курса. Тесно связанное с развитием человеческого потенциала представление о самоценности человека, а главное, утверждение такого представления в общественном сознании рассматривается как одно из главных условий устойчивого человеческого развития.

В России ведущими факторами риска (социально обусловленными), олицетворяющими угрозу для сохранения, развития и реализации человеческого потенциала, являются:

- неблагополучное состояние здоровья и тенденции уменьшения продолжительности жизни и роста смертности населения;

- снижение уровня физического и психического здоровья под влиянием экологических (в том числе и социально-экономических) факторов среды жизнедеятельности;

- ухудшающееся положение детей, семьи, молодежи как важнейших составляющих человеческого потенциала будущих поколений;

- нынешнее состояние культурно-образовательного пространства развития молодых поколений.

Под термином «глобализация общества» сегодня обозначается весьма сложный и многогранный процесс развития мирового сообщества, охватывающий не только экономический и геополитический аспекты этого развития, но и весьма тонкие психологические и культурологические его нюансы, такие, например, как национальная идентичность и духовные ценности. Каковы же отличительные характеристики этой новой ступени общественного развития? Можно прогнозировать, что глобализованное общество будет обладать существенно большей целостностью по сравнению с существующим. И это произойдёт за счёт беспрецедентного развития информационных, экономических, геополитических и культурных связей между странами и регионами мира, а также дальнейшего и весьма быстрого развития аналогичных связей внутри самих стран и регионов. При этом общее количество информации в мировом сообществе должно будет существенным образом возрасти, а значит, возрастёт и уровень сложности самого сообщества как самоорганизующейся системы. Как результат, безусловно, возрастёт и уровень устойчивости системы по отношению к внешним воздействиям, что является одним из важных прогнозируемых положительных последствий процесса глобализации. Вместе с тем уже сегодня можно наблюдать действие ряда деструктивных факторов, деформирующих или даже вовсе разрушающих некоторые структурные компоненты общества и тем самым способных привести его к частичной деградации. Эти факторы особенно дают о себе знать в сфере культуры, поэтому их анализ, а также прогнозирование возможных последствий представляется весьма актуальным не только для науки, но и для практики.

Глобализация общества обусловлена целым рядом факторов, наиболее важными из которых являются: 1. Технологические, связанные с бурным развитием новых технологий и переходом развитых стран мира к новому технологическому укладу общественного производства. Высокая эффективность этих технологий, позволяющая не только производить высококачественную продукцию, но и сокращать затраты природных ресурсов, энергии и социального времени, делает их всё более важной и привлекательной частью мирового рынка товаров и услуг, а их распространение в глобальном масштабе становится одной из ведущих тенденций развития современной цивилизации. Прогнозы свидетельствуют, что в ближайшие десятилетия эта тенденция будет только усиливаться. Самые высокие, создающие невиданные ранее возможности для повышения уровня жизни людей имеют своим следствием возникновение острых экологических проблем. 2. Экономические, обусловленные деятельностью транснациональных промышленных корпораций (ТНК) и всё более широким распространением международного разделения труда. Уже сегодня основная доля высокотехнологичной продукции производится именно в рамках ТНК, которые владеют значительной частью производственных фондов и создают более половины всего валового продукта в мире. Так, 600 крупнейших ТНК обеспечивают более 20 % общемирового промышленного и сельскохозяйственного производства, и около 70 из них контролируют все продажи на мировом рынке. 3. Информационные, связанные с распространением глобальных сетей радио и телевидения, телефонной и факсимильной связи, компьютерных информационно-телекоммуникационных сетей и новых информационных технологий. Бурное и всенарастающее развитие средств информатики, всё более широкое проникновение их во все сферы жизнедеятельности людей превратили информатизацию в глобальный социотехнологический процесс, который в ближайшие десятилетия будет, безусловно, оставаться доминантой научно-технического, экономического и социального развития общества.

Революционная трансформация информационной среды общества сегодня активно формирует как новый, информационный, образ жизни сотен миллионов людей на нашей планете, так и новые представления о качестве жизни, которые во многом связываются с уровнем потребления информации и информационных услуг. Стремительно возрастают коммуникационные возможности человека. Мобильная телефонная связь, электронная почта, глобальная информационно-коммуникационная сеть Интернет, спутниковое телевидение – все эти новшества быстро осваиваются современной культурой, трансформируют её, не только привнося в общественную жизнь новые информационные средства и возможности, но и формируя новые этические и правовые нормы, новые ценности. Сегодня есть веские основания утверждать, что на нашей планете сформирован принципиально новый тип цивилизации – цивилизация информационная.[86]

Глобальные трансформации, происходящие сегодня в мире, изменили концептуальные положения о мире и способах его познания. Сегодня под влиянием глобализационных изменений актуализировался вопрос о статусе национальных государств, демократических институтов. На передний план выходят проблемы идентичности, роли информации в обществе. Теоретико-познавательная ситуация осложняется тем, что обсуждение всех этих вопросов происходит на фоне обострения цивилизационных противоречий, усиления роли глобальных проблем, активизации релятивистски ориентированных постмодернистских концепций. Несомненно, все аспекты глобализации взаимосвязаны, и общепризнано, что глобализация несёт с собой не только преимущества, но и угрозы. Однако, если в сфере экономических и политических отношений эти угрозы, или риски, достаточно очевидны и, в общем, хорошо изучены, в сфере социокультурной глобализационные вызовы исследованы недостаточно. И для того чтобы общество выступало, как минимум, не пассивным реципиентом социокультурной глобализации, необходимо, чтобы в нём были осознаны и артикулированы собственные интересы и приоритеты в данной сфере.

Процессы глобализации, развёртывающиеся в мире начиная с последней трети ХХ века и продолжающие активизироваться и расширяться в веке ХХI, отмечает И. В. Кондаков,[87] означают не только вписывание отдельных локальных культур в мировой культурный контекст, но и обретение многими из них своего глобалитета, то есть в той или иной степени всемирного значения. Современная социокультурная ситуация в России характеризуется прежде всего кризисом российского и русского глобалитета. Культура, в течение ряда веков тешившая себя собственным всемирно-историческим величием и уникальностью, апеллировавшая то к нисшедшей на неё благодати Крещения, то к идеалам Святой Руси и Третьего Рима, то к формулам «всемирной отзывчивости» и «всеединства», то к целям мировой революции и построения коммунизма, оказалась вынужденной, как в Петровские времена, учиться у других развитых культур «азам» постиндустриальной цивилизации.

В российской культуре, которая исконно не была чисто русской или чисто славянской, но являлась полиэтничной, будучи от истоков своих осложненной тюркскими и финно-угорскими компонентами, весьма сильно не западное начало. А это означает, что российская цивилизация по самому своему менталитету, по своим фундаментальным принципам и основополагающим ценностям объективно является, по крайней мере, не вполне европейской и внутренне противоречивой. Российская цивилизация, как и российская культура, представляет собой ризому (фр. rhizome – корневище). Это – понятие философии постмодерна (Ж. Делёз и Ф. Гваттари), фиксирующее принципиально нелинейный способ организации целостности. Речь идёт о таком множестве различных явлений, которые не подчиняются никакому единству, характеризуясь гетерогенностью, равноправием, взаимной разорванностью и взаимосвязью, самопроизвольной изменчивостью и автономией. Пограничность России между Востоком и Западом и порождает её специфическую «ризомность», несводимую ни к какому единому знаменателю – ни европейскому, ни азиатскому. Подобная культурная «пограничность» придаёт самому менталитету российской цивилизации, а вместе с тем и российской культуре качества «смысловой неопределённости», аморфности, неустойчивости.

Культура современности связана с европейской идентичностью. Рационализм, индивидуализм, субъективизм и утилитаризм, бесконечный поиск знаний, новации и открытия, принципы свободы и равенства прав и возможностей представляют собой основные элементы идентичности человека современности, сформировавшейся в ходе европейской истории, прежде всего как наследие христианства и греко-римской античности, и достигшей расцвета в современной цивилизации, которая возникла в Западной Европе, затем распространилась в другие её части, Америку и весь мир.[88] Идею глобализации, пишет А.Ш. Жвитиашвили, можно считать завершением логики активистской парадигмы человекобожества. Эта идея может быть лучше понята с точки зрения данной парадигмы в контексте эволюции технической цивилизации. Её выбор привёл к изменению вектора исторического развития. Не будучи продуктом традиционалистской культуры, концепт глобализации есть результат отхода от неё, явление сознания модернистского. Поэтому его бессмысленно искать «на заре истории» или в классической античности. Глобализация – современница «модернизации» и капитализма.[89]

А.А. Пелипенко же считает, что глобализацию как историко-культурное явление неверно было бы считать спецификой исключительно современной эпохи. Стремление к неограниченному росту, экспансии и ассимиляции инокультурного материала свойственно всякой культурной системе, от древневосточных деспотий и ордена тамплиеров до существовавших в недавнем прошлом.[90] Российский «антиглобализм» исторически заложен едва ли не в ментальные основания российской цивилизации, в менталитете русского народа. Это идея «своего», особого исторического пути, отличного от европейского; социальное и культурное «охранение», то есть стремление любой ценой сохранить своё национально-культурное своеобразие и многообразие, в том числе и то, которым не подобало бы хвалиться, нередко чреватое отсталостью, дикостью (крепостное право, крестьянская община, «русский социализм», «коллективизация», российский неустроенный быт и неразвитое коммунальное хозяйство и пр.); противопоставление российского «консерватизма» западному «модернизму», стратегиям динамического развития и постоянной социокультурной изменчивости; обоснование исключительного национально-культурного своеобразия, противостоящего европейскому рационализму и прагматизму и основанного на душевной теплоте, сердечности и отзывчивости; противопоставление русской «соборности», коллективности, народности западноевропейскому индивидуализму и эгоизму; противопоставление российского бескорыстия, энтузиазма, нерасчётливости и широты западному корыстолюбию, накопительству, буржуазному частному предпринимательству, рынку, царству «чистогана», отношениям «купли – продажи».[91]

Полемика западников и славянофилов 30–60-х годов ХIХ века, по мнению И. В. Кондакова, достаточно ярко и резко выражала тенденции, аналогичные глобализму и антиглобализму. Она способствовала формированию наиболее общей, универсальной «матрицы», по которой (или по аналогии с которой) в дальнейшем строилась конфронтация глобализма и антиглобализма, отстаивавших, соответственно, идеи культурно-цивилизационного универсализма в мировом масштабе и культурно-цивилизационной автономии и самобытности. Полемика закончилась формулированием дискурса тоталитаризма, который можно рассматривать как первую историческую модель глобализма, как первый вызов глобализма человечеству, так как он претендовал на всемирно исторический, общечеловеческий охват всего мира, на выведение всеобщих законов человеческого общежития, на обоснование универсальных путей исторического развития всего мира.

На рубеже ХХ–ХХI вв. об утверждении нового мирового порядка заявляют многие западные идеологи, учёные и предприниматели, исходя из интересов «золотого миллиарда» и ограничиваясь преимущественно феноменологическим описанием глобализации. Этот феноменологизм исходит из той идеи, что капитализм вечен, он – будущее человечества. Это идеи и К. Поппера, и Ф. Фукуямы, и С. Хантингтона, и И. Валлерстайна, и Дж. Сороса и других. Понятие нового мирового порядка было перехвачено идеологами современной глобализации по-американски. Во второй половине ХХ века в связи с обострением глобальных проблем основатель Римского клуба А. Печчеи предложил гуманистический вариант нового мирового порядка, что нашёл отклик даже в ООН. Бывший Генеральный секретарь ООН Б. Бутрос Гали в программном докладе «Повестка дня для мира» (1992 г.) рассматривал новый мировой порядок как систему мира, безопасности и сотрудничества, регламентируемых Уставом ООН.

Можно согласиться с эффективностью рыночного отбора в собственно экономической области, отмечает А. С. Панарин. Но от нас требуют большего: довериться естественному рыночному отбору во всех областях без исключения. Если рынок бракует какие-то высокочтимые ценности или образцы поведения, нас призывают не оплакивать их и не сопротивляться, а признать авторитет рынка как последнюю инстанцию. Коммерциализация культуры приводит не только к вымиранию и вытеснению таких институтов высокой культуры, как театр, филармония, национальная библиотека и университет. Она знаменует собой неслыханный во всей истории человеческой цивилизации реванш устной речи над письменной, вульгаризированной спонтанности над культурным усилием. Натиск коммерциализации представляет собой не только вызов Большой культурной традиции, но и вызов самому Просвещению.[92]

Герберт Шиллер (1919–2000) – представитель так называемых критических теоретиков (американский эвфемизм для исследователей, придерживающихся марксистской ориентации) – относится к числу тех исследователей, которые приходят к результатам, заслуживающим серьёзного внимания. Он сыграл ведущую роль в развитии того направления исследования информации и коммуникации, которое получило название политико-экономического подхода. Выделим три наиболее важные особенности этого подхода.

Во-первых, стремление увидеть за информацией (в форме газетной статьи или телевизионного сценария) её скрытую сущность. Обычно речь идёт о таких экономических характеристиках, как структура собственности средств массовой информации, источники рекламных поступлений, доходы аудитории. Политические экономисты склонны видеть в этих структурных элементах то, что незаметно влияет на содержание телевизионных новостей или на типы создаваемых компьютерных программ.

Во-вторых, сторонники политико-экономического подхода настаивают на системном анализе процессов коммуникации и обработки информации. Этой системой, отмечает Ф. Уэбстер,[93] неизменно оказывается капитализм, и отправной точкой, с которой политические экономисты начинают свой анализ и к которой они возвращаются, то, какое значение для капиталистической системы в целом имеет данное состояние и вероятное направление развития информационной сферы.

В-третьих, политические экономисты подчёркивают важность различных стадий развития капитализма и возникающих на этих стадиях дополнительных возможностей и ограничений.

Бытие мира культуры с конца ХХ века приобретает специфические превращённые формы.[94] Одна из них – бытие культурных благ как информационных товаров. В этих условиях информация как товар, рассматриваемая с социально-экономической точки зрения, становится феноменом, который напоминает «овещнённую» превращённую форму предметного мира культуры. Культурные феномены, ценности в данном случае переносятся из сфер сотворчества в плоскость меркантильную и утилитарную. Мы имеем специфический мир, который фиксируется в понятии «информационное общество». Последнее отражает реалии «позднего капитализма», где информация является не общедоступным культурным благом, а объектом частной собственности, купли – продажи; развиваются такие феномены, как патенты, коммерческая и государственная тайна, цензура и другие многочисленные ограничения доступа к информации. Господствующим классом информационного общества становится нетократия[95]. Властные позиции её строятся исключительно на невероятной способности приспосабливаться и преуспевать в условиях системы, порождённой информационными технологиями. Они встанут у руля финансов и законодательства, унаследуют власть и образуют класс новой деловой элиты.

Информационное общество – это формирующееся в постиндустриальной фазе развития цивилизации общество, которое характеризуется всесторонней информатизацией социальных структур и приходит на смену постиндустриальному. У Д. Белла развитие понятия «информационное общество» выражает переход от постиндустриального преобладания сферы услуг над производственной сферой, к доминированию сферы информационных услуг. В этом смысле понятие «информационное общество» отражает новые аспекты развития постиндустриального общества, является его дополнительной характеристикой. С другой стороны, информационное общество можно понимать как самостоятельную ступень исторического развития цивилизации, следующую за постиндустриальным обществом и характеризующуюся, прежде всего, производством информации, уровнем информированности населения и развития образования. Кроме того, само постиндустриальное общество может пониматься как первая ступень информационного общества. В этом смысле анализ проблем информационного общества связан с рассмотрением постиндустриального общества как первого в истории информационного общества. Для исследования возможных путей развития информационного общества в западных социально-философских теориях вводится понятие постинформационного общества. Ж. Бодрийяр развёртывает концепцию постинформационного общества, «виртуальная эра» которого приходит на смену ушедшим «устному», «письменному» и «книгопечатному» обществам Мак-Люэна. «Виртуальная реальность» Ж. Бодрийяра становится реальностью информационного общества. В этом плане информационное общество отражает, с одной стороны, способ распространения информационных структур и, с другой стороны, уровень информатизации и компьютеризации общества.

Как известно, классическая теория постиндустриализма исходит из трёх основных положений.

1. Источником производительности и роста нового этапа общественного развития («третьей волны» – по Э. Тоффлеру) являются знания, распространяемые на все области экономической деятельности через обработку информации.

2. Экономическая деятельность смещается от производства товаров к производству услуг. Сфера услуг выделяется как новая крупнейшая сфера экономической деятельности, состоящая в воздействии на человека, а не на природу.

3. В новой экономике всё возрастающую роль играют профессии, связанные с высокой насыщенностью знаниями и информацией. Ядро новой социальной структуры составляют профессионалы и техники.

Термин «информационное общество» был введён К. Коямой в 1969 году и интерпретируется неоднозначно. В любом случае он является до некоторой степени примиряющим названием нового этапа развития общества. Социальными характеристиками развития информационного общества являются: информированность различных его социальных групп, доступность информации, эффективность работы служб массовой информации и их возможности обратной связи, уровень образования, интеллектуальные возможности общества, прежде всего в информационном пространстве, опирающейся на качественные, а не количественные критерии.

Ф. Уэбстер выделяет определение информационного общества, которое кардинально отличается от предыдущих определений. Оно исходит не из того, что в наше время стало больше информации, а из того, что характер этой информации изменил образ нашей жизни. Количественный подход к понятию «информация» приводит к трактовке информационного общества как общества очень быстрого, «взрывного», «революционного» роста информации. Однако такой подход затрудняет культурологические исследования, так как вся культура построена на смыслах и интерпретациях. Подобный подход предполагает рассмотрение информации вне её смысловой, семантической, наполненности. В современном обществе происходит не столько количественный рост информации, сколько изменяется информационное содержание социальных отношений. Мы живём в медианагруженном обществе, отмечает Уэбстер. Информационная среда проникает в нас как составляющая нас самих. Украшение тела, одежда, грим всегда были знаками статуса, власти, принадлежности, но в наше время, очевидно, символическое значение тела и одежды резко возросло. Доступность дешёвой и модной одежды, возможность присоединиться к любому числу групп, ведущих похожий (или совсем иной) образ жизни, принадлежащих к похожей (или иной) культуре, – всё это позволяет оценить информационное содержание даже нашего тела.[96]

Жизнь в медианагруженной среде означает, что она существенно символизируется. Признание взрывного роста смыслов заставляет многих авторов говорить о том, что мы вошли в информационное общество. Парадоксально, но этот информационный взрыв заставил многих авторов объявить о смерти знака. Мы атакованы знаками со всех сторон, мы сами себя создаём из знаков, мы не имеем возможности скрыться от них – и всё это в результате приводит к коллапсу смысла. Производство спроса на смысл – вот глобальная проблема системы,[97] – пишет Ж. Бодрийяр. В эру постмодернизма знаки, которые прежде что-то означали (одежда, к примеру, обозначала статус, политическое заявление – определённую философию), утратили свою знаковость. Эти знаки поступают с разных сторон, они различны, они быстро меняются, противоречат друг другу, и в результате их способность означать потускнела. Разнообразие их потрясает человека, он чувствует себя сбитым с толку и более ни в чём не уверенным. Возникают условия «изменчивости, дезориентации, игры». Общество становится аудиторией, которая скептически и насмешливо относится к знакам, смыслам, извращает и переинтерпретирует их. Люди скептически относятся к политикам, которые управляют СМИ и выстраивают свой имидж через пиар, но признают, что всё это вопрос информационного менеджмента и манипуляций. Таким образом, отмечает Уэбстер, считается, что человек не испытывает реальной потребности в правдивых знаках, поскольку он соглашается с тем, что никаких правд больше не существует. С этой точки зрения мы вошли в век «зрелищ», когда человек отдаёт себе отчёт в искусственности всех знаков. Знаки симулируют, подделывают действительность и теряют свой репрезентирующий характер. Личность в таком обществе децентрализована, вовлечена в процессы одновременного становления многих идентичностей. В условиях тотального влияния средств массовой информации проблемный характер приобретает истинность познания. В результате информационных и психологических технологий, активно используемых СМИ, личность практически лишается критериев истинности.

Ряд исследователей (Д. Белл, Э. Тоффлер, А. Урсул, В. Иноземцев) рассматривают в качестве основного ресурса развития постиндустриального общества массмедиа. СМИ – один из главных факторов, определяющих выбор человека. Формируя общественное мнение и вырабатывая определённые установки, СМИ выходят за пределы сугубо информативных, новостных, то есть становятся одним из важных средств управления обществом. Влияние СМИ носит столь глобальный характер, что, по мнению некоторых исследователей, от них зависит технологический и социальный прогресс государства, место в мировой экономике и экономическая конкурентоспособность страны, эффективная реализация роли в международном распределении труда и развитие демократических институтов. Всё это сопровождается и становлением нового мировоззрения, новой мировой культуры. В этом смысле СМИ выступают в качестве одного из основных социализирующих институтов, наиболее доступного и наиболее влиятельного механизма формирования личности. По глобальности воздействия на личность и возможности способствовать формированию мировоззрения информационные технологии и средства массовой информации, в первую очередь телевидение, можно сравнить с участием семьи в социализации личности.

Таким образом