Карта сайта

Библиотека сайта

Страница ФО Московской области

Отделения РФО по направлениям исследований

Написать автору

 

 

Копировать монографию

 

Голицынский пограничный институт ФСБ России

 

 

                                                        САРАФ М.Я.

 

 

ФИЛОСОФИЯ КАК САМОСОЗНАНИЕ КУЛЬТУРЫ

 

 

Голицыно - 2006

    Оглавление:

 

Введение. …………………………………………………………………..  3

 

Глава 1. Бессознательное, предсознательное и сознательное

бытие культуры   …………………………………………………………  6

1.1.  Бессознательное бытие культуры……………………………………  6

1.2. Предсознательное и сознательное бытие культуры …………………15

1.3. Формы самосознания культуры……………………………………….24

 

Глава 2. Философия и мораль: культура и человек

в поисках своего  образа и образца…………………………………..  35

2.1.  Тревожность нравственной рефлексии ……………………………..  35

2.2.  Каковы основания нравственности  в современной культуре? …..   44

2.3.  Общественный идеал будущего ……………………………………    60

 

Глава 3. Философия и наука: разделение сознания ……………..    69

3.1. Золотой и серебряный века философии …………………………….   69

3.2. Кризисное развитие научной рациональности и философия ……… 78

3.3. Формы и способы философствования……………………………….  85

 

Глава 4. Фантомы и аберрации самосознания культуры………..   94

4.1. Проявления и следствия кризиса системности……………………..   94

4.2. Образы культуры в философской эзотерике

       и в утопическом мышлении…………………………………………. 102

4.3. Постмодернизм в философском мышлении…………………………120

 

Глава 5. Снова «конец философии»? ……………………………….112

5.1. Философия как «пикник на обочине»………………………………. 112

5.2. Или интеграция философии в формы социального опыта

       и научного познания?..........................................................................120

 

Заключение………………………………………………………………  129

 

Литература …………………………………………………………………………..131

 

 

 

 

 

 

    

САРАФ М.Я. Философия как самосознание культуры. – Голицыно, 2006, -   91 с.

 

 

 

 

 

 

     В монографии рассматриваются формы и способы бытия культуры в плане предложенной автором концепции типологии культуры. Предметом анализа является процесс формирования и развития философской рефлексии над культурой в его соотношении с гуманистическим и научно-рациональным мышлением. Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся вопросами философии и теории культуры, но главным образом – на студентов, аспирантов, специализирующихся в этом направлении, а также на преподавателей гуманитарных дисциплин

 

 

 

Рецензенты:

 

Заведующая кафедрой теории культуры, этики и эстетики Московского государственного университета культуры и искусств, доктор философских наук, профессор МАЛЫГИНА И.В.

 

Доктор культурологии, профессор МОСАЛЕВ Б.Г.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Сараф М.Я.

Голицыно, 2006

 

 

 

Введение

        Когда я написал добрую половину этой работы, пришел номер «Вопросов философии» (2005, №9) с материалами круглого стола «Философия в современной культуре», где в выступлениях его участников  (В.А.Лекторского, В.С.Степина, В.М.Межуева и др.) я нашел  мысли и решения, во многом сходные с теми, которые с таким трудом формулировал в своей рукописи.  Не скажу, что это для меня было такой уж неожиданностью, поскольку подобного содержания идеи и мысли высказывались этими авторами и прежде во многих их выступлениях и публикациях. Удивило, что оказалась схожей общая логическая канва рассуждений и основных понятийных конструкций. Несколько приуныв поначалу, я все же решил продолжать свою работу, поскольку она  предоставляет  возможность как-то более или менее систематично высказать свое понимание проблемы. И если это понимание совпадает с позициями известных и авторитетных ученых – значит, я нахожусь в неплохой компании. И может быть, мне удастся что-нибудь добавить в разработку этого непростого вопроса.

       Формула «философия есть самосознание культуры» уже давно находится в научном обращении. Раскрытию ее содержания и ее аргументации посвящены в отечественной литературе несколько  научных сборников с близкими названиями (1,2,3,4). Тема «Философия и культура» - в последние десятилетия одна из самых частых для значительного количества конгрессов и конференций всякого уровня. Она настолько широка и многоаспектна, что способна  включить  в себя все области человеческой деятельности, все сложности отношений между ними и внутри них, всё содержание общественной жизни и глубин индивидуального духовного и душевного состояния. Эта тема попросту неисчерпаема, но всегда актуальна и, может быть, наиболее интересна широкой читательской среде. Не случайно все наиболее заметные и влиятельные философские течения последнего столетия, так или иначе, сложились и развились из этой проблематики: философия жизни, неокантиантство, философская антропология, экзистенциализм, герменевтика, структурализм, аналитическая философия и многие их ответвления. Сложилась и самостоятельная область философского знания, называемая «философией культуры», которая  корреспондирует с культурологией, философией истории, антропологией и этнографией, равно как и со всем комплексом гуманитарных наук.

      В настоящей работе я ставлю перед собой  цель довольно скромную:  проследить, каким образом и в каких формах философия обретает статус самосознания культуры; какими противоречиями сопровождается этот процесс и каковы способы их разрешения в различных исторических условиях.  При этом конечно же, я, прежде всего, имею в виду современное состояние культуры и философии: насколько  к нему  можно применить выявляемые исторические механизмы и закономерности их взаимодействия. Это состояние  часто характеризуется как кризисное, с чем я вполне согласен. Но понятие кризиса столь часто употребляется и по столь различным поводам, что  уже вызывает даже некоторые сомнения в своей правомерности или же подозрения в своей идеологической подоплеке. Я рассматриваю кризисные состояния, в том числе и кризисные состояния культуры (а значит и ее составной части – философии) как историческую необходимость ее развития, но, вместе с тем, хочу обратить внимание на историческую уникальность каждого кризисного этапа и на весьма различные обстоятельства и возможности  его разрешения. В этом плане кризис современной культуры мне представляется хроническим и вялотекущим, что особенно опасно, поскольку формируется определенная социальная адаптивность к этому процессу, тяжело отражающаяся на состоянии и динамике духовной сферы общественной жизни  явлениями стереотипизации и застойности.

       Некоторые авторы кризис современной культуры связывают с замедлением процессов несоциальных преобразований, обращенных не к решению общественных проблем, а к индивиду и личности, долженствующих освободить ее от ставшей невыносимой социальности (5). Я полагаю, что это очень важная часть проблемы, но не коренная. Скорее, я склонен рассматривать ситуацию в современной культуре как системный кризис.

       Насколько возможно, я старался отделить  проблематику философии культуры от вопросов, составляющих содержание теории культуры или культурологии, сосредоточиваясь, по большей части, на самом процессе формирования образа культуры в сознании эпохи и формирования образа эпохи в сознании культуры. Но, разумеется, тема взята далеко не в полном своем объеме и даже не во всех существенных частях, а лишь в некотором приближении и в некоторых аспектах, которые мне кажутся ключевыми, – это  генезис самоосознания культуры, основные формы такого самоосознания и сущностные противоречия в их движении.

       Вполне отдаю себе отчет в том, что даже в этой приближенности и отрывочности за пределами внимания остался материал куда более глубокий и содержательный, чем мои рассуждения, и потому надеюсь, что человек с ними знакомый выскажет критические замечания в мой адрес и тем самым заставит меня продолжить эту работу. В другом же случае, может быть, именно моя довольно схематическая работа послужит кому-то поводом для знакомства с  более глубокими и содержательными исследованиями. К числу осознаваемых мною недостатков относятся и некоторые исторические повторы, возвраты  в разных главах к античности, Средневековью и Новому времени. Но это получилось вследствие того, что в этих главах рассматриваются иные аспекты становления самосознания культуры. 

       Я хотел бы выразить благодарность В.М.Межуеву, разговоры с которым и чтение работ которого о философии культуры позволили мне выстроить модель собственного понимания проблемы, хотя, замечу еще раз, постройке недостает многих частей не только в этажах, но и в фундаменте. Так и слышу саркастическую реплику: «И в крыше тоже». Но с «крышей» что же делать? Какую бог дал, такой и пользуюсь.

Глава 1.

Бессознательное и сознательное бытие культуры

 

1.1. Бессознательное бытие культуры

        Я исхожу из понимания культуры как единственного способа существования человека и общества. Это достаточно распространенное в настоящее время и, следовательно, даже несколько тривиальное  понимание. При всем том, однако, его стоит артикулировать, поскольку  применительно к определенным типам человеческого бытия иногда встречается словоупотребление «дикость», «дикий», «дикарь», «дикарский», что в принципе неверно. Дикого человека нет. Человек по определению существует только в культуре, являясь и ее продуктом, и ее  творцом,  то есть  и объектом культуры, и ее субъектом. Другое дело, что свое место в культурно-историческом процессе действующие в нем люди осознают далеко не сразу и далеко не в адекватном содержании. История культуры – это история движения от безотчетной деятельности палеочеловека к деятельности человека цивилизации, ведомой общественным идеалом. Но и общественный идеал, выражая универсализм человека, всегда исторически ограничен в целях и в содержании.

        Выражение «бессознательное бытие культуры», поставленное в заголовке, конечно, не совсем корректно, или даже совсем не корректно. Лучше сказать «бессознательное в культуре». Феномены бессознательного в культуре, в общественном бытии и в общественном сознании не только издавна привлекали внимание исследователей, но и составили основание для многих известных и влиятельных концепций, объясняющих культуру. Тем не менее, я использую термин «бессознательное бытие культуры» для того, чтобы особо подчеркнуть те формы и способы человеческого бытия, в которых человек существует не просто в синкретизме с природой, с внешними условиями, но и в совершенном синкретизме отношений и деятельности. Наиболее четко эти состояния, разумеется,  проявлены на самых ранних этапах развития человечества, на этапах полустадного существования, праязыка и пралогического мышления. Но и в  развитых формах родоплеменного существования, и в формах существования цивилизационного, бессознательное занимает значительную и очень важную часть культуры, причем в условиях цивилизации эта сфера весьма разрастается и чрезвычайно усложняет свои функциональные и коррелятивные связи с другими сферами и частями общественной и индивидуальной жизни.

          В философии и психологии понятие бессознательного выражает состояния и действия человека, лежащие вне  сферы его разума, не подконтрольные, по крайней мере, в данный определенный момент наблюдению, анализу и управлению. К области бессознательного в культуре  можно отнести весь психофизиологический  комплекс, унаследованный человеком от биологической эволюции в виде атавизмов, рефлексов, инстинктов, чувствований. Сюда же можно отнести унаследованные от животных формы и способы связей и информационного взаимодействия, а также простейшие формы и способы предметной и орудийной деятельности с сопутствующими им самоощущениями (например, мышечного и психического напряжения). В эту область, я полагаю, также можно включить все социальные и индивидуальные автоматизмы, формирующиеся в процессе жизнедеятельности человека и общества, к которым, вероятно, относятся и стереотипы, имиджи, установки, а также механизмы подражательных действий, аффективные и экстатические состояния, особенно характерные и существенные для инновационной, творческой деятельности человека.

         Одной из первых концепций, объясняющих культуру на основе бессознательного, можно считать учение Платона о царстве эйдосов. или чистых идей, представляющих подлинное бытие по отношению ко вторичному материальному вещественному миру. Сознание человека, генетически относящееся к этому царству, способно лишь более или менее ясно припоминать те образы, которые оно наблюдало, находясь в царстве идей. Поэтому в душе человека наличествуют такие знания, о которых он сам и не подозревает, и в деятельности человек  не искал бы того, что ему неизвестно,  не имея  бессознательной интенции, которая и задается неосознанными эйдическими формами. Таким образом, деятельность человека – это проявление и материальное воплощение смыслов, существующих вне и независимо от него, и подлинное культурное содержание она получает лишь в деятельности философов, только и способных к организации этих смыслов, к воплощению их в социальную реальность и к управлению ею.

         В истории философской мысли нет недостатка в  утверждениях бессознательного начала человеческого бытия. В наибольшей мере сюда относятся иррационалистические и интуитивистские направления «философии жизни» Шопенгауэра, Гартмана, Кьеркегора и Ницше, экзистенциализм ХХ века и, конечно же, фрейдизм, основывающий культуру на действии первичных животных инстинктов и влечений, существующих в синкретическом бессознательном «ман» (оно) и определяющих, в конечном счете,  все содержание сферы сознания и действий человека.

         Но наибольший вклад в разработку вопроса о роли бессознательного в культуре внес Карл Юнг. Если у Фрейда   бессознательное выступает как инстинктивно-рефлекторное чувствование, вытесняемое сознанием, то Юнг говорит о бессознательном совсем в ином содержании. У него бессознательное не природный феномен, а именно культурный. Оно возникает и формируется с самых ранних ступеней развития человечества и представляет собой некий совокупный опыт, выступающий в формах устойчивых, прочных связей психических образов и практических действий, общих в своих основных чертах для всех людей и этносов. По мнению Юнга, это подтверждается сравнительными историческими и этнографическими исследованиями, а также исследованиями содержания мифов, религий, литературных источников гностиков, оккультизма и сакральных текстов,  в которых обнаруживаются повторяющиеся сюжеты чувствований и переживаний, мотивы снов,  общие древнейшие мифологические образы и идеи в самых разнообразных культурах и в самых различных регионах. Такие формы Юнг назвал архетипами сознания и для их выражения ввел понятие «коллективного бессознательного».   

       Концептуальные идеи Юнга  трактовались и трактуются в духе самых различных философских и мировоззренческих подходов к пониманию человека, истории и культуры – от крайнего субъективизма и иррационализма до объективного религиозного идеализма в духе неоплатонизма и современного неотомизма.

       Несомненно, однако, что учение об архетипах нисколько не противоречит эволюционистской картине мира и материалистическому пониманию истории, поскольку бессознательное имеет историческое измерение. Архетипы выступают (и к этим выводам склоняется сам К.Юнг) как общие схемы организации внешнего опыта, которые имеют определенную универсальность в силу универсальности самого человеческого отношения к миру и  самой человеческой деятельности.  Основой и содержанием этой универсальности является общая для всех людей орудийная деятельность, точнее, изготовление искусственных инструментов, что и служит принципиальным отличием  человека от животного мира.  Все же до сих пор не обнаружено ни одно искусственное орудие, изготовленное не человеком. Я думаю, что таковое никогда и не отыщется, разве что вдруг будет открыта внеземная цивилизация, на что нет  принципиального запрета, но нет и особых надежд. 

        Другой важнейшей  характеристикой упомянутой универсальности является специфически человеческое средство информационного взаимодействия – речь и язык. Я полагаю, что именно синкретизм ранних деятельностно-языковых и языково-деятельностных структур, необходимо опосредствовавших отношения человека к природе и отношения внутри человеческого сообщества, собственно и составили содержание архетипов, послуживших в последующем костяком для гораздо более сложных психомыслительных формаций, все усложняющихся и становящихся все более многообразными по мере развития человека как индивида, и по мере усложнения связей между членами сообщества.

         Движение человеческой руки, а в более общем смысле, формы физического человеческого движения, миллиарды раз повторяясь, отпечатывались в мозговых структурах формами психических образов, речевыми символами, а в конечном счете, фигурами логики. Путь человечества от сообщества архантропов к цивилизации - это процесс  постепенного выделения целеполагания из мышечно-механического, психофизиологического и чувственно-образного синкретизма сознания в самостоятельную, относительно обособленную мыслительную операцию, который сопровождался существенными изменениями мозговых структур и самой физической и социальной организации человека. Особенно это относится к физическому преобразованию гортани и всего речевого аппарата, в ходе эволюции обретающего способность к членораздельному звуковоспроизведению.

           В настоящее время существует область лингвистики, называемая ностратикой, которая занимается  реконструкцией древних давным-давно исчезнувших языков. Группа американских исследователей под руководством Ф.Либермана, пользуясь методами компьютерного моделирования, попыталась реконструировать строение гортани неандертальца, найденного в захоронении мустьерской культуры. Это сравнительно недалекое время, около 45 тысяч или немногим более лет тому назад, и это уже культовое захоронение – человек погребен с орудиями, с охотничьими трофеями.

         Результаты исследования показали, что он не мог произносить таких основных фонем, как «а», «у», «и», но возможности  движения губ, языка и стенок гортани были достаточны для сопоставимого с современным английским произнесением «е», краткого «а» и «и», а также согласных «д», «б», «с», «з», «в», «ф». Кстати заметить, что по развитию ближе всего стоящие к человеку шимпанзе не способны к членораздельному звуковоспроизведению и научить их этому невозможно, зато возможно обучение языку жесто. (6).   Российские лингвисты, работая примерно в том же направлении, что их американские коллеги, составили гипотетический словарь людей времени позднего палеолита, в который вошли около тысячи слов.

         Если эти результаты хоть в какой-то мере соответствуют действительной практике того времени, то уже можно с определенной уверенностью говорить о достаточно сильно развитой способности человека к абстрактному мышлению и отчетливому целеполаганию.  Границы этого времени более или менее различимы в прошлом  всего на несколько десятков тысяч лет, от силы на сотню тысяч. Но если человек существует, по разным данным, от одного до четырех миллионов лет, то весь исторический (или предисторический, если исторический начинать с возникновения цивилизаций) массив времени способ его существования, то есть культура, не находит своего выражения и обозначения.  Это и есть период бессознательного бытия культуры.

        Культура по определению, которым я руководствуюсь, есть сфера духовного производства, или производства духовного мира. Применительно к отдельному человеку – это производство его субъективности, его внутреннего духовного мира; применительно к обществу – это производство форм общественного сознания, в первую очередь общественно-психологических; в целом -  один и тот же процесс производства общественного человека.

        Бессознательно бытие культуры есть такой способ ее существования, когда субъективная реальность образов и чувствований, во-первых, совершенно не отделена от непосредственного физического действования и от непосредственного взаимного общения и, во-вторых, весьма слабо внутренне дифференцирована.

          Поскольку культура, прежде всего, связывается с речью и языком, то этот период, особенно в своих первоначальных стадиях формируется и существует на основе по преимуществу кинетического языка движений, жестов и мимики, которые, естественно предположить, архантропы унаследовали от своих животных предков. Особую роль в жизни племенных людей играла пляска, имевшая не только функционально-организационный характер, но и характер информативно-коммуникативный. Совместная деятельность требует согласования действий, и оно необходимо выявляет ритмичность процесса, которая, будучи выраженкой эмоционально жестом и возгласом, позволяет организовать усилия,   По моделям жестового языка формировались и закреплялись  функции мозговых структур коры больших полушарий, причем, как показывают исследования, преимущественно левого. Здесь находятся речевые центры, так называемые зоны Брока и Вернике.  При их возбуждении возрастает активность участков головного мозга, ведающих движениями правой руки, так что еще большую роль в формировании мозговых структур играла орудийная деятельность.

         Но и звуковой язык также имеет глубокие предпосылки в животном мире. Звуковые сигналы животных имеют  два ярко выраженных значения – сигнальное и эмоциональное. Первое служит для обозначения жизненно-важной предметной ситуации, второе – для выражения эмоционального состояния самоощущения при взаимодействии с внешним миром.

         По мнению одного из первых исследователей племенного общества, немецкого этнографа Генри Шурца, это второе значение звуковой коммуникации играло особенную роль в возникновении речи. Как для животных очень важен общий звуковой фон стайной или стадной жизни, так и для сообщества людей оказывается важно говорение ради говорения, ради констатации и удовольствия общения друг с другом. В его наблюдениях за жизнью южно-американских индейцев отмечается, что в деревнях с утра до поздней ночи не прекращается самая оживленная болтовня, которая, не имея практически никакого информационного содержания, создает общее настроение, чувство общности,  гармонии (7).

        Такой же точки зрения придерживается и английский исследователь Ф.Лоример. «Голосовые действия – пишет он, - первоначально входили в состав интеллектуального поведения точно так же, как и остальные физиологические процессы. В ходе развития всей этой болтовни голосовые процессы постепенно накапливали силу и начали преобладать в поведении. Отдельные вокабулы становились доминирующими центрами над всеми фиксированными реакциями на различные ситуации и над всеми способами социальной адаптации. Постепенная дифференциация и экспансия социальных функций голосовой активности является фундаментальным принципом исторического развития от звуковой активности к вербальной и возникновению языка» (8).        

        Для понимания бессознательного способа  бытия  культуры существенное значение имеет и установление того факта, что способность к внутренней речи (речь про себя) сформировалась сравнительно недавно, на заре ранних цивилизаций, а  люди архаичных родоплеменных сообществ могли мыслить только вслух, только  в процессе произнесения мысли. Кстати заметить, многие люди, профессионально занимающиеся говорением, ораторы, лекторы, адвокаты, отмечают, что у них мыслительный процесс, появление новых идей, идет вяло или вообще тормозится без аудитории. То есть мысль возникает именно в процессе говорения. Известно также, что одним из действенных способов решения проблемы является ее «пробалтывание» (профессиональное обсуждение является его высшей формой). Этими примерами я хочу лишь обратить внимание  на то, что механизмы бессознательного бытия культуры сохраняются и продолжают действовать на всех этапах ее развития и в самых разнообразных ее проявлениях. Различие состоит лишь в масштабе таких действий и проявлений, а также в том, какое место они занимают в структуре жизнедеятельности сообщества людей.

         Бессознательное бытие культуры характеризуется тем, что, во-первых, формирование человека как общественного существа происходит не в результате осмысленного целеполагания, а как бы само собой, и потому этот нефиксированный процесс для человека ничем не отличается от процессов природных. Во-вторых, в нем не различаются ни структурно, ни функционально физиологические, психологические, интеллектуальные и социальные составляющие - все они происходят синкретично. Воспроизводство человека как общественного существа в этих условиях не выделяется в качестве  специальной цели, требующей для своего достижения продумывания специальных же способов. Вместе с тем задача решается, можно сказать, наилучшим образом, поскольку сформированный в этой системе человек получает весь необходимый комплекс навыков, умений и знаний, обеспечивающих  общественное воспроизводство. Естественно, что такая высокая эффективность автоматически сохраняет родоплеменную организацию многие сотни тысяч лет, по крайней мере, до тех пор, пока не изменится способ отношения человека к природе, то есть способ преобразования природного вещества в субстрат культуры. Бытие культуры при  этом циклично -  воспроизводятся однотипные структуры, жизнь многих и многих поколений не претерпевает никаких изменений, разве что определяемых внешними естественными стихийными  факторами. Конкретное содержание культур различных этносов детерминировано природными условиями существования, культуры имеют довольно узкие границы своего пространственного, географического бытия и потому они чрезвычайно разнообразны. Однако фундаментальные принципы и механизмы воспроизводства человека у них общие.

       Бессознательное бытие культуры – это ее бытие «как бы вне времени», его можно выразить  понятием «одномоментное бытие», или «одномоментная бытийственность», когда для  человека мир существует  не иначе как «здесь и сейчас» в  непосредственной чувственно-предметной данности. При этом духовное содержание человеческой деятельности не отделено от физической предметности и субъективного переживания связи с нею. Но поскольку  образы, чувства,  влечения имеют для человека первоочередную актуальность, то, естественно, и мир для него существует не иначе как в формах его субъективности, которая поддерживается и выражается  чувственно-непосредственной сообщностью с соплеменниками.

 

1.2.  Предсознательное и сознательное бытие культуры

         В условиях бессознательного бытия культуры ее субъектом является этнос. Индивид существует лишь как его элемент, составляющая часть и в отдельности от этноса не сохраняет способности к воспроизводству культуры. Здесь культурная преемственность осуществляется в синкретизме материального и духовного, объективного и субъективного, психофизиологического и идеального.         

         Предсознательное и сознательное бытие культуры – это процесс формирования дистанцированного отношения человека к внешнему миру и к самому себе. Или, по другому сказать,  это процесс объективирования духовного содержания социального бытия. В социальном развитии формируется относительно самостоятельная духовная преемственность, историческое накопление, аккумуляция духовных достижений, и она становится доминантной в социально-историческом процессе. Возникает новый характер и способ существования культуры: как надиндивидуальное и внешнее по отношению к индивиду. Духовные общественные явления получают чувственно-конкретный вид явлений объективных, существующих независимо от отдельных людей или сменяющихся поколений.

         Начальными и фундаментальными  формами объективирования духовного содержания человеческого бытия становится обычай и традиция. В них объективирование выражено наиболее отчетливо, поскольку они выступают не только как внешние факторы организации жизни, но и как  факторы определенного внешнего принуждения, ибо, с одной стороны, они обеспечивают защиту существующего общественного состояния людей, с другой же, требует и определенных санкций против их нарушений.

        Но прежде чем обычай и традиция станут объективированными формами культуры, они складываются и существуют как бы не в фокусе общественной жизни. Они не достигают порога сознания или существуют предсознательно, что не следует отождествлять с подсознательным,  содержание которого, складываясь и фиксируясь в сознании, опускается впоследствии ниже его порога, как, например, автоматизмы.

         Предсознательное бытие культуры и его феномены чрезвычайно трудно отделимы от бессознательного и его проявлений.

        Значительные недоразумения  в вопрос о содержании культуры и о соотношении в ней сознательного и бессознательного внесли достаточно широко представленные в свое время, особенно в  желающей быть марксисткой отечественной литературе, вульгаризированные представления о соотношении базиса и надстройки. Подчас к надстроечным явлениям относилась вся духовная сфера общества, а потому и культура, определяемая как духовное производство,  относилась к надстройке, а базис, то есть сфера материального производства, как бы и не относился к культуре. Естественно, такие толкования вызывали резкую критику. Так, один из основоположников культурологии, немецкий  социолог Альфред Вебер утверждал, что культуру нельзя считать надстройкой над чем-либо, она есть внутренняя организация целостного общества.  И в этом отношении он совершенно прав.

         В отечественной философии культуры вульгарно-догматические толкования материалистического понимания истории  стали преодолеваться уже в 70-х годах прошлого века.  Один из наиболее основательных теоретиков культуры, В.М. Межуев, в своих работах неоднократно отмечал, что понятия «культура» и «общество» и совпадают между собой, и не совпадают, Совпадают хотя бы потому, что в жизнедеятельности общества и человека немаловажное значение имеют природные факторы, культура же  формируется не иначе как из природного материала. Не совпадают, потомуя. что культура существует  и функционирует по законам, не имеющим места в природе, и культура не описывается совокупностью процессов, протекающих в обществе. Но вне культуры общества не существует, она является его интегративной характеристикой.

        Бессознательное и предсознательное бытие культуры соответствует историческим периодам формирования и функционирования пралогического мышления. Здесь культура представляет собой как единое гомогенное поле действия родового сообщества,   которым обеспечивается непосредственная чувственно-предметная связь его членов, в котором и только в котором возможны совместные действия и  необходимые для жизнедеятельности положительные  чувствования, возникающие на основе этой совместной деятельности, по поводу ее и в ее процессе. Это, в определенном смысле, пространство комфортного существования. Комфортность, во-первых, выступает как функциональная, в плане организации совместной деятельности и обеспечения ею утилитарных жизненных потребностей. Во-вторых, она выступает в плане комфортности со-чувствия и со-переживания, в плане ощущения общности, защищенности, взаимной расположенности. Последнее обстоятельство особенно важно, ибо создает предпосылки   относительной свободы от непосредственной утилитарности, то есть от жесткой природной детерминации. На этой основе начинает складываться свободная от утилитаризма, праздная часть жизни сообщества, что имеет принципиально важное значение для последующего развития человека, по известной формуле «царство свободы (то есть именно человеческое бытие) начинается там, где кончается царство слепой необходимости». Фокус чувственного отношения получает  способность быть переносимым с предметности внешнего мира на предметность общего пространства человеческого чувствования, человеческой духовности.

        Будучи организованным и достаточно четко структурированным, это пространство служит и предметной основой для закрепления структур деятельности и структур общения в структурах головного мозга в виде сложных психических образов и ответственных за них нервных центров.

        На ранних этапах развития человека структуры культурного поля относительно несложны, их границы не выходят так уж далеко за пределы непосредственной чувственно-предметной деятельности и отношений, поэтому упомянутую наследуемую комфортность относительно легко и сохранять в неизменности, тем более что нет никаких альтернатив существования. Вследствие этого нет и социального времени, но только некоторые  более или менее различаемые повторения, или циклы.  Такие повторения в природных явлениях, в человеческом движении, в трудовой деятельности, в круговоротах жизнедеятельности чувственность фиксирует в качестве ритмов, подчиняется им и обретает способность к их воспроизводству и, следовательно,  к их выражению. Роль ритма в формировании человека, его деятельности и его сознания обоснована многими фундаментальными исследованиями первобытной культуры. Формирующаяся речь тоже представляла собой в высокой степени ритмизированный процесс.

         Ритмические формы природных процессов, трудовой, информационной и коммуникативной деятельности становились, вероятно, первыми звеньями, опосредовавшими отношение человека к внешнему миру, а может быть, и первыми способами обнаружения схожести, или единства организации природы и человека. Ритмическая организация жизни родового сообщества имела крайне важное значение. Пляски, хоровые вокабулы, сопровождаемые акцентированными ударами, формировали, если можно здесь применить это слово, ментальность рода, формировали чувства причастности, но одновременно и параллельно этому чувства определенной отделенности сообщества от внешнего мира.

         Так, может быть, формировался чувственно-ситуативный образ оппозиции, одним полюсом которой была ситуация «внутри-безопасность-комфортность», другим - «вне-опасность-бесприютность». Одновременно формировались волевые устремления сохранить и укрепить первое,  избежав второго или ограничив его. Формирование воли необходимо сопряжено с формированием образа потребной цели, важнейшей системной характеристикой сознания.

         Однако предсознательное бытие культуры потому и предсознательное, что образ цели еще не отделен от своего чувственно-предметного носителя, является ли его содержанием преобразование вещества природы, или преобразование  самого чувственно-образного строя человека, его интенций, эмоций, влечений, желаний. Мышление осуществляется в непосредственной связи с движением руки и одновременно  с движением частей речевого аппарата. Другими словами, человек мыслит, поскольку действует, мыслит – поскольку произносит. Но формирующаяся звуковая речь быстро развивается в том направлении, что именно слово становится самостоятельным средством выражения и поддержания образа цели, в связи с чем роль чувственно-предметной непосредственности не то чтобы ослабляется,  но уступает свою приоритетность. И символический образ, фиксированный словом, становится тем инструментом, который позволяет оторваться от одномоментной бытийственности. Причем слово, звуковая речь, как  считает автор исследования генезиса художественного творчества М.Н. Афасижев, имели для становления мышления  не только функциональное значение в качестве средства информационного обмена, но может быть еще более важное – как средство актуализации функциональных структур мозга, как средство организации самого содержания сознания, еще не различающего себя в предметном мире.  Это были своеобразные игровые преобразования чувствнно-символических образов в ментальном пространстве, происходившие по собственным внутренним причинам, сами себя стимулирующие и поддерживающие и  не имевшие непосредственного практического значения (9).  Поэтому образный строй чувств и мыслей для архантропа оказывался более реальным и более важным, чем предметный строй внешнего. Здесь можно усмотреть предпосылки возникновения мифологического сознания, в значительной мере имеющего  именно эстетическую природу, вследствие того, что возникает из свободной игры составляющих сознание элементов.

        Разумеется, все эти рассуждения имеют гипотетический и крайне схематический характер. Здесь не учитывается реальный драматизм становления человечества, которое, как известно, имело отнюдь не прямую восходящую линию. Эти схемы имели иное конкретно-историческое (хочется сказать, конкретно-доисторическое) содержательное  наполнение у гоминид, у архантропов, у синантропов и неандертальцев. И как обрел способность к абстрактному мышлению предшественник рода «homo sapiens» кроманьонец, мы в действительности не знаем. Однако всеобщий принцип совпадения логического с историческим позволяет использовать такие схемы, как мостики над пропастями, которые зияют в историческом фактологическом знании о происхождении человека и культуры.

        Архаичное сознание, получив способность фокусировать в качестве образа цели собственную деятельность, в дальнейшем все более и более отделяет его от внешнего мира и, наконец, противопоставляет себя внешней предметности. Это процесс объективации сознания. И, вероятно, на первых этапах дело обстояло таким образом, что образный строй сознания задавал формы существования внешнему предметному миру. Другими словами, произошла инверсия: сознание, имевшее свои предпосылки и содержательное основание в природном мире, обретя некоторую самостоятельность, этот внешний мир не различало иначе, как придавая ему свое собственное содержание и свои собственные формы.

          Вся совокупность воспроизводственных деятельностей, отношений и их продуктов, то есть, собственно, вся сфера культуры, объективировалась в достаточно твердых формах, относительно которых остальное пространство отделялось и табуировалось.  С некоторой уверенностью можно сказать, что табу – это определение границ  человеческого бытия именно как человеческого, или, что то же самое, - определение границ пространства культуры. А насколько они определены, настолько, во-первых, выделены в самостоятельное существование символические способы определения и, во-вторых, в четко ограниченном пространстве бытия человека различаются его топика и его векторность. Тогда это пространство само становится предметом преобразовательной деятельности, осуществляемой соответственно гносеологическому образу цели. Возникает и начинает расширяться, следовательно,  не только дистантное отношение человека к внешнему природному миру, но также и некоторая отстраненность от пространства человеческой бытийственности. Для такого процесса нужен новый механизм, и он появляется как замена чувственной конкретности предметного образа символом, который может иметь определенную общность с чувственным образом, но в своем движении все дальше уходит от него и вовсе утрачивает какую-либо субстанциональную и информационную общность с обозначаемой чувственной предметностью.

       Гегель, анализируя ступени развития символического искусства в «Лекциях по эстетике», дал превосходную картину формирования такого механизма. На первой ступени, по его мнению, существует  непосредственное субстанциональное единство духовного смысла с его нераздельным чувственным существованием в природной форме. На второй ступени первоначальное единство начинает распадаться. Всеобщий смысл возвышается для себя над единичными явлениями природы, но в то же время он должен осознаваться в форме конкретных предметов природы. На этой ступени человек, по выражению Гегеля, живет в мире чистого вымысла, невероятностей и чудес (10).       

        Гегелевский  всеобщий смысл в материалистической трактовке есть не что иное, как универсальность, всеобщность человека и человеческих отношений. Но в своем конкретно-историческом существовании она проявляет себя в многоразличных формах, зависящих от условий жизни, частные и характерные черты которой имеют значение лишь для определенной общности, живущей в определенном месте и времени. В этой своей форме все интересы, связанные с воспроизводством человека, или духовные интересы, становятся внешней действительностью, которую индивид находит уже готовой, данной ему в качестве нравов, привычек, обычаев. И с этой действительностью, родственной и принадлежащей ему целостностью индивид вступает в такую же связь, как и с внешней природой.  Теперь этот второй внешний мир,  то есть культура, существует для человека как объективное, не зависящее от его индивидуального сознания бытие. Его пространство становится таким же поприщем целеполагающей деятельности, как и природное, и так же как природное пространство культуры осваивается, прежде всего, в ментальных формах чувственных образов и переживаний, наиболее действенным из которых становится перенос олицетворения или субъективности  на объективный мир. Этот процесс сопровождается резким повышением продуктивности образно - и понятийно-мыслительной деятельности.       

          В течение длительного времени (по мнению некоторых исследователей первобытного общества, оно составляло около двух миллионов лет) способы и формы трудовой деятельности, а это преимущественно собирательство и охота, оставались неизменными, или изменялись крайне медленно. М.Элиаде показал, что на фоне медленных темпов изменения технологий поразительно выглядит стремительное развитие интеллекта и духовного мира людей (12). И в дальнейшем, в истории позднего периода  родового общества и ранних цивилизаций примеры относительно независимого  от уровня материального производства и опережающего развития духовного мира отмечались неоднократно. Начался быстрый процесс овладения пространством природы, чему в немалой мере способствовало изобретение метательных орудий и овладение пространством культуры, чему способствовали  найденные формы его структурирования, прежде всего, установление кровно=родственных связей и табу.

       Рефлексия, возникающая из потребности рассматривать формы, которые приобретает укрепляющаяся духовность человека, еще опирается на чувственное созерцание, поэтому конкретное чувственное и телесное, природное и человеческое в этих формах совпадает  с их всеобщим универсальным  смыслом. Он еще не получает самостоятельного выражения и существования, а включен в непосредственную предметность.

       Таково основное содержание первичных форм сознательного бытия культуры, которыми я бы назвал  нравы, обычаи, традиции, миф и первобытные формы религии, такие, как анимизм, фетишизм и тотемизм. Разумеется, все они представляют единое целое, проникая и взаимообусловливая друг друга, но все же они еще и расположены в некоторой временной последовательности, и среди них наиболее поздней и, следовательно, наиболее развитой формой  является религия.

       Для того этапа сознательного бытия культуры, которое я сейчас имею в виду, наиболее характерной чертой является тождественность, а значит и равнозначность части и целого в сознании субъекта культуры. Так, скажем, в древней религии зороастризма, где высшим божеством является свет, всякий блик, всякая освещенность понимается как непосредственное присутствие божества. Там, где есть часть, всегда присутствует целое, точно так же, как бытие целого предполагает наличие его частей. Поле культуры, или, если можно сказать, вся ее субстанциональность, выступает как единое  в себе и единое с природой.  Продукты деятельности сознания, а в значительной массе своей это фантомы, формирующиеся вследствие относительной самостоятельности сознания, относительной свободы взаимодействия его собственных структур, так сказать, игры воображения, воспринимаются и расцениваются как вполне реальные части окружающего мира. Они, как уже было сказано, играли важнейшую смыслообразующую роль в отношении человека к миру. Они определяли структуру и непосредственной жизнедеятельности, и  организации родовой жизни.

        Но ведь и легко понять, что для такого восприятия уже требовались и особые,  поддерживающие эти фантомы, материальные структуры, и особые  способности сознания, которые исторически уже сформировались и функционировали, но еще не попали в фокус самого сознания и не стали предметом внимания, рассмотрения и целенаправленного преобразования. Наверное, должны были кардинально измениться материальные основы человеческого бытия, чтобы  произошли  такие изменения в структуре сознания, позволившие бы ему установить  отношение не только к формам своего бытия, но и к их содержанию. 

                    

1.3. Формы самосознания культуры

         Объективные условия для формирования самосознания сложились с переходом человека к новому способу отношения к природе: от  слитного с нею существования (собирательства и стихийной охоты) к преодолению природы   в производящем хозяйствовании  (скотоводство и земледелие). А вместе с тем и к новому способу деятельности – от синкретического до социально-специализированного*.

         Самосознание можно понимать как рефлективную способность социокультурного субъекта (сообщества, или индивида) делать себя, свое сознание, свои воспроизводственные функции собственным предметом (13). Иначе говоря, по мере того, как человек осознает свою отделенность от внешнего мира, по мере того, как его внимание фокусируется на его собственных индивидуальных и социальных качествах, они становятся предметом целенаправленного воздействия и преобразования. Человек и общественные отношения становятся самоцелью и, следовательно, создаются специализированные способы ее достижения. Характернейшей чертой этих способов является их неутилитарность, то есть отделенность от деятельности непосредственно  производственной. Таким образом, возникает различие между временем,  потребным для производства необходимых средств существования, и временем, свободным от производственных забот, время,

 

* О типологических факторах культуры см.: М.Я.Сараф. Опыт типологии культуры. – Краснодар, 2003, или то же название – Голицыно, 2003.

которое можно использовать для  занятия самим собой, для того чтобы делать себя человеком. Но такая свободная неутилитарная деятельность возможна только в том случае, если образ человека существует как образец и, значит, как цель деятельности, направленной на самого себя. В определенном смысле появление свободного времени, обеспечиваемого наличием избыточного продукта, - это подлинная революция, которая в корне перестроила пространство бытия культуры, выявив в нем достаточно ясно различаемую противоположность  материального и духовного и их сложные отношения.

         Становление самосознания проходит два основных этапа. Первый – архаичный. Самосознание  движется здесь в границах сложившейся локальной культуры и его основой является различение оппозиции причастности или непричастности к родовым представлениям о мире. Второй начинается с возникновением цивилизации. Здесь формируется иное содержание и иная структура самосознания, которые уже определяются рефлексией, постоянным поиском новых решений, преодолением сложившихся оппозиций, постоянной самокритикой, выходом за рамки сложившейся культуры.

         Наиболее ранней формой проявления  общественного самосознания был, как известно, миф, служивший своеобразным «зеркалом», в котором человек начинал различать себя и, следовательно, с помощью которого формировал отношение к миру в целом и к  себе как к объекту. Основным механизмом образования и функционирования мифа является  антропоморфность, олицетворение, приписывание внешним объектам свойств человека, что и позволяет их выделить, различить и сделать предметом целенаправленной деятельности. Одним из принципиально важных шагов на этом пути становится формирование образа культурного героя. 

        Вместе с чувственно-наглядным образом (и образцом), представляющим человека, формируется и быстро развивается отношение к главному свойству человека – к речи. Слову  приписывалось самостоятельное существование и самостоятельное, активное функционирование, и таким образом оно приобретало масштаб и значение природных стихий, Будучи противопоставленным человеку, слово обретало над ним непреложную власть. Не случайно именно речевые действия были самыми сильными средствами магии. Отношение к слову как к объекту порождает и игру со словом, в процессе которой все более и более раскрывается собственная структура языка, структура всякой символической деятельности, которая, собственно, во многом и составляет сущностную характеристику человека. Игра со словом, предметом искусственного происхождения, порождает и совершенно новые смыслы человеческой деятельности, задаваемые теперь не внешними условиями и утилитарными потребностями, а собственной структурой сознания. Эти смыслы закрепляются в материальных носителях – в движении, в слове, в изображении, которые теперь становятся основными факторами духовной и социальной ориентации человека. Их жизненная функциональность получает выражение в прочных стереотипных формах обычаев, ритуалов и традиций.

         Духовное обретает независимость от материального и самостоятельность своего существования. Пространство сознания открывает такие продуктивные возможности преобразования символических систем, которые бесконечно превосходят возможности преобразования и структурирования внешнего природного вещества. Перевод энергии из физического мира в духовный, в сферу воображения, сопровождается и перераспределением отношений в системе значений. Естественно, что человек в этих искусственных конструкциях  усматривает даже большую реальность, во всяком случае, большее значение, чем во внешнем веществе. Естественно, что он и несколько заигрывается, что выражается в абсолютизациях средств и форм мышления и деятельности самого человека.

          Но мифологическое сознание, будучи уже чрезвычайно дифференцированным, не имеет достаточных критериев (да оно в них, впрочем, и не нуждается) для разделения феноменов объективного внешнего мира и  феноменов, производимых деятельностью самого сознания. Поэтому можно только с известными допущениями говорить о мифологии как форме самосознания культуры.

         Одной из основных, так сказать, точек роста самосознания явилось сосредоточение внимания человека на своей физической телесности, на физических функциональных способностях и возможностях в плане того, насколько они соответствуют или не соответствуют представлениям о человеке. По мере развития практики стала выявляться прямая зависимость результатов деятельности, прежде всего трудовой, от способа и формы выполнения двигательных действий, а также зависимость самих этих способов и форм от строения тела человека. Таким образом, формы целесообразного движения и формы, разрешающей таковое телесной организации человека, стали предметом целенаправленного формирования путем специальных упражнений, тренировок. Продуктом деятельности становилось физическое совершенствование. Цель физических упражнений оказалась отделенной от сугубо утилитарных целей, внимание было перенесено с отношения к внешнему объекту на самого себя, на преобразование своего индивидуального физического бытия сообразно представлению о должном. И очень важно отметить, что эта деятельность, имеющая цель в самой себе, вызывала благоприятное эмоционально-чувственное состояние, а следовательно, и интенциональное стремление к ее развитию.

         Поскольку в процессе физического совершенствования субъект и объект практики совпадают, а его целесообразность и эффективность не подтверждается, не проверяется изменением внешних предметов или удовлетворением каких-либо утилитарных потребностей, то сложилась специфическая искусственная система проверки этой целесообразности и эффективности - состязания, то есть сопоставление, соизмерение человеческих качеств вне их утилитарной применимости. Нужно особенно подчеркнуть, что состязание совсем не то, чем является игра, хотя у них достаточно много сходных и совпадающих черт. Игра генетически предшествует состязанию, она тоже содержит в себе состязательный элемент и тоже служит развитию индивида. Однако эти характеристики являются лишь условиями  игры и ее непроизвольного, зачастую неосознанного, результата. Цель игры заключается в ней самой, в удовольствии от участия в ней. Состязания тоже  имеют игровой характер и сопровождаются чувством удовольствия от участия, но цель их все же иная – сопоставление человеческих способностей и возможностей, достигнутых целенаправленными упражнениями, объективация достигнутых результатов, их проверка. А функцию мерительного инструмента при этом выполняет партнер. Играть можно со всеми, но состязаться – только с равным и с сильнейшим. Результат состязания и дает ту наглядность образца, без которой не может формироваться и существовать образ цели, а в далеком последствии - идеал человека. Состязание  - это наиболее ясная, наиболее резкая форма сопоставления, хотя, конечно, вовсе не единственная.

       Роль состязательности в формировании и развитии культуры настолько велика, что многие авторитетные теоретики культуры рассматривали состязание, или употребим здесь современный термин -  спорт, в качестве ее фундаментальной характеристики. Так, Ортега-и-Гассет в своих ранних работах первенствующую роль в человеческой деятельности отводил игре, считая все виды деятельностей, связанных с достижением каких-либо практических утилитарных целей, жизнью второго порядка. Лучший пример  такого свободного от утилитаризма напряжения сил и творчества он видел в спорте и относил его к категории высших форм деятельности, считая труд производным от него. Более того, спорт у Ортеги вообще рассматривается как основа культуры и цивилизации, а древние спортивные юношеские союзы, по его мнению, это первые классовые организации и предтеча государства.

        Весьма близкую оценку роли физического совершенствования в формировании культуры давал также известный немецкий социальный философ Й.Хейзинга, один из основоположников игровой теории происхождения культуры.

       Несомненно, что  физическое самосовершенствование играло одну из первенствующих ролей в формировании самосознания культуры. В культуре древней Греции агон (состязания атлетов) – ее необходимая составляющая часть, настолько необходимая, что даже социальное  время измерялось циклами  олимпиад. Расцвет искусств в античности есть явление вторичное по отношению к агонистике. Известны слова К.Маркса о том, что греки сначала преобразовали себя в прекрасные формы, вследствие чего оказались способными создавать и прекрасные образы.

       Столь же убедительным аргументом в пользу роли физического саморазвития в структуре культуры является то внимание к совершенствованию человека, которое характерно для восточных культур. Значительное место в них занимает именно  разработка и культивирование четко продуманных и высокоэффективных двигательных комплексов, в частности боевых искусств.  Путь к высшей духовности  лежит через сложнейшие методы телесной тренировки, будь то процесс восхождения к божественной мудрости, будь то процесс подготовки к служению. Вполне можно было бы сказать, что отношение человека к своей телесности, рефлексия над нею послужили не только основанием для возникновения искусства, но и для возникновения философии.

        Границы достаточно узкого мифологического самосознания и раздвигаются, и разрушаются возникающими на его основе формами религии и искусства.

        Религия, которая в своих ранних формах анимизма, фетишизма и тотемизма едва ли выходит за пределы возможностей мифологического мышления, все же существенно изменяет его структурно-содержательную сторону. Здесь производится не только антропоморфный перенос свойств и образа человека на природу, но и перенос человеческих функций. И чем они становились дифференцированнее с расширением сферы деятельности, тем более сложным, взаимосвязным и драматичным становилось синкретичное пространство самосознания.  А в более поздних политеистических религиях перенос свойств и функций приобретает уже характер персонификаций. Этим сюжетам значительное внимание уделял Э.Кассирер, у которого можно найти немало глубоких и тонких анализов мифологического сознания.

      Отношения в едином пространстве «природа-культура» становились все напряженнее и все динамичнее. И, разумеется, в силу приоритетности в этом пространстве мира сознания, формировались и усложнялись продуцируемые сознанием образы, населявшие это пространство и устанавливавшие сложные отношения и друг с другом, и с человеком, еще не осознававшим себя субъектом.

        Если религия устанавливает иерархический порядок в системе «человек-природа» (или, можно сказать, топологию пространства самосознания)  как совершенно необходимое условие для ориентации и жизнедеятельности, то соотношение   содержания и  функций самосознания как произвольной игры составляющих его структур и частей находящее свое выражение в субъективных образах, лежит в основаниях искусства.

       Вопрос о происхождении искусства чрезвычайно сложен и дискуссионен, но для предмета наших рассуждений не имеет особенного значения тот или иной концептуальный подход к его решению. Независимо от того, правы ли сторонники игровой теории, или приверженцы трудовой теории, в любом случае искусство формировалось как определенная, отличная от мифологической и религиозной, форма выражения мыслительного отношения человека к миру.

       Если, в самом деле, практика миллиарды раз повторяясь, отражалась в человеческой голове фигурами логики, то вполне естественно предположить, что  функциональные и эмоциональные состояния, возникающие и в процессе орудийной деятельности, и в процессе самих мыслительных операций, в силу сопровождающего их удовольствия, закреплялись в структурах сознания фигурами эстетики.  А материальные продукты деятельности, запечатлявшие в себе чувственно-образные формы этих фигур,  и послужили предпосылкой и основанием искусства. В поддержку такого вывода можно собрать немало эмпирического материала. Во-первых, многие исследователи происхождения искусства не сомневаются в его органической связи с биосоциальной ритмической организацией деятельности. Во-вторых, установлено, что представления о красоте у разных этносов сопряжены именно с формами, цветами и ритмами, которые наиболее характерны для местности (ландшафта, климата, животного мира), где сформировалась и функционирует этническая культура. Нечто подобное, как мне представляется, имеет в виду известный теоретик искусства В.И.Тасалов, когда приходит к выводу, что эволюция передает авторефлексию  формы в наследственную власть пробуждающейся рефлексии антропогенеза, что обеспечивает потом конструктивное подключение к самоцели любых внешних целей развития.       

         Правда, с эстетикой далеко не так просто, как с логикой, законы которой (или фигуры)   более или менее формализуемы. Законы же эстетики такой формализации не поддаются и с большим трудом выражаются в качественных характеристиках. Но, так или иначе, они имеют такое же фундаментальное содержательное и организационное значение для структуры человеческой деятельности и человеческого отношения к миру. Выделение эстетически значимых структур в качестве предмета внимания, фиксирование их в непосредственной наглядности, обретение ими роли целеполагающих и руководящих образов открывало возможности для выделения общего и существенного как в самом внешнем мире, так и в структуре деятельности.

       Искусство как самосознание культуры легко представимо, когда речь идет о его развитых формах. Так, я уже говорил о том, что высокая оценка, восхищение функционально развитым телом, его пластическими возможностями были основанием для взлета античного искусства, и не случайно,   в первую очередь таких его видов, как архитектура и скульптура.

      Куда сложнее с теми формами деятельности, а значит и мышления, когда  эстетическое отношение не выделяется структурно и не осознается как самостоятельная цель деятельности, когда оно синкретично с утилитарным отношением и, следовательно, неясно, является ли напечатленный, скажем, на камне образ утилитарным символом или художественным отображением. Но хочу повторить, что для нашей темы это и не столь важно, а важно то, что человек поместил этот образ между собой и внешним миром, между собой и своим сознанием, что художественный образ теперь стал  посредником в соотношении человека с природной и мыслительной реальностью. Событие это не менее революционное, чем изобретение искусственного орудия труда: появился инструмент для преобразования самого человека и это значительно расширило возможности и границы его свободы, теперь уже свободы и в  духовном пространстве.

        Однако и мифология, и религия, и искусство исходят из данности чувственно созерцаемого мира и из данности переживаемого актуального содержания сознания. Они, так или иначе, констатируют единство и взаимосвязь природного и духовного, объективного и субъективного, но не выделяют ее в качестве самостоятельного объекта, не делают эту связь предметом исследования. В этих формах культура как бы самоощущает себя, пребывает в самоощущении и вполне им удовлетворена. Это благополучное и самодостаточное бытие культуры коренным образом изменяется, когда вследствие процессов разделения труда и возникшего на этой основе социального разделения, формируется и получает доминантный характер потребность в рациональном мышлении. Только понятие способно фиксировать дистанцию субъекта и объекта и тем самым сделать ее предметом познавательного интереса. Размышление, рефлексия, отделяя сущность от наличного чувственно-воспринимаемого бытия, отделяют и субъект не только от объекта, но и от самого себя. Только на этом этапе возникает и формируется то, что может быть названо самосознанием культуры.

       Таким образом, наиболее адекватной формой самосознания культуры является  философия, для которой ответы на вопросы о сущности мира и человека должны быть получены в процессе специального построения системы рассуждений, которая, по сути, становится понятийной, идеальной моделью мира, в котором живет человек: и мира природы, и мира его субъективности.  Мысль выходит за пределы бытия природы и за пределы своего собственного бытия. Другими словами, философия, как рефлексия над целостным миром, выступает и как рефлексия над миром культуры. Она, будучи порожденной культурой, будучи частью культуры, выступает за ее границы, поднимается над ней и, так сказать, выносит культуре свой суд.

      Впервые ответы на вопрос о сущности мира и человека получаются не прямо и непосредственно из  чувственно-предметной жизнедеятельности, но как результат отвлеченного последовательного  размышления, контролирующего процесс собственного движения. Философская рефлексия, таким образом, не только глядит на бытие как бы со стороны, она отстраняется от самой себя и сама себя делает предметом рефлексии. Отсюда появление качества, ранее не присущего мышлению – критичность и самокритичность. Индивид превращается в самостоятельный субъект мыслительного процесса, то есть в личность, которая поднимается теперь над массивом коллективной духовности и, в определенной мере, противостоит ему.

       Одним из самых существенных требований воспроизводственной деятельности становится инновация, которая теперь напрямую связана с индивидуальностью, с личностью. Основная напряженность пространства культуры, представлявшая прежде отношение «внутреннее-внешнее», в значительной мере уступает место отношению «внутреннее-внутреннее». Если в прежних состояниях культуры человек не испытывал дискомфорта, пребывая в ее пространстве, то рефлексия, охватывая бытие культуры, одновременно и отчуждает от него. Теперь именно во «внутреннем» обнаруживаются раскалывающие его противоречия и дискомфортность существования. 

       Напряженность возникает между  целостным миром и отдельным человеком, между духовным общим и духовным индивидуально-личностным. Собственно, целостность-то как раз и разрушается, ее приходится создавать заново аналитико-синтезирующими методами рефлексивного мышления. Теперь именно эти мыслительные конструкции будут все более и более задавать ориентационные смыслы человеческой деятельности, а производство идей станет одним из важнейших сфер общественного производства. Топология пространства культуры кардинальным образом меняется.

        Прежде всего, происходит изменение в расположении, если так можно сказать, точек роста культуры. Несмотря на то, что носителем культуры по-прежнему остается сообщество, этнос, субъектом культурных инноваций или культурного творчества  становится по преимуществу лишь некоторая и довольно небольшая  и персонифицированная часть этого сообщества.  Сфера духовного производства не только отделяется от материального, но и противопоставляется ему, а вместе с этим противопоставляются участники общественного производства таким образом, что человеческая сущность, или подлинность, сохраняется только, так сказать, за духовной элитой, которая  теперь и будет самоотождествляться с миром культуры.

        Впоследствии этот процесс приведет масштабному отчуждению от культуры значительных социальных контингентов, что выразится в многовековом противопоставлении «высокой культуры» и сферы повседневного бытия широких народных масс. Но именно через философскую  рефлексию начнется преодоление раскола бытия культуры. Именно философия поставит вопрос о единой сущности человека и очень скоро переведет его в область практических социальных и культурных преобразований.

Глава 2

Философия и мораль: культура и  человек в поисках своего образа и образца

 

2.1. Тревожность нравственной рефлексии

        Философская рефлексия, поднявшаяся над бытием и вырвавшая себя из бытия, с необходимостью должна  и устанавливать с ним связь, однако характер этой связи теперь всецело будет конструироваться самой рефлексией. Для этого она должна была, прежде всего, самоопределиться. Естественно, что первым вопросом в этом отношении будет вопрос, который прежде решался достаточно просто, а точнее, вообще не вставал в условиях бессознательного и традиционного бытия культуры. Это вопрос о том, что и кто  есть человек, являющийся носителем сознания. И если он носитель сознания, является ли он и его субъектом? От решения этого вопроса зависела мера ответственности человека перед самим собой и перед остальным миром.

        Поскольку культура есть способ бытия человека, а способов этих множество и определяются они конкретными  природными и историческими условиями существования сообщества, то вопрос «кто человек?» является основным вопросом культуры. Другое дело, что в традиционном обществе ответ на него  был получаем непосредственно-наглядно и удостоверялся непосредственным действием - ритуалом. Философская  же рефлексия ставит вопрос о всеобщей сущности человека и ищет основания ответа в  своем собственном пространстве, в связях идей. Однако такие основания оказываются довольно зыбкими, поскольку немедленно подвергаются критике со стороны самой же философии (неважно, делают ли это оппоненты, или сам автор идей), но главным образом потому, что редко выдерживают проверку в действительном материальном бытии человека. Эта постоянная зыбкость и рассогласованность становятся и постоянными условиями самосознательного бытия и проявляется в постоянном беспокойстве. в тревожности философской мысли по поводу своих оснований.  Принципиальная незавершенность мышления, относительность установленного, необходимость постоянного выхода за пределы мыслимого содержания - характернейшая особенность философской рефлексии. Вместе с тем она должна создать некоторую надежную взаимосвязную целостность, некий континуум человеческого бытия, в котором указаны достаточно надежные ориентиры. Этим противоречием определяется все дальнейшее развитие философии, которая теперь становится важнейшей частью культуры, поскольку, как бы к ней не относились, именно философия стала вырабатывать всеобщие  целеполагающие смыслы бытия человека, выражаемые в формах общественного идеала. Поэтому при всей своей отвлеченности философская рефлексия возникает как способ решения самых что ни на есть практических задач, как практическая философия. Она стала учением и школой, дающим знание о должном в человеке. По словам М.К.Мамардашвили вся проблема человека в  культуре состоит в ответе на вопрос: можем ли мы быть только такими, как мы есть, или возможно возвышение человека над собой     

        На первый взгляд может показаться, что первые философские учения центром своего внимания имели общие принципы мироздания, мироустройства, природы. Если это и так, то лишь потому, что, отказавшись от традиционных представлений, необходимо было для понимания человека поместить его в новую систему координат. Но основной вопрос – это именно  вопрос о человеке, точнее о том, что он есть, как он должен поступать и чем именно обеспечивается его бытие как человека. Философия и выступает в первом своем явлении как учитель жизни, как практическая философия. Именно в этом своем качестве она становится характерной частью культуры древних цивилизаций и в значительной мере сохраняет это свое содержание на всем протяжении последующей истории, что наиболее отчетливо видно на примере культур Китая, Индии, Средней Азии и Ближнего Востока. 

       Здесь, наверное, стоит сделать оговорку, что о философии в этих древних культурах нужно говорить лишь с определенным допущением.  Философия все же появляется  в античной Греции в условиях возникновения и развития полисов - этих совершенно уникальных способов социальной организации. Ни в одной культуре, достигшей высокого уровня развития раньше греков в плане сложнейших религиозных систем и культов, политических институтов, военной организации, ремесел и технологий, не встречается столь четкого разделения между мифом, религией - с одной стороны,  и логосом, словом, мыслью – с другой. Нигде рационально-логическое, выводное знание не приобретает такого самодовлеющего значения и авторитета, нигде философия так прямо и непосредственно не участвует в организации жизни, как в  полисном сообществе.

       Но для нашего предмета тем более интересно рассмотреть феномен древней восточной философии, поскольку здесь восхождение к самосознанию осуществляется преимущественно через выделение и осмысление нравственной составляющей бытия культуры, а это и есть ее центральная и фундаментальная составляющая.

       В индийском религиозно-философском опыте, представленном  в «Ведах» и «Упанишадах», моральность включена в цикл «возрождение-жизнь-смерть-возрождение-жизнь-смерть-возрождение…». Кармическое мышление, в сильнейшей степени мифологизированное, связывает моральную причинность с неизбежностью реинкарнаций (перерождений), характер и направленность которых зависят от поступков человека. Все несовершенства и страдания в мире являются следствием собственных деяний каждого человека, и он сам выбирает возможность оказаться в будущем в лучшем или в худшем положении. Необходимость преодоления кармы – постоянная забота  и трудновыполнимая задача. А высшая цель человека – слияние с божеством, достигается аскетическим отказом от мира, «отысканием самого себя» посредством отказа от чувственных страстей, посредством преодоления вечного цикла превращений, посредством самоуглубления, медитации. Таким образом, самоопределение человека – это, прежде всего, мера его усилий, направленных на преодоление кармы. Образ нравственного совершенства – крайняя аскеза.

      Культура древнего Китая формировалась совсем в иных условиях, чем в кастовом сообществе Индии и тем более чем в полисном сообществе Греции. Китайская цивилизация складывалась и развивалась в условиях  строго централизованной государственности, где место и функции человека определялись патриархально-семейной и государственной субординацией. Отсюда пристальное внимание к «правильному» поведению и «правильному» пониманию человека. «Правильный» человек – это его правильное поведение, которое, согласно Конфуцию, составляет основу нравственности и содержанием которого является следование традиции и почтение к старшим, особенно в плане управленческой иерархии. Таким образом, мера человека есть  «человеколюбие» и означает способность соответствовать ожидаемым (предписанным) образцам поведения в отношениях с другими людьми сообразно с их  социальным статусом.

        В культуре античной Греции, особенно классического периода, мера человека – это мера его знания и мера способности получать его. Причем, во-первых, знание выступает как размышление, как продукт самостоятельного мышления, рефлексии над сущностью вещей. Во-вторых, получение знания является заботой и обязанностью каждого человека, насколько он таковым хочет быть. Знание и есть высшая нравственность, или «добродетель», поскольку обладающий знанием способен различать истину, красоту, добро и справедливость и, следовательно, поступать с ними в соответствии. Тот же, кто к этому неспособен, не может быть свободным, поскольку находится в плену своих страстей, влечений, предрассудков. Он в действительности раб.

       Особенно важно, что знание о добродетели,  о сущности человека, как его понимал, скажем, Сократ,  добывается не практическим опытом, а именно анализом понятий, прояснением их смутного содержания. Основной метод здесь – точная постановка вопросов и убедительная аргументация. Это напряженная интеллектуальная работа, всматривание в себя, контроль за ходом и содержанием мыслительного процесса и есть «познание самого себя» -  самостоятельно определяемая человеком цель, в достижении которой  состоит главный смысл жизни.

       Основания морали для античной культуры, естественно, находятся вне ее собственных пределов. Они определены мифологическими и религиозными представлениями о мировой справедливости, о божественной мудрости. Но  главное, что выделяет в человеке античное мышление, - это его самостоятельность и способность принимать независимые решения, что наиболее наглядно в готовности человека бросать вызов, бороться и выходить победителем. Вызов может быть брошен богам и даже самой судьбе - тогда перед нами трагический герой. Вызов может быть обращен к противникам и врагам – тогда перед нами герой гражданский или военный.  Агональный вызов равному и достойному согражданину  – и тогда перед нами герой-атлет. Но в любом случае образ человека определяется успехом его дела, целиком зависящим от силы духа и меры затрачиваемых усилий.

       Открытое и сформулированное античностью понимание человека получает последовательное развитие и выражение в гуманистической культуре Ренессанса и Нового времени. Здесь образ человека задан уже помимо каких бы то ни было внешних образцов, поучений и авторитетов, помимо всякой идеальной надмировой иерархии. Здесь нет никаких внешних человеку и его сознанию гарантий для его становления в качестве человека. Каждый вступал в открытое неизвестное и враждебное пространство, в котором путь прокладывал самостоятельно, полагаясь только на собственные индивидуальные способности: ум, хитрость, изворотливость, решительность, упорство и т.д. В таких условиях индивид поистине не видел границ самоидентификации, самоутверждения. А.Ф.Лосев охарактеризовал  эпоху Возрождения термином «титанизм», подчеркивая масштабность  представления человека о себе и о своих возможностях. Он не видел пределов высоты для духовных достижений, но не было для него и  нравственных пределов, которых бы он не мог преступить в осуществлении своей воли.

         Принципиальное различие между этими схематически набросанными этапами в цивилизационном развитии самосознания культуры и человека состоит в том, что границы культурного пространства всегда  каким-то образом очерчивались. Скажем, эллины считали, что они живут в пространстве культуры, организованном их собственной волей, а варвары,  по мнению греков, пребывают в животноподобном сообществе. То же самое полагали ханьцы  (китайцы) относительно этносов, живущих за пределами Поднебесной. То же самое можно сказать о самосознании христиан и христианской культуре по отношению к язычникам. И вот особенность Ренессанса состояла как раз в том, что всякие границы вдруг пропали и ответственность  за принадлежность к человеческому роду, всегда разделяемая индивидом со всем сообществом, вдруг легла на него одного, и ему одному пришлось устанавливать себе ориентиры.  Как  тут не вспомнить строку Данте: «Земной свой путь пройдя до середины, я очутился в сумрачном лесу…». Это цивилизация, входя в пору развитости (взрослости), оказалась  в пространстве,  где неразличимы направления. От прежних ориентиров, даваемых традицией, мифологией и религией, свободная, скептическая и критическая мысль отвернулась, а новых в своей субъективности она никак обнаружить не могла, по крайней мере, таких, которые бы имели значение всеобщности. Безграничное пространство свободы, в котором оказалась духовность индивида, обернулось пустыней одиночества духа, населенной пугающими миражами и фантомами. Тревожность бытия  проявляет себя фигурами Дон Кихота, Гамлета, доктора Фауста.

        Еще для понимания этого этапа в развитии самосознания культуры очень существенным моментом является то, что  его субъектом выступает  очень небольшая часть общества, а именно образованная и творческая часть дворянства и городского мещанства.

      Следовательно, возникает, во-первых, потребность в том, чтобы установить некоторые, имевшие бы характер всеобщности ориентиры движения духа, и, во-вторых, в том, чтобы такая всеобщность нашла свое подтверждение в достаточно широкой социальной практике. Или, другими словами, возникает потребность перевести содержание духовности бытия человека из абстрактной вневременной и внепространственой субъективности в бытие, имеющее конкретное историческое измерение.

       В значительной мере эту задачу выполнило Просвещение. Причем рещается она как бы в двух противоположных направлениях. С одной стороны, географические открытия и расширение контактов между этносами и культурами породили известное европоцентристское мышление, разделившее народы на «цивилизованные» и «дикие». Уже это противопоставление заставляло ставить вопрос о сущности цивилизации и культуры. С другой же стороны, реалии европейской жизни, ее глубокая социальная противоречивость и конфликтность порождали  и сомнения в ценностях цивилизации.

        Философия начинает различать культуру как  собственный предмет исследования, поскольку формируется и укрепляется эволюционистское понимание природы, в котором нужно решить вопрос о возникновении человека и общества.  Но в том же эволюционистском мышлении «естественный» человек противопоставляется социальному человеку, человеку цивилизации, культуры. При этом, как у Руссо, оказавшего значительное влияние на формирование философии культуры, «естественный» человек и понимался как истинный, подлинный, в отличие от испорченного условностями и искусственными ограничениями, не свободного в своей воле человека цивилизации.

         Философия, как процесс самосознания культуры, всегда выступала как гуманистическое мышление. Но принципы гуманизма всегда были ограничены в своем содержании конкретными социально-историческими условиями, поэтому его изменение всегда носило кризисный характер. То есть осознание человеком своей сущности, своего места в мире, способов своей самореализации рано или поздно упиралось в непреодолимые в сложившейся парадигме препятствия.

         Основополагающими категориями гуманистического мышления являются «истина» и «свобода». Их содержание всегда связывалось с  бытием и движением духа. Зачастую, как, например, в античности, они совпадают, поскольку обладание истиной и есть свобода. Те границы, о которых только что было сказано, это есть, прежде всего, границы свободы и как они понимались, и как они существовали и  существуют в действительности.

         Первый кризис гуманистическое сознание пережило, как известно, в период распада античной культуры. Рабовладение исчерпало свой экономический и социальный ресурс и никакое знание, никакая мудрость, даже никакая сила (то ли богов, то ли государства) не давали надежды на сохранение не только традиционно-привычного, но и казавшегося естественным  образа   мироустройства.  Истина утратила свой всеобъемлющий космический масштаб, а свобода все более и более становилась эфемерной,  свертываясь до  выражения имущественной независимости. Мужество духовного поиска и тяжелый труд мысли, как главное достоинство человека, сменилось поиском удовольствия от потребления духовных достижений в широко развившейся системе образования.  Античная культура стала утрачивать способности собственного воспроизводства.

       Пришедшая ей на смену эпоха, в которой господствующим типом мышления стало мышление религиозное, едва ли может быть названа  гуманистической культурой, но она   осуществила серьезный прорыв в направлении своего самосознания. Абстрактная и замкнутая циклическая континуальность  бытия человека была переосмыслена в совершенно иных категориях и получила иную топологию. Монотеизм дал четкое представление о направленности и смысле бытия, сформировал представление о так называемой «стреле времени» и финитных (конечных) целях. Тем самым были заложены фундаментальные предпосылки исторического мышления. Другое важное обстоятельство состояло в том, что христианская мысль сделала центром своего внимания Слово и, следовательно, пусть и в превращенных формах сознания,  обратилось к собственной сущности, что позволило сформировать представление о духовном образе и образце человека. Правда, основное содержание гуманистического мышления, о котором я уже упомянул выше, здесь, по сути, элиминировано. И истина, и свобода перестают быть делом человека, или, по крайней мере, становятся абстрактными условиями его духовности. Эта ограниченность преодолевается практической активностью человека Ренессанса и быстро развивающегося в дальнейшем нового типа сообщества, основанного на товарно-денежных отношениях.

       Утверждение  же исторического мышления и сопровождающее его  понимание  направленности гуманистического прогресса в дальнейшем связано с преодолением индивидуалистского идеала, сформированного Просвещением, и императивных принципов кантовской этики, прочно усвоенных европейским мышлением   XIX века. Но еще существеннее было осмысление сущности и механизмов отчуждения, чему мы, прежде всего, обязаны немецкой классической философии и философскому материализму К.Маркса. 

       Самоосознание культуры стало выделяться как относительно самостоятельный процесс и становиться предметом специальных анализов вместе с формированием представлений о цивилизации с XVIII века и обретать характер концептуалистской теории в веке XIX. Значительные предпосылки для этого созданы эмпирической базой этнографии. Но особая заслуга здесь, безусловно, принадлежит философии  культуры и культурологической мысли. интенсивно развиваемых А.Шопенгауэром, С.Кьеркегором, Ф.Ницше, а в наибольшей мере баденской школе неокантиантства, положившей начало  систематической философии культуры.

 

2.2.        Каковы основания нравственности в современной культуре?

         В основе самосознания культуры, безусловно, находится нравственное сознание. Оно настолько обнаруживает свою значимость, что от древности и поныне многие и многие философские учения видели в нравственности первопричину общественного бытия. И все рецепты всеобщего счастья и благоденствия, без которых не обходится никакая более или менее систематическая философия, имели нравственность в качестве исходного и заглавного компонента.Современность (а под современностью, я полагаю, теперь уже следует понимать время от последней четверти или даже от последнего десятилетия прошлого века), не только все их знает, но имеет опыт их практического использования.  Однако тревожность  осознаваемого бытия культуры не только не уменьшилась, но, пожалуй, многократно возросла. Причем, если прежде, особенно в начале века,  для надежд и даже уверенности в возможном нравственном и, значит, культурном преображении как будто  находились серьезные основания и открывались перспективы, то в его конце эти основания показали себя все более зыбкими и даже эфемерными, а перспективы если не расплылись, то сильно утратили четкость.

        На протяжении всего столетия гуманизм был руководящим принципом философской рефлексии, художественной и даже всей социальной практики. Несомненно, что им вдохновлены все вершинные достижения культуры этого времени; но также несомненно, что глубокие  деструктивные процессы, развивавшиеся и продолжающие развиваться в пространстве культуры, тоже сопряжены с гуманистическими интенциями их субъектов.

        Понимание принципа гуманизма было далеко не однозначным и весьма противоречивым не только в сравнении разных философско-концептуальных подходов, но и в рамках какого-то определенного. В самом общем виде можно различить направление гуманистического мышления, ставившего в центр своего внимания человека как суверенного индивида, и направление, видевшее основное содержание гуманизма в социальности, коллективизме и сотрудничестве людей.

          Первое направление развивалось в формах философской антропологии, феноменологии и экзистенциализма, второе – преимущественно в диалектико-материалистической философии и в неомарксизме.

          В первом - нравственность и культура формируются  как саморазвертывание жизненных сил человека и становятся факторами, ограничивающими этот процесс и формализующими его. При этом нравственность и культура могли представляться как выражение  волевых актов, которыми человек преодолевает природную необходимость и в которых он осуществляет свою свободу. С этой точки зрения культура, творимая человеком, имеет своим источником некоторое состояние «отчаяния», заставляющее человека делать выбор, то есть действовать. И только в действии он способен различать добро и зло и свое отношение к ним. Нравственность и культура могли трактоваться и как находящимися в непримиримом противоречии с сущностью человека, которая может обрести подлинное бытие только  в их преодолении, в стремлении подняться над «слишком человеческим» (как, например, у Ницше). Или же, напротив, культура и нравственность могли пониматься  как производимый сознанием единственный и мучительный способ существования человека (как, например, у Камю).

        Таким образом, в этой системе понимания, получившей общее название философской антропологии, культура  трактовалась как напряженное  пространство постоянной необходимости для человека пробиваться к собственной аутентичности, что  означало и его свободу, и принципиальную  невозможность достижения этой цели. Духовное  индивидуализированное пространство культуры ограничивалось, стискивалось и сдерживалось психофизиологической, животной материальностью человека.

        Объективные предпосылки для формирования и утверждения таких взглядов содержались в самих драматических и трагических обстоятельствах исторических процессов середины XIX – середины XX веков, обнаруживших глубокий кризис просвещенческого гуманизма. Великие идеалы свободы, равенства и братства, надежды и вера в силу разума, оказались не только не сбывшимися, но просто несостоятельными и утопичными. Масштабы социальных противоречий, отчуждения человека от культуры, от собственной сущности оказались, особенно если иметь в виду мировые войны и революции, массовую гибель, массовые манипуляции и тоталитаризм,  действительно ошеломляющими и не идущими ни в какое сравнение с предшествующими временами. Так что вопрос об основаниях культуры и нравственности, казалось бы решенный философской традицией Просвещения и классической философией, вставал с новой и острейшей актуальностью. 

         Катастрофичность умонастроений в современной философско-антропологической рефлексии нисколько не уменьшилась, напротив, даже возросла. Некоторые исследователи  полагают, что  в настоящее время происходит не только  смена оснований и форм бытия человека в мире, но  переход к новой исторической форме человека, который расценивается как конец «традиционного» человека, как антропологическая и культурная катастрофа. Может быть, отчасти, поэтому заметен стал определенный поворот  к религиозной философии, в которой сохраняются неизменными представления о сущности и предназначении человека. Правда, что касается  отечественной философии, то здесь повышенное внимание к религиозности, по моему мнению,  проистекает скорее из изменения мировоззренческо-идеологической конъюнктуры, чем из потребности научного поиска.

         Так или иначе, но принцип гуманизма в пространстве рассматриваемого типа философского мышления в своем традиционном содержании оказывается малопригодным, а будучи, по выражению  некоторых авторов, осмысленным как постгуманизм  в духе философии жизни и феноменологии, только констатировал  драматизм и тупиковость бытия человека, не указывая  выходов. 

           Иное понимание оснований культуры предлагало направление  философской мысли, трактовавшее ее как пространство символических систем, произвольно конструируемых сознанием языковыми структурами. Более всего оно представлено современной аналитической философией, но в широком плане может быть характеризовано как информационно-семиотический подход.

         Человек создает свой мир из автономных творений духа, символических форм, инструментом создания которых является язык. Движение культуры в этом плане есть переход от одних символических выражений духа к другим.

Бессознательная объективация чувств выступает в качестве мифологии, религия служит символическим выражением высших нравственных  идеалов,  искусство и наука своими средствами открывают формы сверхиндивидуального бытия. Философия же есть рефлексия творческого духа над собственной символической деятельностью. Однако границы разума слишком узки, символы поддаются не познанию, а только истолкованию

        Поэтому у известных представителей этого направления  Э.Кассирера, или Э.Ротхакера мир предстает не только как существование символических форм, но и как  изменяющийся вместе с каждым вводимым в него понятием. Сознание, конструирующее символические системы, несет ответственность только перед самим собой.  Другими словами, все проблемы, с которыми встречается человек, возникают как проблемы языка, текста, как проблемы правильного или неправильного их истолкования и языкового поведения.  Культура понимается как символическая среда, а единственным субъектом культуры – индивид, задающий ей смысл.

       Философская антропология, исходящая из признания первичности нравственного сознания, и в своих истоках, и в развитых современных концепциях несет в себе   неразрешимое противоречие, на которое обратила внимание Г.К.Сайкина  в своем докладе на IV Российском философском конгрессе. (16). С одной стороны она утверждает всеобщность, так сказать, человеческой сущности, и в этом плане отношения нравственность, составляющей живую душу гуманизма, безотносительны к конкретным людям, или, точнее, относимы ко всякому человеку любого времени, любого этноса, любой культуры, ибо всякий является представителем человеческого рода и требует соответственного отношения. Равно и сам индивид только с этой всеобщей позиции относится (должен относиться) к другому. Здесь у человека нет качественных и количественных степеней.  С другой же стороны, именно эта же философская антропология постоянно оперирует  разновеликостью содержания понятия человек. Индивиду (например новорожденному) предстоит довольно долгий путь к самореализации человеческой сущности, ему еще только предстоит  стать человеком. Более того, в разных концепциях  человек –  или не совсем еще человек,  или он «слишком человек». А если так, то ни к тому, ни к другому нельзя применять всеобщие нравственные нормы, регулирующие отношения между «человеками». Философско-этический концепт человека как единой и, в общем, неизменной сущности, приходит в противоречие с философско-антропологическим или философско-культурологическим концептом

        Философская антропология (в частности,  «философия символических форм», «культурная антропология») главной своей задачей ставила объяснение сущности человека, но сущность эта снова и снова сводится к субъективизму. Установить же сколько-нибудь прочные основания нравственности при этом оказывается совершенно невозможно. Поэтому открывается широкий путь к нравственному релятивизму и нравственному плюрализму,  дающим лишь некоторую иллюзию понимания  свободы человека. Однако, во-первых, осуществление свободы оказывается возможным лишь в границах индивидуального сознания, во-вторых, отчужденные смыслы, как кошмар, обступают человека и подавляют его, поскольку от них негде найти спасения.

        Если кризис гуманистического мышления просвещенческого типа обнаружился в нереализуемости его общественного идеала в условиях классического капитализма, в утрате доверия к научной рациональности, в определенном нравственном прекраснодушии, то кризисное состояние  гуманистической постклассической философской рефлексии  имело причинами разочарование в либералистских социальных проектах и  завышенную оценку потенций индивидуалистического сознания. Будучи нравственно ответственным лишь перед самим собой, оно оказывается просто безответственным. В этом плане куда как лучше выглядит добрый старый кантовский категорический императив, будь XXI век столь же уверенным в своих целях, как был уверен в своих век XVIII.

        Современное гуманистическое мышление ищет новые пеленги. В представлении одних главным в нем  должно стать экологическое содержание. Несомненно, что это весьма актуальный аспект проблемы, но рефлексия над сохранным отношением человека к миру открывает и сложнейшие противоречия этого отношения, в том числе и противоречия нравственного плана.

        Получила известное распространение концепция неогуманизма, основной идеей которой является экоцентризм, в противоположность традиционному эгоцентризму. Главным объектом внимания и целью деятельности становится сбалансированная экосистема как источник и условие выживания человека. В соответствии с этим в  систему ценностей неогуманистической культуры включаются так называемые постматериальные ценности: устремленность к образованию, к духовной творческой деятельности, к свободе личности и самовыражения и т.п.  Основополагающими принципами здесь провозглашаются биоцентризм и экосообразность, а также коммунитарный индивидуализм, предполагающий всеобщую взаимозависимость и социальную  толерантность.

        В последнее время предложена новая модель гуманистического мышления, получившая название трансгуманизма. Она строится как попытка осмыслить будущее человека, связав его с развитием современных технологий, прежде всего, информационных и генных. Вопрос здесь состоит в том, вытеснят ли созданные человеком искусственные интеллектуальные системы и искусственные организмы  самого человека с поприща его деятельности, или должна возникнуть принципиально новая система взаимодействий, в которой «человеческое» должно включать в себя «техническое». В любом случае – это совершенно иное, «социотехническое», пространство, чем культура в ее традиционном существовании и понимании, и это принципиально иные основания нравственности, если таковой вообще остается место. 

        Понимание культуры и человека, развиваемое на основе современного философского материализма, не только критически относится к субъективистским подходам, но достаточно хорошо понимает их социально-историческую обусловленность. Ведь рефлексия над культурой возникает не вследствие чистого познавательного интереса, а потому, что культура начинает испытывать трудности  в своем развитии и в своем функционировании, потому что нарушается ее системная целостность. Или, по - другому сказать, - культура начинает болеть, и это вызывает необходимость поставить диагноз болезни. «Диагносты» могут заметить и описать симптомы болезни в любых элементах структуры культуры, и любой из них принять за причину болезни. Весь вопрос состоит лишь в том, действительно ли это причина, или  проявление более глубокой и более основательной причинности. Именно по этому основанию и размежеваны философские учения о сущности культуры и культурных смыслов человеческой деятельности.

       Но и философия культуры, строящаяся на современном материализме и являвшаяся мировоззренческо-теоретическим основанием социалистических проектов прошлого века, не избежала кризиса. Его сущность та же самая – неосуществление в практике гуманистического идеала, связанного с преодолением отчуждения человека. Потому, собственно, отечественная философия культуры как предметная область исследования и получила актуальность сравнительно недавно, на рубеже 60-70-х годов прошлого века, в то самое время, когда в относительно спокойном (а не в чрезвычайных условиях революций и войн) развитии культурных процессов обнаружились действительные  и острые противоречия  бытия культуры, которые как бы и не предусматривались ни общефилософской мыслью, ни  как будто существовавшей теорией культуры. А если таковое и было, то социальная практика не больно ориентировалась на теоретические спекуляции.

       К чести отечественной философии культуры, основы которой заложены М.К.Мамардашвили, В.М.Межуевым, В.С.Библером и др., она достаточно точно указала на основные деструктивные и кризисные тенденции в развитии мировой и советской культуры, достаточно точно указала также и на их причины, хотя и вынуждена была иногда говорить  языком эвфемизмов. Значительной  заслугой отечественной философской мысли, на мой взгляд, является то, что она обнаружила мифологичность сознания культуры того общества, в котором таковой ни по замыслу, ни по определению не должно было быть.

         Таким образом, самоопределение сознания культуры и в западном мире, а еще в большей мере в нашей стране, разошлось с ее действительным бытием. Гуманистический и нравственный идеал «нового мира» и  «нового человека» прекрасно существовал на журнальных и книжных страницах, но все более и более исчезал из реальной жизни. И в  конце-концов «самый читающий в мире народ» оказалось обмануть и провести легче, чем заведомых простаков.

 

2.3.        Общественный идеал будущего

      Одной из самых важных функций самосознания является выработка  отчетливых целей деятельности и  представлений о способах их достижений. Философия, как рефлексия над целостностью мира культуры, из своего понимания природы, человека и  направленности движения культуры строила учения о смыслах жизни и, следовательно, о ее, так сказать, конечных целях. Философия всегда вырабатывала общественный идеал, который освещал  историческую перспективу и служил критерием  поступательного развития общества. Представления о прогрессе как направлении общественного развития, прочно вошедшие в научное и массовое сознание со времен Просвещения, формируются именно на основе выдвигаемого данной эпохой и признаваемого ею в качестве высшей ценности и своей цели общественного идеала.

       Помимо философии эту же работу выполняет искусство. Но если искусство своими средствами дает в художественных образах непосредственное чувственно-наглядное представление  общественного идеала, то философия свою работу выполняет в плане создания теоретического общественного идеала, выражаемого в системе понятий. Здесь нет вопроса о приоритете философии перед искусством, или наоборот, поскольку в структуре сознания художественная абстракция и философская рефлексия зачастую выступают как один и тот же процесс. И нельзя сказать с совершенной уверенностью. кем в большей мере задается ментальность эпохи - философией или искусством, хотя в конкретном времени их роли могут быть заметно различны.

       Так или иначе, философия на протяжении многих веков развития цивилизаций выполняла учительскую миссию, да и название свое она получила из ее признания в качестве мудрости,  одной из самых высших ценностей. Правда, забегая несколько вперед,  я замечу, что это более всего относилось и относится к античному миру, ибо в дальнейшем, особенно превратившись в отрасль профессиональной деятельности, философия не всегда могла быть соотнесена с такой характеристикой. Но об этом я скажу несколько позже, рассматривая вопрос о философии и науке, а здесь хочу подчеркнуть важный момент – мудрость, как отмечал в свое время А.Уайтхед, стремится к пониманию, для которого важны не только системы понятий, но не менее того и  пробелы в них. Поэтому три составляющих части духа – инстинкт, интеллект и мудрость – не могут быть оторваны друг от друга (17).

       Можно  сказать, что если мудрость в житейском понимании выражает такую совокупность опыта и знаний, которая позволяет в жизненной практике приходить к оптимальным решениям и поступкам, то для философии – мудрость означает такую концентрацию духовного опыта и знаний, которая позволяет  приходить к оптимальному пониманию общих, даже предельных смыслов и в том, как ими направляются необходимые виды деятельностей. Но в любом случае мудрость включает в себя нравственный аспект. Естественно, что философия не может не включать в разрабатываемый ею общественный идеал нравственное содержание,  если речь идет именно о целостности духовного опыта.

       Эта задача, в общем, достаточно легко выполнялась философскими системами, формировавшимися в условиях относительно локальных цивилизаций с их однотипным мышлением, социальным опытом и с более или менее развитыми традициями. Философия, поднимаясь  над таким духовным массивом, хорошо различала в нем трещины и разломы, искала способы совершенствования, но не проектировала состояния общества и культуры, основанных на каких-то иных принципах. Греческая философия была разработана все же для греков, точнее, для мира эллинской культуры, точно так же как китайская вряд ли была бы пригодной в ином культурном пространстве.

        Впервые образ будущего, спроектированный для всего человечества, предложило христианство, богословская и философская христианская мысль. Тем самым было намечено всеобщее направление, задавшее смысл самому времени. Однако абстрактная историчность религиозно-философского мышления оказывалась вне реального исторического процесса и по мере того, как человек начал осознавать себя субъектом истории, по мере того, как усиливалась потребность в рефлексии над историей, стали формироваться и отличные от религиозных потребные образы будущего, образы социальных целей, которые очень скоро и стали определять действительное направление исторических и культурных процессов. Культурных - потому, что философия стала существенно влиять на процесс общественного воспроизводства.

         В самосознании европейского рационализма, ставшего доминирующим типом мышления, возникла уверенность в том, что именно он и является общечеловеческим образцом и авангардом движения, названного теперь прогрессом. Его основание и движущую силу сознание находило в своей собственной структуре в виде рассудка и  разума. Разумная регуляция экстраполировалась на все сферы бытия культуры. Так возникли великие утопические проекты, общественная и нравственная притягательность которых оказывала сильнейшее воздействие на духовное состояние общества. Однако они не прорастали и не укоренялись в социальной практике по той причине, что были сконструированы по свободному произволу разума, не соотносящего себя с объективной исторической необходимостью.

        При всем этом обращение к рациональным технологиям при  построении общественного и нравственного идеала, то есть целостного понимания способов бытия человека, открыло и новые возможности философии как самосознания культуры. Важнейшая из них – критичность, а лучше сказать, самокритичность, органически  присущая рационализму. Ведь зачастую философские учения, выявив ряд достаточно широких и, по их мнению, непоколебимых принципов мышления, были уверены, что опираясь на них, мышление способно объяснить все сущее.  Это заблуждение служило источником и догматизма, и утопизма. Правда, критичность обернулась вскоре против самой рационалистической философии именно вследствие  чрезмерного упования последней на самодостаточность цепочек рассуждений, чтобы они предстали перед человечеством в качестве его Пути. Они, скорее, если продолжить этот образ, оказывались тропинками, действительно ведущими в недра и тайны сознания и разума, но разбегались в таких разных направлениях и переплетались в такую причудливую сеть, что движение по ним хоть и  обеспечивало захватывающие приключения духа, но не выводило из лабиринтов сознания.

      С другой стороны, обращение к иррационализму и интуитивизму уводило совсем уж в таинственные и невыразимые глубины подсознания настолько, что утрачивалось понимание связи индивидуально-психического пространства индивида и социокультурного духовного пространства общественного человека. И культурное пространство утрачивало свою целостность и однородность, свертываясь до психологизированного индивидуального самосознания. На этом пути и этими средствами нравственный идеал в принципе не мог быть предложен - только нравственный релятивизм. Возникало представление о трагической разорванности бытия.

        Можно понять тот энтузиазм, с которым были встречены идеи социалистических проектов, выражавшие новое понимание сущности человека, научной рациональности и содержания самого целеполагания в деятельности человека. Они предлагали также и новое понимание культуры как способа и условия осуществления свободы. При этом свобода в сфере духовной должна была иметь своим основанием  свободу в сфере материальных, прежде всего трудовых, отношений: союз свободных кооператоров, то есть инициативных людей, поступающих по собственной воле, по собственному интересу. Естественно, что наука и научное познание были главными гарантами успешности такой деятельности, и общее миропонимание воздвигалось также на научной основе. Культура же выступала  как освобожденное от искусственных ограничений пространство совершенствования человека, как самореализация его духовной и социальной сущности.

         Высокая степень социальной конфликтности и даже ожесточенности, в условиях которой формировались, вызревали и осуществлялись эти проекты неизбежно вызывала и альтернативное понимание культуры. Так родилось учение о классовом характере культуры, учение о двух культурах, послужившее теоретической основой для  радикальных практических действий, направленных на преодоление, искоренение, уничтожение одной (буржуазной) культуры и конструирование, насаждение, укрепление другой (названной пролетарской). При всей исторической резонности такого, классового, подхода к пониманию культуры, при всей положительности той социальной и индивидуальной творческой энергии, вызванной новой действительностью и при всех бесспорных ее достижениях, все же  общие итоги оказались весьма несоответствующими оптимистическим ожиданиям. Общественный идеал и образ нового человека, формировавшиеся, кстати, куда в большей мере искусством и литературой, нежели философией, все более обретали мифологический характер и все менее – играли роль практической цели социального развития.  В значительной мере – это результат распространенного в 20-е-30-е годы прошлого века функционалистского и даже утилитаристского подхода к пониманию культуры. Культуру можно, конечно, разделять на «культуры» (исторические, этнические, национальные и т.п.) в интересах этнографического, этнологического, типологического, исторического, социологического анализов, но она целостна  в своей сущности.

         К сожалению,  в условиях, требовавших наибольшей активности, творческого подъема и, следовательно, напряженности философско-теоретической мысли, она оказалась сильно редуцированной политическими и идеологическими интересами. К тому же, в силу известных исторических обстоятельств, оказался значительно пониженным профессионально-теоретический уровень, так сказать, субъекта философской рефлексии. Можно сказать даже более резко – в течение нескольких десятилетий, примерно с двадцатых до начала шестидесятых годов прошлого столетия, в философском материализме практически исчез вопрос о культуре  как предмете философской рефлексии. Традиционно сильное течение русской общественной и философской мысли, обращенное к этому предмету, прервалось, а философия культуры, развиваемая в концепциях западных мыслителей, практически не была известна и не  попадала в научное обращение отечественной философии. Что же касается наиболее острого оружия философской рефлексии – ее критичности, то она оказалась направленной не столько на положительное и научное содержание позиций оппонентов, сколько на их идеологические классификации. А уж самокритичность в этих условиях и вовсе  исчезла из философского арсенала.

        Отчасти  поэтому миссию осмысления пространства культуры взяло на себя искусство, прежде всего литература, которая как раз  сохранила и продолжила гуманистические традиции русской классической литературы, всегда отличавшейся философичностью. Даже сейчас, когда ее влияние на общественное сознание заметно снизилось,  можно еще говорить  об этой ее роли. Но литература все же производит иной продукт, чем философия, и воздействие художественных конструкций оказывает несколько иное воздействие на духовное пространство, и дает несколько иные мыслительные результаты, чем философия. Различие, находящееся в самой сущности феноменов философии и литературы, прежде не очень заметное в силу сходства самих технологий творчества в этих областях, впоследствии резко усилилось и стало заметно выражать себя  именно в силу появления новых социальных и производственных технологий.  К этому сюжету я еще вернусь при  обсуждении  вопроса о состоянии философско-культурологической мысли рубежа XX-XXI веков.

        Тем не менее, я далек от пренебрежительного отношения к трудному и крайне  противоречивому развитию отечественной философии культуры первой половины прошлого века. Достаточно назвать имена и работы В.Ф.Асмуса, А.Ф.Лосева, М.М.Бахтина, чтобы увидеть, что тот необходимый уровень  теоретичности и напряженности мышления, о котором я упомянул выше, все же достигался и в конечном итоге послужил основанием для мощного подъема философского осмысления культуры, характерного для шестидесятых – семидесятых годов. 

         Примерно с этого времени начинается так называемый «антропологический поворот» в философии, характерной чертой которого является повышенное внимание к проблеме человека и культуры. Всемирные философские конгрессы в последние два-три десятилетия все посвящены этой теме, она трактуется в массе философских публикаций и диссертационных работ. Примерно такая же картина наблюдается и в отечественной философии: проблемы гуманизма, культуры, будущего цивилизации, места философии в современном обществе – ее постоянные темы. Например, на последнем Российском философском конгрессе (2005 г.) самое большое число докладов и самое большое число участников привлекли секции «философия культуры» и «философская антропология».

        Явление это не случайное. Подобно тому, как при боли сознание человека сосредоточивается на болевой точке, а в случае острой боли  даже не может от нее отвлечься, так и коллективное сознание сосредоточивается на проблемных, то есть, болезненных точках человеческого бытия. Если мы трактуем философию как самосознание культуры, то оно помещает в центр своего внимания именно такие точки, пытаясь поставить диагноз болезни, понять ее причины, найти способы ее одоления. Когда культура особенно затрудняется в своем воспроизводстве, в выполнении своих функций, наступает время философии. Это известно давно и выражено  фразой о сове Минервы, вылетающей в сумерках. А сумеречное состояние культуры неизбежно выражается в нарастании сумеречных же форм сознания.

        Вторая половина XX – начало  XXI века в определенном смысле – сумерки культуры. Говоря это, я, разумеется, не подвергаю переоценке великие достижения искусства, науки, количественного роста образования и  других внешних выражений и результатов развития  культуры нашего времени. Речь идет о том, что в современной культуре чрезвычайно ослабла, если не утратилась вообще, способность вырабатывать образы общественнозначимых целей, образ потребного будущего, образ человека, способного такие цели достигать. Культура как бы утратила перспективу своего движения. И в этом плане не последнюю роль  сыграл глубокий кризис социалистических проектов, с осуществлением которых значительная часть человечества связывала представления о социальном и культурном прогрессе. К сожалению, ни либералистские, ни всякого рода обновленческие идеи, столь претендующие на универсализм, не смогли  сформулировать цели социального развития. 

         Нарастание в обществе настроений катастрофизма, исторической тупиковости, в лучшем случае  цикличности (проще сказать, бесцельного круговращения), как раз и заставляет снова и снова ставить вопрос о сущности культуры и о способах ее бытия. Западная философская мысль уже давно обратила внимание на трагичность бездуховного существования человека и культуры в мире как будто относительного благополучия. Отечественная философская мысль, находясь в идеологической эйфории, могла признать такую трагичность, но понимала ее весьма географически. Те же из наиболее глубоких исследователей, которые отмечали признаки кризиса культуры и по эту сторону границ, не находили понимания, а зачастую оказывались вне научной востребованности.

       Вопрос стоит, следовательно, так: сумеет ли выполнить философия ту работу, которую она прежде всегда выполняла  с опережением; сумеет ли она найти новые способы мышления, которые бы позволили преодолеть глубокий кризис культуры и сообщить ей новые воспроизводственные потенции. Но вопрос еще и в том, на каких методологических основаниях могут быть осуществлены подобные решения, достаточен ли для этого творческий потенциал, заложенный классическими школами, или новые техники породят и новые способы рефлексивного мышления.

 

 

 

 

 

 

Глава 3

Философия и наука: разделение самосознания

 

3.1. Золотой и серебряный века философии

        Так, несколько банально, я обозначу тот временной период самосознания культуры, когда оно выражалось синкретичностью  философии и науки. Собственно, философия и означала науку, наука и формировалась как философия. Философская рефлексия обнимала всю предметность бытия и многомерное пространство духа, поднимаясь над ними и структурируя их. Она без противоречий связывала индивидуальный житейский опыт,  коллективный социальный опыт и опыт, полученный специальными  познавательными процедурами (последний в будущем и конституируется в качестве науки, научного знания). При этом философия очень мало была озабочена своей, так сказать, функциональностью, или практической значимостью. Во-первых, эта значимость подразумевалась как бы сама собой, вследствие того, что никакой другой формы сосредоточения знания и не существовало. Во-вторых, куда большее значение имели мировоззренческие системы, конструируемые философией  и вносимые в общественное сознание, чем научно-технические инновации, поскольку сфера производительного труда вполне обходилась традиционными орудиями и технологиями и не нуждалась  в этих инновациях. Да  их внедрение вряд ли и было возможным в условиях рабовладения. Правда, несколько по-иному дело обстояло в сфере военной деятельности, весьма открытой к достижениям научно-технической мысли.

        Зато духовная сфера жизни общества была очень восприимчивой к усвоению новых форм движения мысли. Для этого в античном сообществе сложились существенные предпосылки. Прежде всего, возникла настоятельная практическая потребность в овладении методами рационального мышления. Политическая жизнь, ставшая доминантной формой существования  полисного человека, требовала умения строить речь, умения внятно выражать мысли, умения убеждать для принятия нужных решений. Третейский суд, ставший важнейшим социальным институтом, требовал умения строить аргументацию, выявлять  те мыслительные конструкции, которые ведут к заблуждению или заведомо неистинны, и приходить к доказательному выводу. Сфера экономики, торговли требовала умения производить точные измерения,  строить расчеты  и обоснования цен на товары. Военное искусство, далеко не последнее по своей значимости,  требовало регулярной службы и регулярного строя. Таким образом, во всех сферах и отраслях общественной жизни требования правильности, регулярности, рациональности их организации и управления стали в плоскость непосредственной практической актуальности.

       Задача наблюдения за процессами мышления с целью познания его структуры и законов функционирования оказалась выдвинутой на передний план общественных потребностей. Мышление становится предметом  специального наблюдения, описания и анализа. Мышление как субъект познания и мышление как предмет познания, существуя в единстве, отделяются друг от друга и противопоставляются, строятся абстракции над абстракциями и результаты этой деятельности становятся основаниями, объяснительным принципом миропонимания. Естественно, что в своих рафинированных формах этот процесс осуществляется только в напряженной интеллектуальной деятельности очень немногих людей, обладающих не только достаточными знаниями, не только необходимым талантом, но и достаточной предрасположенностью к таким занятиям. А самое существенное, что продукт их размышлений об этих высших и абстрактных сущностях становится общественно необходимым продуктом – он, грубо говоря, имеет спрос. Философская рефлексия теперь становится органической частью бытия общественного человека, одним из важнейших инструментов его гносеологического отношения к миру и процесса его социализации,  Формируется совершенно новая структура социальной жизни – образование,  в котором философия, и что еще более важно - методы мышления, открываемые философией, играют ведущую роль.

        В духовном пространстве античного мира эта работа абстрактной мысли имеет, однако, весьма относительную самостоятельность. Она переплетена, сопряжена  с содержательными формами и способами традиционного племенного мифологического и религиозного мышления. Она  зачастую и выражает себя в этих традиционных формах, что, с одной стороны, затрудняет понимание  ее смыслов, с другой, напротив, делает их доступными для внедрения в общественное сознание. Поэтому философия, имея свое собственное содержание и свои собственные методы, сохраняет органическую связь с мифологией и искусством, вырастает на их почве и питается ею. Разделение сознания в этих своих формах, конечно, уже несет в себе некоторую напряженность, но  еще нет  разрыва между ними. Философские абстракции оснований миропонимания находят выражения в чувственно-предметных формах и образах воды или огня, музыки сфер и т.п.,  но это уже не олицетворение стихий, а именно необходимая чувственно-образная поддержка абстракций, имеющих характер универсалий.

        Очень скоро философия, эмансипируясь от  чувственности, начинает размышлять и над сущностью своих родственных форм – мифологией и искусством, отыскивая им рациональные объяснения. Она теперь не только структурирует духовное пространство, но строит его, даже в определенном смысле сотворяет его и задает ему смыслы  Мышление осознает свою приоритетную роль в таком организованном и сотворенном мире, правда, эта роль лишь  замечается, фиксируется и, что вполне оправданно,  легко абсолютизируется. Это выражается во все нарастающей тенденции к гипостазированию, то есть отделению абстрактных понятий не только от  чувственной действительности, но и от самого мышления и превращения их в особую действительность. Наиболее четкого выражения этот процесс достигает в платоновской философии, и  впоследствии будет постоянно проявлять себя в средневековом реализме, а потом в гегельянстве.

        Другой тип абсолютизации связан с гипостазированием цели и получает форму телеологии. Целеполагание. - важнейшая характеристика сознания, переносится на всю природу вообще и тогда мир рассматривается с позиции финализма, существования некоей конечной цели, заложенной в каждом явлении и в каждом процессе. Основы такого мироосознания были сформулированы в философии Аристотеля, в его учении об энтелехии.

       Эти характерные черты философской рефлексии стоит особенно заметить, поскольку в дальнейшем изложении, при анализе ее аберраций,   к ним нужно будет вернуться.

       Расцвет  античной философии можно объяснить  тем,  что она стала общественно необходимым способом организации пространства бытия человека. Философия своей предметностью, фактом своего существования уже порождает вокруг себя некоторое силовое поле, в котором содержание сознания, равно как и содержание человеческой деятельности, продуцируется и поддерживается в определенной континуальности, задающей условия и возможности пониманий и действий. Здесь содержание знания  сливается с его существованием. А поскольку философия включает в себя и объективное содержание знания, которое получает название научного, она приобретает доминантное культуротворческое значение и начинает выполнять важнейшую человекообразующую функцию. Теперь осознавать себя в культуре человек античности мог лишь через осознания себя по отношению к философии. Языком культуры  стал язык греческой философии, сиречь – греческой науки. Поэтому я и называю это время золотым веком философии.

        В последующие времена языком культуры станет теология, и философия в значительной мере уступит ей свою роль организатора и строителя культурного пространства.  Возникнет различие между  языком философии и  языком науки, оно разовьется до состояния противоположности. А поскольку  язык является фундаментом культуры, возникнет и довольно острая коллизия в понимании места философии и науки в культуре и в понимании их культуротворческих функций.

        Конечно, различие, о котором идет речь, содержалось в философской рефлексии изначально, но стало заметно обнаруживать себя в эллинистическую эпоху, когда философия значительно утратила  свою востребованность как производителя целостного системного миропонимания, или как производителя тех форм мышления, в которых и только в которых возможно было осознать положение в природном и духовном пространстве. Это понимание уже не требовало обязательных творческих мыслительных актов, оно обреталось в актах потребления готового мыслительного продукта, причем, насколько это можно сказать об античности,  в актах массового потребления. Здесь я имею в виду великолепно развитую в эллинизме систему образования. С одной стороны, образование делало философию общедоступной и конечно значительно повышало общий уровень культуры, с другой – занятия философией все более становились профессиональным делом, то есть ее преподаванием и научной разработкой отдельных проблем. Образно говоря, область философии превращалась из горной страны с высочайшими пиками в широкую холмистую равнину. Научная составляющая философии также сильно ослабевала, поскольку общественная практика эллинистического мира  не обнаруживала особых потребностей в этом типе знания.

        Философия восстановит свои культурообразующие функции, но, как уже было сказано, под эгидой теологии и в ее обличье. В этом отношении особое значение имела поздняя схоластика с ее способностью к построению системных философских учений. Однако именно в этот период и начинают заметно расходиться методы науки и методы философии, хотя у них еще одно поприще деятельности -  познание, один предмет – бытие природы и один язык – латынь. Но только достижения науки, эмпирические открытия, теоретические обобщения эмпирических явлений и процессов, вследствие своей практической функциональности, вследствие возможности непосредственного применения таких знаний, приобретают большую значимость, чем философские спекуляции. Именно они становятся заметными и привлекательными точками сгущения, концентрации духовного пространства, топология которого все более структурируется искусственными созданиями человеческого разума и человеческого опыта – фактами науки, то есть открытиями, технологиями, инструментами. Философия сохраняет свое традиционное положение производителя всеобщего знания, но лишь постольку, поскольку наука еще не имеет собственных возможностей для производства такого знания, то есть для построения фундаментальных теорий и потому вынуждена обращаться  к философии в поисках необходимой целостности и всеобщих объяснительных принципов.

         Центральный и постоянный вопрос философской рефлексии о сущности духа и его отношения к материальному бытию природы развертывается теперь в эпистемологическую проблематику: что есть  научное познание, что есть истинное знание и каковы его критерии, каковы научные методы постижения истины. Наука становится центральным предметом философской рефлексии, и этот вполне обоснованный поворот все же несет в себе  некоторую опасность для самой философии – она начинает и себя строить как произведение науки.  Нетрудно видеть, что в силу вышеприведенных характеристик науки и ее роли в новом духовном пространстве – здесь обнаруживается существенное противоречие в самом, так сказать, пространстве философии. Она, продолжая оставаться  собою, в то же время осознает себя в качестве только одной своей части, пусть и весьма значительной. В какой-то мере  положение спасает обращение философии к антропологической и социальной проблематике. Но, во-первых, это обращение опять же вызвано развитием эмпирической науки, во-вторых, указанное противоречие не исчезает и  из этой области.

       Как показал в свое время М.К.Мамардашвили, наука продуктивна, тогда как культура репродуктивна. И существует глубокое различие между содержанием интеллектуальных преобразований, составляющих науку, и существованием этих преобразований в их культурной телесности. Содержание науки внесубъективно, внеиндивидуально, внеличностно, а вот сам процесс познания осуществляется органами мысли, сформировавшимися именно в культурно-исторических контекстах. Результат научного познания изменяет структуру культурного пространства и задает новые условия или всеобщие формы для мыслительного процесса. В этом известный отечественный философ видит культурообразующую роль науки (18).

        Отсюда может следовать, что философия как наука открывает, или должна открывать, содержание мира,  не зависящее от субъекта, и в этом отношении она продуктивна и не находится в культуре. Но философия отличается от науки как раз тем, что она есть мысль, созерцающая свое собственное пространство и, следовательно, задающая его конкретно-историческую структурность.  В этом отношении философия производит такие ментальные построения, которые преодолевают природу, выходят за ее пределы, представляют собой всеобщие формы для движения субъектности, обусловливающие единство всеобщности и уникальности человеческой деятельности и тем самым создающие условия ее репродуктивности. Так что философия вполне оправданно именовалась метафизикой. 

        На мой взгляд, в этом состоит одно из противоречий, определившее размежевание и противопоставленность  философии и науки.  Но вплоть до немецкой классики  они сохраняли единство, где наука (я имею в виду, разумеется, те предметные области знания, где применимы опытные, аналитические, количественные методы) все более и более получала приоритетный характер, и где философия, сохраняя свою традиционную роль и функцию всеобщей системности, все более и более хотела быть наукой. Но это и было время создания великих философских систем, в которых эпоха действительно осознавала себя и которыми задавались всеобщие  смыслы и цели, впервые представляемые в понятиях  культуры. Идея  о естественных правах человека, вытекавшая из складывающегося эволюционистского мировоззрения, и конгениальная ей идея о «естественном» человеке заставили европейскую философию соотносить его с человеком цивилизации, или, что в данном случае синонимично, с человеком культуры. Соотношение, как известно, поначалу было отнюдь не в пользу последнего. Но поскольку для европейского мышления цивилизация непосредственно сопрягалась с прогрессом,  прогресс с развитием науки, а оно, в свою очередь, с разумом, для философии не было более актуальной задачи, чем освоить пространство разума  и сделать его по возможности технологичным.  То есть, в свете предыдущих  положений, философия значительно расширила свои культуропроизводящие функции. Она стала обеспечивать культуру необходимыми ей инновационными формами репродуктивности.

      Это серебряный век философии, перед которой, по известному выражению, трепетали короли того времени. Трепетали они вследствие того, что за философскими идеями близко стояло практическое революционное изменение действительности, скроенное по этим идеям.  Но сейчас я имею в виду иное. В Новое время изменился  не только предмет внимания философии, не только ее место в культуре, но и ее способ осознания культуры. Это точно заметил А.А.Гусейнов, сказав, что если античная философия имела прямой выход в природную и социальную реальность, она постулировала самое себя в качестве совершенного и завершенного состояния мира, то  в Новое время ее отношения с миром опосредованы другими областями знания: областями развитых и относительно самостоятельных нау. (19). Философия теперь больше оперирует вторичным материалам, образами природы и культуры, сконструированными не ею. Отсюда пресловутое, вбитое в массовое сознание и сидящее в нем до нынешних пор представление о философии как «обобщающей науке», «науке наук» и т.п. XVIII  век уже проявлял явно выраженную тревожность по поводу  этого раздвоения самосознания науки. К тому же философия и наука стали говорить пусть еще не на разных языках, но уже на сильно различающихся диалектах.

         Но  если самосознание науки двоилось, то пространство культуры  Нового времени шло трещинами по всем направлениям. Яркая смальта опытных наук не складывалась в гармоничную мозаику целостного мира,  яркий свет рационалистического разума обнаруживал темные и пугающие щели и разрывы бытия и сознания. Путь  научного познания оказался не только долгим и  трудным, но еще и рутинным, и потому для значительно расширившегося социального контингента людей, приобщенных к высокой культуре, в частности к образованию, оказался таким привлекальным соблазн тайного, оккультного, эзотерического знания, которое обещало все и сразу, и без интеллектуальных усилий. Даже традиционно сильная религиозная мысль не могла уже сдержать распадающуюся целостность мировосприятия. 

         Эти характерности культурного, духовного пространства Нового времени можно было гораздо продолжить, но дело не в них, а в том, что стало формироваться новое качество культуры, формы которой еще не определились, не  сложились в достаточной развитости. Кстати сказать, многие из них так и останутся незавершенными, а зачастую едва наметившимися и завянувшими. Ускорение движения культуры оказалось слишком значительным по сравнению с предыдущими культурными эпохами, и оно стало разрывать пространство европейской культуры. Еще одним следствием ускорения было то, что дистанция между философской рефлексией и ее предметной областью сильно сократилась. Философия еще имела наработанные ментальные заготовки-конструкции, чтобы предложить их практике новой действительности культуры, но зачастую, образно говоря, приходилось брать их не со склада готовой продукции, а прямо из цеха. Неотвратимо приближалась пора  не просто кризиса философии, а необходимости ее самопреодоления, появления нового качества ее самосознания..

 

 

 

 

3.2. Кризисное развитие научной рациональности и философия

 

      Рациональное научно-теоретическое мышление за всю историю своего развития не раз попадало в сложные и кризисные ситуации именно вследствие глубоких изменений в культуре, которые заставляли философию сомневаться в недавно признаваемых всеобщих принципах. Одним из первых масштабных кризисов такого рода, охватившего всю эллинистическую  духовную «ойкумену», была критика Аристотеля скептиками от Пиррона до Секста Эмпирика. Они подвергли сомнению  его учение о возможности достижения истины и те эмпирические критерии, которые предлагались для отличения ложных идей от истинных.

       Скептицистсткие взгляды стали довольно популярными, поскольку выражали не столько внутрифилософскую борьбу по вопросам гносеологии, но в большей мере – существенные изменения в самой  греко-римской культуре.  В условиях постоянной нестабильности, неопределенности жизни распадающейся империи, в условиях распада традиционных ценностей, прежде всего, религиозных и нравственных, действительно нельзя было не усомниться в возможности какого-либо прочного устройства, основанного на разумных и универсальных принципах. Поэтому  полезней оказывалось такое отношение к действительности, которое бы позволило сосредоточиться на насущных и практических задачах текущей жизни и не тратить излишних усилий на различение случайно-практического от необходимо-ментального.  Это была программа осторожного и осмотрительного применения знания и разума для правильного поведения, для обеспечения некоторого островка стабильности в потоке перемен и разрушений. Здесь  нет особой надобности в ригористическом требовании истины, достаточно истинноподобных представлений, таких, которые не возбуждают неприятия и не обостряют отношения, которые пользуются пусть молчаливой и пусть некомпетентной, но поддержкой со стороны других людей. И лучше всего опираться на представления и оценки, которые уже прошли в прошлом и не отторгаются в настоящем.

       Теология и философия христианского европейского средневековья, начав с максимы «верую, ибо абсурдно»,  тем не менее, очень скоро приходят  к необходимости широкого использования рационально-логических методов.  Поздняя схоластика в лице Фомы Аквината или П.Абеляра дает непревзойденные образцы рационального мышления, примеры поразительно тонкого владения диалектикой понятий и способности создавать завершенные концептуальные системы. Однако построенный ими образ мира, природы и человека, способный удовлетворить религиозное сознание и служить, как сейчас бы сказали, концептом культуры, не выдерживал собственного глубокого, принципиального противоречия между безупречной логикой построения и открытым догматизмом оснований. Этот тип рациональности необходимо обратился против самого себя и не только в силу  присущей всякому рационализму самокритичности, но и вследствие  совершенного отрыва от эмпирических оснований какого бы то ни было научного знания. Еще до того, как ренессансное мышление подвергло схоластику уничтожающей критике и отвернулось от нее, она сама уже осознавала свое кризисное состояние как несовместимость  научного и теологического знания. Правда, преодолеть этот кризис схоластика пыталась методами достаточно простыми и даже наивными -  механическим соединением того и другого в интересах сохранения психологической комфортности, ставшей привычной за тысячелетнее существование христианского образа жизни и мышления.

       Ренессанс предлагает совсем иной тип рациональности, во-первых, свободный от религиозной догматики и направленный на эмпирическое экспериментальное познание природы и, во-вторых, наполненный совсем иным, гуманистическим содержанием. Если в средневековом образе мышления мир представлялся как божественный вертоград, где все устремлено к Создателю и где все события определяются противоборством божественного блага и инфернального зла, то Возрождение представляет мир как безграничное поприще активной индивидуальности, самостоятельно определяющей свои  цели и способы их достижения. Все смыслы здесь обретают человеческое содержание и человеческое измерение.  Но судьбы  этого типа рационалистического мышления хорошо известны. Мера индивидуальности оказалась неадекватной для действительного понимания человека и общества. Или, по-другому сказать, мера самосознания сущности человека и мера  объективирования этой сущности в реальном историческом процессе  сильно разошлись. Возрожденческий гуманизм абсолютизировал роль человеческой индивидуальности. Оказалось, что чем масштабнее индивидуальность, чем более она развита в личностном отношении, чем более уверена в себе и в своих силах и способностях, тем вернее  терпит поражение в своих конечных целях. Причем поражение было тем сокрушительнее, чем выше и претенциознее были цели. В этом состоял трагизм великой эпохи и великой культуры. И Эразм Роттердамский пишет «Похвальное слово глупости», поскольку разум оказывался действительно посрамленным, ибо отнюдь не обеспечивал успеха в практических, житейских делах. И Сервантес создает своего Дон Кихота, убеждаясь в горькой правде того, что отвага, благородство и сострадание в реальном мире оборачиваются  своей противоположностью.

       Гуманистическая культура, едва обнаружив и едва осознав свои возможности, стала быстро разрушаться. Но это «едва» оказалось таким грандиозным и показало такой потенциал творческих, созидательных способностей человека, что составило одну из самых ярких и славных эпох европейской культуры. Однако гуманизм Возрождения, поставивший во главу угла индивидуальность, оказался совсем не готовым к осмыслению ее сложнейших проблем. Индивид оказался поставленным в чисто внешние отношения с социумом, что не позволяло адекватно осознать их объективные причинно-следственные взаимосвязи и взаимодействия. И еще только предстояло разработать тот научный инструментарий, который бы позволил сделать индивидуальность предметом  научного познания.

     Философия Нового времени начиналась с радикального сомнения во всех предшествовавших ей, казалось бы, незыблемых истинах и авторитетах. Прежде всего был отвергнут и  осмеян схоластический способ мышления – теологическая рациональность, а ренессансное сосредоточение на человеческой индивидуальности уступило место эволюционистскому пониманию человека как социального существа. Перспектива универсального порядка вновь стала казаться реальной и достижимой.  Провозглашенный Ф.Бэконом девиз «знание – сила» открывал неограниченные возможности для осуществления человеком своих целей в природе и в общественной жизни.  Представлялось, что человеческий дух станет свободным от всех ограничений, всю совокупную деятельность общества можно будет подчинить универсально значимым целям, которые может поставить лишь культура в ее  значении «высокой» культуры. Тем самым она освободится от грубого, непросвещенного вмешательства несведущих людей, от засилья мнений и заблуждений, она будет руководствоваться в своем развитии сознательно выработанными рациональными ценностями и целями.

      Философия стала авангардной наукой, прокладывающей путь познанию. Стройные системы Б.Спинозы и Р.Декарта вселяли уверенность, что не откровение, а разум есть инструмент постижения истины: порядок, который разум открывает в природе, является основой порядка, которым человек устраивает свою жизнь, опираясь только на свои силы. Служить людям так, чтобы знание, касающееся всех, было выше общепонятного, - так была понята задача философии Кантом.  Он пишет в «Критике чистого разума»: «Разум не может позволить нашему знанию оставаться бессвязным и велеречивым, он требует, чтобы сумма наших познаний составляла систему» (20). Общепонятное состоит из мнений и верований, а философия открывает всеобщее и, таким образом, выступает как завершение культуры человеческого разума, поднимая его из беспорядочного существования, в котором его дает природа, до уровня упорядоченной системы.

      Уверенность в могуществе познающего разума была так велика, что Г.Лейбниц обещал своим современникам разработать технологию открытий. Справедливо считая, что при всем различии языков им присущи и некоторые общие универсальные принципы, он предполагал их выявить и на этом основании  составить, так сказать, «алфавит мыслей». А выделив универсальные, и как думал Лейбниц, не столь уж многочисленные значения, выразить их в строгих понятиях. Далее оставалось только разработать общие правила операций с такими понятиями, и вот уже была бы готова матрица, применимая в любом познавательном процессе и обеспечивающая успешный его результат. Мало того, что Лейбниц в какой-то мере реализовал свой проект, разработав первые автоматические счетные устройства, его идеи оказались весьма плодотворными и, тоже, разумеется, в определенной мере воплотились в математической логике и в современных информационных технологиях.        

        Философия видела свою миссию не только в том, чтобы обеспечить порядок и гармонию научного знания, но и гармонию жизни, счастье всего человечества. По выражению Канта, философ - единственный вкладчик науки, которая благодетельствует людей без того, чтобы они это осознавали. Вообще Кант был первым мыслителем, который обнаружил и описал в «Критике способности суждения» глубокие внутренние напряжения культуры, различив культуру умений, состоящую в способности человека реализовать любые цели, и культуру дисциплины, предполагающую способность человека  ставить цели осмысленные и значимые для него как человека.

       Именно Кант был первым, кто посеял глубокие сомнения в той целостности культуры и в том оптимизме по отношению к ней, которые так характерны для Просвещения. Основание для такого сомнения обнаруживается в кантовском противоположении интеллекта (практического разума) и воображения (способности суждения), связующим звеном между которыми  Кант считал  эстетический опыт. Культура предстала как бы в двух автономных друг от  друга сферах: теоретической деятельности и художественной.  Разум (чистый разум) же, который и выполняет, собственно, универсальную законодательную и, что здесь особенно важно, нравственную функцию (категорический императив),  оказывается не трансформируемым в непосредственные факты культуры.  То есть универсальный смысл, нравственность оказываются вне собственной структуры, вне пространства культуры. Тогда получалось, что нужно или решить это противоречие, или искать для понимания культуры другие основания.

        Британский профессор З.Бауман назвал такое самосознание философии, которое она культивировала почти два столетия,  законодательным разумом. Он считает, что представление философии о собственной универсальной организующей способности сопрягалось с верой в универсальную же организующую силу государства, которое вместе с «истинной» философией, и по ее мнению, призвано устроить всеобщий порядок, гармонию и счастье (21).

         Но чем больше такое понимание роли философии проникало в общественное сознание, не только в научное, но и в сознание образованной части общества, тем больше оно порождало сомнений в своей истинности. Уже к концу XVIII века тип универсалистской рациональности обнаруживает глубокие противоречия и в собственных конструкциях, и в методах построения этих конструкций. Но понадобилась еще величественная система Гегеля, в которой этот тип был доведен до пределов возможного совершенства, чтобы поднялась новая волна критики спекулятивной рациональности, пытавшаяся задать всеобщие принципы всему сущему. Однако если в предшествующие периоды такая критика имела целью преодолеть слабости  и противоречия рационализма, то теперь она обратилась вообще против него вследствие  разрушения веры в разум,  в его способность создать общую систему мира. И причина разочарованности состояла не только и не столько в том, что  естествознание освободилось от опеки философии, обретя способность к выработке самостоятельной фундаментальной теории. Куда в большей мере эта причина состояла в том, что абстрактно-спекулятивные схемы, объясняющие сущность человека, пришли в полное несоответствие с тем, как эта сущность могла, или, скорее, не могла быть реализованной в конкретной социальной действительности периода классического капитализма. Та всеобщая свобода, которая должна была явиться результатом восхождения разума к чистым всеобщим истинам, осталась только в спекулятивных метафизических конструкциях, а в действительности человек оказался в отчужденности еще большей, чем во времена рабовладения. Поэтому критика традиционного для философии типа рациональности, как известно, стала вестись с принципиально различных позиций, одна из которых представляла попытку создания нового способа научно-рационального мышления, другая – попытку  решить проблему, опираясь на иррациональные способы познания и объяснения. Тем не менее, этим противоположным позициям присуще и нечто общее -  и та, и другая отказались от философии в ее законодательных претензиях.

          Первая, связанная с именем К.Маркса, противопоставила спекулятивной рациональности исторический тип мышления, опирающийся на конкретный научно-эмпирический материал и направленный на выявление объективных причинных связей в развитии природы и общества. Впервые культура была осмыслена в контексте  всемирно-исторического процесса, установлена ее направленность и критерии развития. Впервые человек был понят как общественный субъект деятельности, как исторический субъект, а не как духовный робинзон. И культура стала осознаваться именно как поприще деятельности исторических субъектов, насколько их интересы объективно совпадают с необходимостью развертывания в деятельности всех сущностных сил человека,
а вовсе не с  теми, что связаны с закрепощением и подавлением одной части общества другою.

       В упомянутой выше статье З. Бауман саркастически замечает по поводу известного тезиса Маркса о том, что социальная структура и государство порождаются из жизненных процессов конкретных индивидов, но не таких, какими они представляются самим себе или другим людям, а какими они есть в действительности. Бауман интерпретирует данный тезис в том  смысле, что якобы с этой точки зрения истина открывается не всем людям в их повседневной деятельности, а только «остроглазым социальным теоретикам», которые, по мысли автора статьи, тем самым снова возрождают законодательную философию, указующую всем путь. Людям более или менее владеющим теоретическим  наследием Маркса, конечно ясно, что речь идет совсем не об этом. Речь идет о том, что люди в своей деятельности точно так же могут не знать законов развития общества, как они способны  осуществлять свои цели в природе, не зная ее законов.  Но от этого объективные связи не перестают существовать, а их познание расширяет границы человеческой деятельности и, следовательно, человеческой свободы. Культура, таким образом, тем пышнее расцветает и успешнее развивается, чем больший объем реально живущих конкретных людей будет включаться в ее систему именно в качестве деятельных исторических субъектов, а не в качестве  носителей отдельных функций.

        Философия, выступающая самосознанием культуры, таким образом, становилась теоретическим методом ее познания, преобразования, строительства и развития. Однако не по абстрактным лекалам, изобретенным высоколобыми мудрецами, а по законам самой культуры, по законам исторического развития. Основания культуры теперь следовало искать не в спекулятивной рациональности, а в исторической практике культурного процесса. 

       Второе направление критики, как уже было сказано, развертывалось в направлении полного отказа от всякой рациональности как метода познания культуры и человека. Здесь принципиально отрицались  объективные закономерности  развития культуры. Основным же методом ее познания признавалось описание  культур как уникальных феноменов и их интерпретация. Забегая вперед, скажем, что этот метод дал неплохие результаты в исследованиях, получивших общее название  культурной антропологии, послужившей предшественницей, основанием и определенной частью науки, современной теории культуры или культурологии.

        Можно  проследить различные ветви этого направления. Одна  росла из  философии жизни Шопенгауэра, Кьеркегора и Ницше, где главой идеей стало непримиримое противоречие между человеком и культурой, где культура рассматривалась как внешнее ограничение сущностно свободного индивида.  Другая имела свои основания в неокантиантских попытках решить проблемы человека и культуры посредством введения трансцендентальных ценностей.

        Заметный вклад в развитие этого, второго, направления внесла русская религиозная философская мысль, во многом предвосхитившая искания экзистенциализма. Ее упования  на возможность соединения научной рациональности и опыта откровения, идея всеединства, идея истории как богочеловеческого процесса, идея новой религиозной реальности открывала, как казалось их  авторам, новые пути ко всеобщему благу, к совершенству человека и высшей духовности.

        Научная рациональность, как способ осознания и объяснения культуры, казалось бы, прочно и надежно утвердилась в культуре XX века, когда научно-технический прогресс стал одним из важнейших ее характеристик, когда наука стала непосредственной производительной силой. Но точно так же, как в предшествующие времена, именно великие результаты научного мышления стали одной из причин кризисного характера культуры, оказавшейся в буквальном смысле на грани своего существования.

        Происходящее на рубеже XX-XXI веков не зря зачастую сравнивают со временем крушения римской цивилизации. Ситуации во многом сходные именно в плане разуверения в возможности каких-либо надежных ориентиров и в плане предрасположенности общества к конформизму, проявления которого очевидны в релятивизме и плюрализме, ставшими главными идеологическими доминантами времени.  А в массовом сознании, выросшие на почве формируемого низкокачественной системой общего образования псевдонаучности и паралогизма мышления, мистицизм и иррациональность приняли масштабы куда большие, чем в средневековье.

 

3.3. Способы и формы философствования в условиях разделенного сознания

      Как бы ни были противоречивы и утопичны представления Просвещения о культуре, они сделали размышления о культуре необходимой частью самой культуры и задали им  такой мощный импульс и такое глубокое и масштабное содержание, что уже ни одно направление общественной, научной, художественной, политической мысли не могло прямо или косвенно не обращаться к проблемам культуры.

       XVIII век сделал вопрос о культуре отнюдь не только предметом внимания  философии. Он вынес его в сферу  массового сознания, хотя, наверное, такой термин нельзя применять к тому времени. Но я имею в виду, что размышления о культуре стали предметом литературы, публицистики, обсуждения в среде образованных социальных слоев. Они стали и предметом, в значительной мере определяющим  социальные и политические взгляды и позиции активных субъектов исторического процесса. Жанр философского романа становится  практически в один ряд с теоретической философией по влиянию на общественную мысль, а по влиянию на     общественные настроения  даже превосходит ее. Достаточно вспомнить  роль романов «Эмиль»,. «Новая Элоиза» Ж.-Ж.Руссо, повести «Кандида» Вольтера в распространении и укреплении в сознании XVIII-XIX веков образа культуры.

       В  развитии философского и общественно-политического сознания в России этот жанр вообще играл доминирующую роль.  Представления о нравственном идеале и духовном совершенствовании в русском общественном сознании традиционно складывались,  прежде всего, под влиянием и на основе житийной литературы.  А повесть Н.И.Карамзина «Бедная Лиза», рассказавшая, что крестьянки тоже  умеют любить точно так же, как благородные дамы, произвела прямо-таки культурную революцию. Вдруг для русского сознания открылась идея о единой сущности людей, о трагическом расколе культуры, вызванном вековым сословным разделением и крепостничеством. Не думаю, чтобы здесь было нужно говорить о той роли, которую сыграли в распространении либеральных и демократических идей публицистика Новикова, драматургия Фонвизина. И вершинного значения в этом процессе осознания расколотости и трагичности социально-культурного бытия российского общества достигает радищевское «Путешествие из Петербурга в Москву».

         На протяжении  всей истории отечественной общественно-философской  мысли дореволюционного периода именно литература во всем разнообразии своих жанров (публицистика и литературная критика, поэзия, романистика и т.д.)  становится главным способом  решения и выражения проблем культуры, среди которых центральной стала проблема «культура и народ». Является ли народ субъектом культуры, или ему только предстоит стать таковым? нНаходится ли народ в поле культуры, или его следует в это поле вовлекать? Актуальность и острота вопросов исторического и духовного развития России привлекали к своему обсуждению самые блестящие умы, составившие мировую славу того явлении, которое принято называть русской интеллигенцией.

        В условиях неразвитости, несвободы и вторичности  университетского образования в России ее  философская мысль, формирующая образ культуры, нашла свои адекватные и действенные формы выражения в литературе и искусстве. Она не испытывала на себе тяготы кризисного состояния научной рациональности, характерного для мысли европейской,  напротив – системность философских учений Гегеля и Фейербаха вдохновляли искания русских мыслителей и методологически вооружали их.

       В Европе же обращение к литературно-публицистическим жанрам философского осмысления культуры имело, как мы видели, иные причины. Здесь именно кризис рациональности заставил искать новые пути. При этом я имею в виду даже не кризис философского рационализма, натолкнувшегося на собственные внутренние противоречия метода, а те следствия в практической деятельности, в политике, в технике, в искусстве, которые  вдруг обнаружили тупиковость своего развития. В политической жизни рационализм оборачивался узким практицизмом социальных групп интересов, в материально-производственной сфере – превращением человека в придаток машины, в искусстве – господством стандарта и тиражирования копий, что вызвало отчаянное требование прерафаэлитов: «Назад к Рафаэлю».

        Разуверившаяся во всемогуществе логической рациональности и не имеющая методов, способных придти ей на смену,  философская мысль обратилась к художественно-образным  способам своего выражения. Этот путь в определенной мере подсказывался  сложившимися социально-культурными обстоятельствами: во–первых, гораздо большей восприимчивостью литературно-публицистического жанра со стороны самодеятельного населения; во-вторых, распространением массового образования этого населения, начавшего сосредоточиваться преимущественно в городах.  

        Использование естественного языка, форма  изложения мыслей, не загнанных в философскую терминологическую тарабарщину и в  неповоротливые  трудновоспринимаемые периоды многотомных систематик, производили  положительное впечатление свободного творчества, столь  ставшего ценимым в культуре, ориентированной авторской инновацией.  Правда, при этом критерии научности мышления  отступили далеко на задний план, а чаще всего вообще не принимались во внимание. Любопытно, однако, заметить, что именно в тот период, когда философия  стала  искать формы самовыражения в художественной образности, искусство, также находящееся в кризисном состоянии, стало проявлять все больший интерес именно к философской аналитичности.  Начав с размышлений о методах художественного творчества, искусство вскоре перешло к конструированию всеобщих программ преобразования мира и человечества. Я имею в виду, прежде всего, теоретические работы,  манифесты и программы   художественного авангарда начала XX века,  движение Пролеткульта в СССР, миропреобразующие идеи конструктивизма и т.п. Осмысление, осознание сущности культуры и направления ее развития в значительной мере стало делом самой практики культурного строительства.

       Это было бы совсем неплохо, ибо воплощение теоретического  общественного идеала в практику –  высший критерий его истинности. Вот только практика культуры этого воплощения не выдержала и стала разрушаться. Дело в том, что  практическому внедрению подлежали культурные проекты, отражающие содержание сознания лишь довольно узкой социальной группы творческой интеллигенции, возведенное их  энтузиастической волей или властной поддержкой в значение общесоциального магистрального пути развития культуры. По крайней мере, три фактора определили неуспех: утопизм культурно-преобразующего сознания, схематизм и упрощенчество в понимании системно-структурной организации культуры и объективных законов ее развития, и волюнтаризм в управлении ими.

        Если в предшествующие времена одним из основных и  популярных жанров философско-художественной и философско-публицистической модели культуры была утопия, то ситуация, о которой шла речь, вызвала ментальную реакцию в виде мощного вала антиутопий -  пессимистических, мрачных, эсхатологических представлений о неизбежной деградации культуры.  Другое проявление этой реакции – зарождение и развитие сознания эскапизма, ухода от действительности, бегства от культуры, получившее определенное распространение в литературе.

        Значительное распространение получает такая форма философствования как эссеистика. Она занимает промежуточное положение между профессиональной философией и профессиональным литературным творчеством, сочетая определенную системность рационально-логического понимания проблемы и свободную форму естественного литературно-художественного языка. Особую привлекательность философскому эссе придает как бы заранее оговоренная субъективность взгляда, не предполагающая обязательного требования принимать или не принимать позицию автора. В условиях мировоззренческого и идеологического плюрализма – это одно из наиболее действенных средств влияния не только на массовое, но и на специализированное сознание. Пример яркой и глубокой эссеистики - произведения экзистенциалистов, такие как «Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек» Альбера Камю или «Судьба России» Н.А.Бердяева. 

        Основная тема философской эссеистики – именно образ  культуры и сущность культурного процесса. Близкое значение по философичности, особенно для России с острой социальной направленностью ее литературного мышления, я бы приписал очерковому жанру публицистики. «Районные будни» В.Овечкина в 50-е годы прошлого века  оказали на формирование в общественном сознании культурной картины куда большее влияние, чем вся тогдашняя философия. Я не говорю уже о литературе «предперестроечного» и «перестроечного» периодов: о роли публицистики Л.Жуховицкого, В.Залыгина, Н.Моисеева и др. в существенном изменении национального менталитета.

        В.А.Лекторский, рассуждая о месте философии в современном обществе, обратил внимание на то, что многие науки, претендовавшие столь упорно на независимость от философии, сегодня все более «философизируются». Особенно это касается психологии и лингвистики, областей, непосредственно сопряженных с проблемой понимания человека (22).

       Точно так же, если не с большей мерой интенсивности, «философизируются» политические науки и социология, поскольку их предметом всегда была область значений, а в информационном обществе, когда политические технологии и социологическое прогнозирование становятся важнейшими методами организации и управления – вопросы понимания и интерпретации становятся буквально в центр внимания. Так что философствование становится как бы органической составляющей всякой теории, хоть как-то претендующей на полноту объяснения своего предмета. Философское самосознание культуры в этом плане может быть, утрачивает некоторую строгость структурного построения, которая присутствовала в монистических и специализированных  системах, но значительно расширяет и свое содержание и, что особенно важно, свои основания.

       Примерно в этом же направлении действует распространение всеобщности образования, которое  приводит к расширению поля самодеятельного (в отличие от профессионального занятия философией) философствования. При этом я, конечно, имею в виду не фигуры, подобные шукшинскому мыслителю, пишущего ночами «о государстве», а вполне серьезное движение к философскому осмыслению фундаментальных вопросов бытия, к необходимости которого зачастую приходят крупные ученые и общественные деятели. Так, в одном из последних своих телеинтервью  выдающийся деятель отечественной науки,  академик Раушенбах, говорил о важности для себя таких размышлений и даже о том, что имей он возможность начать заново, он бы начал с обращения к философии. Цельность общего понимания даже, точнее, умственного созерцания имеет  для человека в экзистенциальном плане не меньшую значимость, чем самые точные, объективные  и практические знания.  Кстати заметить, что как бы  ни подчеркивалась  в качестве решающего критерия научности возможность элиминации субъекта из содержания получаемого знания, в конечном счете,  именно субъектность, интенциональность субъекта, характер и структура его ментальности будет определять и характер и границы объективного знания. Поэтому тип философского самосознания культуры  всегда был и будет весьма различным в разных культурах: четко артикулированным, как в античной Греции, или растворенным в индивидуальных и разнонаправленных медитациях, характерных для восточных культур, или существующим в синкретизме с религиозно-мистическим мышлением, как во многих афро-американских культурах.  

        Сфера самодеятельного философствования довольно широка во всем мире. И национальные философские общества, в том числе и Российское философское общество, не делают никакого особого различия по признаку профессионализма или любительства между желающими участвовать  в их деятельности.  В немалой степени внедрению образов и способов философского мышления в массовую образовательную систему имеют интенсивно разрабатываемые в последние десятилетия программы «философии для детей» и так называемой «практической философии». Это направление стимулирования и развития философствования предусмотрено специальным проектом ЮНЕСКО. Особенно интересные результаты этой работы получены в Швеции и  Дании. С определенной уверенностью можно сказать, что самодеятельное философствование, особенно если оно не «доморощенное», а доброкачественное, стирает грань между «высокой» философией и интеллектуальной, духовной активностью общественного человека. Это движение в том же направлении, что и стирание граней между «высокой» культурой  и непосредственными формами жизнедеятельности.

        Таким образом, создается разноплановая, многоструктурная  и многослойная картина культуры, какой она видится специализированному и массовому сознанию, какой она видится каждому участнику процесса духовного производства. И наверное нельзя сказать, кто из «авторов» вносит в эту картину большую достоверность или большую выразительность: то ли систематическая философия, то ли специальные исследования в области культурной антропологии, опирающиеся на эмпирию полевых исследований, то ли «анархистствующее» индивидуальное сознание, черпающее краски для такой картины в собственных глубинах. Однако несомненно, что эти картины не существуют изолированно, в отрыве друг от друга

       Современная культурная картина мира, или, может быть лучше сказать картина мира культуры, отличается не только своей незаконченностью, незавершенностью (такой она бывает всегда), она отличается своей крайней  неустойчивостью и фрагментарностью, что связано с фрагментарностью деятельности, содержания общественного сознания эпохи, и с фрагментарностью сознания  современного человека как субъекта культуры. Поразительная  сила и глубина мысли в сфере профессиональной деятельности сосуществуют одновременно с не менее поразительной поверхностностью и инфантилизмом в отношении смежных областей; пытливость и требовательность к устойчивости и  надежности бытия – с наивной доверчивостью и безответственностью к способам его устройства. Так что одни части картины – шедевр, другие – ученические прописи, а иные – детские каракули. Психиатр бы, наверное, поставил диагноз: «шизофрения», и, я думаю, был бы прав в отношении самосознания современного мира. Но одно дело, когда некоторая доля «шизофреничности» необходима для  культурного творчества, другое – когда она развивается в социокультурную патологию. 

 

Глава 4

Фантомы и аберрации самосознания культуры

 

4.1. Проявления и следствия кризиса системности

           Понятие кризиса столь часто употребляется в современной гуманистике и социальной философии, что уже как-то начинает возникать и недоверие к нему. Тем более, что кризисы эти уж очень затяжные и не обнаруживают тенденции к разрешению. Однако я полагаю, говорить о кризисе (или кризисах) культуры вполне корректно, если при этом определять области и характер кризисных явлений. Кризис культуры может быть системным, как кризис типа культуры, что обычно происходит на рубеже эпох; кризис может быть внутрисистемным, вследствие достигших определенного порога несоответствий между структурными элементами культуры и их функций; в кризисном состоянии  может оказаться лишь одна из подсистем культуры, что, конечно, скажется и на общем состоянии в виде некоторого «недомогания». Философская рефлексия над культурой выявляет именно эти качественные состояния, как границы или меры конкретно-исторического существования и функционирования культурных объектов.           Несколько выше я уже определял понятие кризиса как затрудненность или невозможность выполнения той или иной системой своих функций, что в применении к анализу культуры означает ее нарастающую системную дисфункциональность. Одним из важнейших признаков такого процесса является размывание  системы значений, которые всегда служат указателем   границ культуры. Особенностью культуры современного общества является деконцентрация и разбалансирование и противоречивость ее центров «кристаллизации» культурных смыслов и значений. Отсюда сложность философского осмысления. Отсюда, может быть, и возросшее недоверие к философии, которая, как в андерсеновской сказке, разбила зеркало, показывавшее целостный мир, и теперь выдает за таковой любой его фрагмент, отражаемый в бесчисленных осколках.

       Скажем, для средневековья такой точкой кристаллизации была религия, для Просвещения – наука и искусство. Картина культуры имела более или менее четкие границы и  параметры, и даже ее незаполненные участки  были уже как бы «загрунтованы» смыслом. Смелость культурных инноваций выражалась в открытии новых слоев  универсальных смыслов, новых способов их интерпретации, новых выразительных форм.

       Для локальных культур тоже нетрудно указать системообразующие центры. К примеру, для береговых северных  этносов такую функцию выполняло морское  животное (кит или морж). От него велся род, им определялись характер труда и быта, обряд и традиция, формы духовной жизни. Картина культуры, пусть и мифологическая, становилась общим достоянием родового человека, и каждый легко идентифицировал себя с ее помощью. Может быть, потому такую популярность получил феноменологический метод культурной антропологии, позволявший пусть описательно, но давать действительно системное представление о конкретной культуре конкретного народа и тем так выгодно отличался от  спекулятивно-теоретических методов  концептуальных построений культуры.

       Несколько уже неактуальная, но, по моему мнению, весьма содержательная именно в концептуальном плане, полемика советской философии культуры с ее западными оппонентами давала одно неоспоримое преимущество – именно наличие ясно различимого, внятно артикулированного центра и общей направленности культурного целеполагания и  культуротворчества. Это была цель строительства нового общества, в котором бы были преодолены все исторические формы отчуждения, и в первую очередь, отчуждение в сфере труда. Этой цели были подчинены и функционально согласованы все основные части возводимой системы культуры: сфера труда, сфера воспитания и образования, сфера науки и искусства, здравоохранения, защиты и т.д. И как бы ни относиться к советскому прошлому, достижения его культуры несомненны и величественны. Только ее здание напоминало такой долгострой, когда некоторые части фундамента заложены наспех, некоторые вообще не заложены, многие помещения едва намечены,  иные только в проекте, но в некоторых частях здания вовсю кипит жизнь, а фасады, особенно в части парадных подъездов, совершенно оформлены и даже многократно модернизированы. Это здание, обещавшее своим новоселам радостную жизнь, оказалось непригодным для жизни, точнее пригодным не во всех своих частях и далеко не для всех. Для достройки не то чтобы не хватило ресурса, во многом попусту растраченного, скорее,  не хватило архитекторов. А уж «прорабы» перестройки обрушили все. Разрушилась и стала мифологичной система смыслов и значений, утратили общественную значимость прежде доминантные виды деятельности, на их роль выдвинулись деятельности, имевшие прежде маргинальное значение.  Распад советского общества – это, в первую очередь,  результат системного кризиса его культуры: она утратила способность, возможность и желание себя воспроизводить, народ не только перестал быть субъектом культуры, он перестал себя чувствовать таковым. Возник трагический разрыв между самосознанием культуры, сосредоточившимся в узком слое профессиональных исследователей культуры, утилитаристским специализированным сознанием «новых» хозяев и растерянным, недоумевающим, фрагментарным массовым сознанием.

       Советская культура не пережила системного кризиса, но не только она. Вся вторая половина прошлого века – это процесс развертывания сложнейшего системного кризиса традиционных этнонациональных культур Африки и отчасти Латинской Америки. Только содержание и механизмы этого процесса совсем иные, поэтому иные способы разрешения и последствия. Там кризисы культуры связаны не с распадом государств, а скорее,. с процессом формирования новых наций и национальных государств. При этом возникают острейшие противоречия между традиционными формами сознания и новообразованиями, возникающими вследствие изменения структуры деятельности, укладов жизни, появления новой интеллигенции с евро-американским менталитетом, К тому же здесь существенное значение имеют  многофакторные процессы глобализации. Возникает естественная реакция на сохранение культурной самостоятельности и независимости, активизируются защитные механизмы культуры, которые  нагляднее всего проявляются в росте национального самосознания, обострении потребностей в социокультурной идентификации и, следовательно, в ее центрах. Чаще всего таковыми выступают религии: в одном случае модернизированные, как это было, например, в период Реформации, в другом – традиционные, как это происходит в некоторых странах с преобладающим мусульманским населением. Философская рефлексия над культурой в этих случаях всегда несамостоятельна и используется преимущественно как средство идеологической апологетики.

        Один из наиболее трудных вопросов в кризисных ситуациях состоит в том, чтобы понять  с какой именно стороны угрожает опасность системным центрам культуры и насколько объективны тенденции к их смещению или замене. Действительно ли эти центры по-прежнему  могут сохранять значения, в которых аккумулируется общественный интерес, или такое сохранение объективно уже приходит в противоречие с общественным интересом. Это стыковая проблематика философии культуры и социальной философии, поскольку речь идет о субъектах исторического процесса, точнее, о смене или изменении соотношений между участниками исторического процесса. Обычно элементы культуры, составляющие ее ядро, достаточно легко различимы, поскольку именно с ними связаны интересы и именно их стараются сохранить. Но именно с изменения их центрального положения и, следовательно, всей системы структурных и функциональных связей зависимых от них элементов начинаются культурные кризисы. Оказывается сбитой система деятельностей и система значений и смыслов, что не вдруг осознается субъектами деятельности и ведет ее к обескураживающим результатам, обескураживающим, потому что они обнаруживают утерю смысла жизни.

        Вот, правда, литературный, но от этого не утрачивающий показательности пример. Герой  одного из романов Ф.Абрамова строит в деревне дом – большой, красивый, со всеми службами. Строит сам, вкладывая душу, но и надрывая силы, в надежде, что  вернутся сыновья, поселятся со своими семьями и начнется ладная совместная жизнь. Только сыновья получили городские квартиры и в деревню не спешат ни жить, ни работать. Дом им совсем не нужен, он стоит тоскливый и  пустой, как пустой оказалась мечта его строителя. А дом – это центр крестьянской жизни: быта, хозяйства, уверенности и устойчивости. Только  деревня, и не только северная, перестала в России быть центром бытия культуры, она стала его периферией. И громадная часть российского населения, за два-три десятилетия переставшая быть деревенской, оказалась, в определенном смысле, вне надежной системы  культурных значений. Архетипы крестьянского сознания приходили в резкое противоречие с предлагавшимися культурными образцами, среди которых фальшивых было гораздо больше, чем имеющих действительно общезначимое содержание.

        В некоторых случаях подобные противоречия проявляют себя  в виде культурного шока, который может стать зародышевым элементом формирования нового мифа. Мне представляется, что мифологическая составляющая современной культуры складывается в результате действия двух механизмов.

       Один состоит в идеализации традиционных, но утративших эту роль  культурообразующих центров. Так рождаются мифы о «золотом веке», о «добром старом времени», о «героическом прошлом»: мифологизируется образ жизни (хотя бы тот же патриархальный уклад), мифологизируется образ власти и образ религии, но чаще всего мифологизируется образ  нации и национального сознания.

       Другой механизм состоит в искусственном приписывании тем или иным элементам культуры системообразующих функций и целенаправленного навязывания их массовому сознанию в качестве таковых. В результате они действительно начинают исполнять эту роль, становятся паттернами, но культура как целое оказывается  «скособоченной», со смещенными ориентациями целей и деятельностей и, как следствие, с затрудненными функциями воспроизводства.  Таковы мифы, возникающие на основе романтизации тех или иных целей или видов деятельности – миф о государстве, как всеобщем радетеле; миф о науке, как служении истине; миф об искусстве, как храме красоты; миф о том или ином «беловодье», как обиталище счастья и справедливости и т.д. и т.п. Формирование такого рода мифов происходит не только стихийно, но и в значительной мере направляется господствующей идеологией. Особую роль и в том и в другом случае выполняют средства массовой информации, создающие культурные образцы и закрепляющие их в общественном сознании. На уровнях  профессиональных, молодежных, этнорегиональных субкультур складываются и функционируют свои мифы.

       Проследить «подвижки» центров культуры можно по тому, какая социальная фигура выступает в данный исторический период «Учителем», задающем смыслы жизни. В этой роли долго держался духовный наставник – гуру, философ, пастырь, герой духовного подвига. Он и сейчас выполняет эту роль, но, конечно же,  отнюдь не в национальных масштабах, скорее, в границах тех или иных субкультур. На смену пришел харизматический политический вождь и первенствовал полтора-два столетия, иногда разделяя влияние с крупнейшими литераторами, что естественно во времена, когда образование стало массовым, а главным источником и носителем культурной информации – книга. Лубочный пример: толпа в Ясной Поляне, ожидающая выхода провидца, чтобы вопросить: «Лев Николаевич, как жить?»; или «ходоки» у Ленина.

       Горьковское восклицание «всему хорошему во мне я обязан книгам» - правда.  Однако  правда и то, что книга многим указала путь, а многих повела по вымышленным путям. Когда литература создается по жизни – это хорошая литература, но когда жизнь делается по литературе – это, чаще всего, неудавшаяся жизнь. А несколько поколений позапрошлого и прошлого веков пытались строить жизнь по книгам и  многих постигло разочарование.

        В современной культуре книга, конечно, сохраняет свое значение в плане культурообразующего фактора, но уже и не то, что в прошлом. И литературный автор-мыслитель перестал быть безусловным лидером  в культуре. Может быть, его место никто и не занял, но все же основные тенденции, так сказать, следования культурным образцам, смещаются в сторону представителей публичных профессий, носителей популярности. Чаще всего в такой роли выступают люди искусства, особенно сценического и музыкального.

       Так случилось, что со второй половины  прошлого века музыкальная эстрада стала центральным элементом массовой культуры в целом и молодежных субкультур в частности. Различные группы рок и поп-музыки стали прямо-таки «властителями дум». Но, в общем, явление это не столь  уж удивительное: музыка не всегда выполняла чисто эстетические функции. Она еще выступала в качестве организующего ритмического начала деятельности, она выполняла важную функцию социальной и культурной идентификации, вызывая особые душевные состояния людей, захваченных им. В этой своей функции музыка широко использовалась во все времена в интересах военных, религиозных, гражданских и т.д. И столь модные в настоящее время медитации – тоже есть использование систем музыкальных интервалов.  Примеров здесь бесчисленное множество.

       В условиях кризиса современной культуры, о котором, я полагаю, уже достаточно сказано, в условиях разрушения рациональных культурообразующих элементов и отступления от рациональных методов самосознания культуры нарастают проявления форм бессознательного в культуре. Неадекватность господствующих в обществе образцов культуры и типов деятельности резко изменившимся условиям социального бытия вызывает не только смещение смыслов, но активное протестное поведение, нуждающееся в новых центрах кристаллизации. Эту роль оказалась способной выполнить именно музыка определенного плана: авангардная, агрессивная, даже брутальная, четко ритмизированная. Несколько ранее, в первой половине прошлого века на эту роль более претендовала  авангардная живопись, но ограниченность ее пространства и традиционализм художественных вкусов тому препятствовали. Музыка же, получившая невиданные по масштабу технические возможности массового воздействия, оказалась много функциональнее, ей достаточно легко удалось попросту обойти традицию, которой преимущественная часть населения прежде всего, юношеская и не знала и к которой  не была приобщена. 

        Здесь я вовсе не хочу сказать, что массовое обучение в музыкальных школах и знание юношеством законов контрапункта спасло бы культуру от кризиса. Я имею в виду даже не затрудненность во взаимодействиях механизмов  культурной традиции и культурного инноваторства, но обращаю внимание на формы стихийных изменений в структуре культуры, которые оказались чреваты серьезной опасностью для ее адекватного самопонимания. Одна из них состоит в том, что интенсивное развитие процессов формирования субкультур имеет тенденцию не просто к автономизации, но и к противопоставлению себя сложившейся системе культуры. Однако вопрос – имеют ли сами эти процессы необходимый ресурс, необходимый потенциал, чтобы стать если не основой, то хотя бы предпосылкой для формирования новой устойчивой и, что самое главное, общественнозначимой системой значений и целей. Протестность может быть весьма разного качества: или создающая новые положительные культурные программы, или нигилистическая, фрустрирующая. Динамика культуры на рубеже XX-XXI веков последних обнаруживает больше. При всех беспокойствах публичности по этому поводу, при всех уверениях легитимных властей об их заботе о развитии культуры, в мире заметно нарастание ползучей эмпирии   культурной дезинтеграции, проявляющее себя в распространении фундаменталистско-религиозных, этнорегиональных и расово-национальных противоречий и конфликтов, которые, прежде всего, проявляют себя в сфере культуры, оборачиваясь проблемами языка, значений, общения, деятельности.

         В случаях укрепления и победы этих тенденций возникает другая опасность – искусственная консервация культурной традиции, ее идеологизация  и превращение в официальную доктрину. Так уже не раз было в истории и европейской, и отечественной. Достаточно вспомнить идею «народности» и «единомыслия» в России позапрошлого века, или такие же идеи официального «марксистско-ленинского» мировоззрения в СССР. Но такие примеры можно найти в прошлой и современной  истории многих стран. Неизбежное напряжение между объективно развивающимися процессами модернизации, особенно в условиях научно-технических революций, органически сопряженной с ними потребностью в принципиальных инновациях, в творческих, неординарных решениях и жестко заданными границами творческого мышления приводит к тому, что значительная часть носителей этого самого творческого мышления, особенно занятая им профессионально, оказывается вытесняемой на периферию культуры вследствие несовпадения с ее официальным пониманием. От периферии уже недалеко до маргинальности, и тогда вся система культуры утрачивает темп. Культуротворчество уступает первенство управлению культурой, творческая состязательность заменяется соображениями «нужности» и «полезности». Тот же самый процесс в снятом виде происходит в сфере самосознания культуры, которое раздваивается также вследствие своей идеологизации.  Лучшие интеллектуальные силы общества истощают себя в этом противостоянии, причем каждая сторона считает истину своей союзницей.

       Итог всегда один и тот же: резкое отставание в развитии, которое когда возможно, а когда уже и невозможно преодолеть.

 

4.2. Образы культуры в философской эзотерике и в утопическом мышлении

         Во все времена в формировании образа культуры и общей культурной картины мира значительное, хоть и своеобразное, место занимало эзотерическое мышление. В культурах и цивилизациях, где духовное производство определяется всецело или преимущественно религией, эзотерическое мышление может занимать доминирующее положение, а может оттесняться  господствующей религиозной идеологией на периферию. В иных случаях эзотерика может становиться  в  системную оппозицию к господствующей религии или даже  уходить в подполье,  образующее ядро более или менее значимой субкультуры адептов «тайного знания».

           Гуманитарная наука давно уже заметила некоторую парадоксальность развития духовной сферы: чем жестче и ригористичнее  господствующая религиозная картина мира, тем сильнее в общественном сознании тенденции свободомыслия и рациональности. Но чем более укрепляется научно-рациональное, теоретическое понимание мира, чем более массовым становится образование,  распространяющее научный тип мышления, тем более  возрастает тяга к мистике, оккультизму, эзотерике. Вообще, как заметил однажды П.Тиллих, рационализм и мистицизм не противоречат друг другу, и в прошлом, и в настоящее время культура рационализма рождается из мистицизма, из концентрации созерцательного или медитативного мистического опыта, который способен переживать человек. Это было характерно и для античного, и для средневекового философствования. В традиции русской мысли такой способ религиозно-мистического философствования всегда играл заметную роль, что особенно наглядно проявилось в софиологии. Но и мистицизм, как только заявляет о себе, встречает возрастающий отпор рационалистической науки.

           На рубеже XX-XXI веков форма эзотерического философствования оказывается не менее соблазнительной и  привлекательной, чем это было на рубеже XIX - XX веков. Правда, в то время  общественность все же могла  саркастически усмехаться по поводу легковерия - вспомнить хотя бы «Естествознание в мире духов» Ф.Энгельса или «Плоды просвещения» Л.Н.Толстого. В настоящее время эзотерический тип, или эзотерическая направленность мышления, становится как бы даже признаком «самомыслия», во всяком случае, равноположенным в пространстве  «плюрализма» направлением философствования.

         Методологические трудности, с которыми встречается эволюционистская теория и построенная на ее основе картина культуры, недостаток эмпирического и палеоисторического материала, вызывают попытки обойти их с помощью иных, преодолевающих (или лучше сказать, отрицающих) детерминизм принципов конструирования связности мира.

         Одной из наиболее распространенных и широко эксплуатируемых моделей такого рода являются концепции космического происхождения человека и культуры, или, в несколько иной интерпретации, космической инициативы в возникновении культуры. Их авторы предлагают свои типологии культур и цивилизаций: одни относят начала культуры к гипотетическим атлантам, другие - к не менее гипотетическим лемурам. Одни полагают бытие человека искусственной моделью для неких экспериментов высшего разума и высшей космической цивилизации, другие считают человека и его мир перенесенными с погибших планет, третьи насчитывают несколько цивилизационных стадий от праисторических разумных существ-амфибий доныне живущего человека. И каждое из этих пониманий цивилизации приводит в качестве эмпирического обоснования  поразительные факты, то ли не находящие удовлетворительного объяснения методами современной науки и в системе современного научного знания, то ли таким образом интерпретированные, что взрывают имеющиеся рациональные объяснения эволюции человечества (23).

        Большая часть эзотерических представлений о мире природы и мире культуры имеет своим основанием мифологические архетипы о едином   священном пространстве, образуемом «центром» мира: «мировой горы», «мирового дерева», «мировой оси» и т.п.  Быть в культуре, с подобной точки зрения, - значит пребывать в этом священном пространстве, быть ориентированным в его структуре, которая обычно представляется как «верхнее», «срединное» (человеческое) и «нижнее». Смысл жизни и цель деятельности состоит в устремленности к высшему духовному совершенству, а методы этого продвижения разработаны великими подвижниками и представляют особое тайное знание, открываемое лишь посвященным. Это самая общая, так сказать, схема эзотерического мировоззрения. А самый, пожалуй, «раскрученный» его образ -  страна Шамбала, находящаяся где-то в сердце Тибета, надежно закрытая от мира измененной метрикой пространства-времени, где сохраняющие вечную жизнь предки хранят и вечное Знание, наследовать которое могут лишь достойные и избранные. Обладание этим Знанием, составляющим духовную основу здорового общества ,– главная и единственная гарантия выживания человечества.

       Французский эзотерик Р.Генон описывал это знание как полную противоположность мирским «лженаукам», основанным на опыте и только стремящимся улучшить материальные условия существования человека. Действительный же исторический процесс состоит в том, что человечество последовательно отступало от первозданного знания, соблазняясь лукавыми идеями прогресса, равенства и свободы. Оно стало чтить тленную природу человека, следовать стадному духу социальности, что привело к нынешнему помрачению и деградации человека. Однако, согласно Генону, традиция (т.е. высшее знание) может помрачиться, но не может пресечься, прекратить свое существование, ибо ничто не властно над ее божественной сутью, а в ней, как в ковчеге Завета, хранится будущее спасение мира (24).      

        В данном контексте я не имею в виду говорить о всякого рода загадках и тайнах, будоражащих мышление и воображение людей.  Некоторые предпринимают значительные усилия и проявляют при этом достойные уважения настойчивость и личное мужество, чтобы или проникнуть в эти тайны, или опровергнуть домыслы. Здесь речь идет только о интеллектуально-образных способах построить альтернативную научной картине модель мира и видение места человека в этом мире.

 Основные характерные черты эзотерического мышления: очевидность и красота объяснения; особое (эзотерическое) отношение к миру; резкая критика всех ценностей культуры; уверенность в существовании истинного мира и реальностей и возможность отдельных людей войти в этот истинный мир.

 Эзотерические модели, создаваемые людьми незаурядных творческих способностей,  сами по себе имеют серьезную культурную ценность. Историсофские сочинения Е.П.Блаватской, антропософия Р.Штайнера, наблюдения и эзотерические размышления Н.М.Рериха, если отвлечься от оценки их научного содержания, несомненно представляют значительные артефакты именно с точки зрения рефлексивного представления культурно-исторического процесса.

Особенно здесь выделяется произведение Д.Л.Андреева «Роза Мира», продолжающее  традицию русского философствования, в частности, традицию, пришедшую из русского Просвещения, которая дает возможность реализации собственного духовно-мистического опыта и сосуществования веры и знания в едином рефлексивно-образном процессе. Роза Мира – своеобразное религиозное братство, отличное от замкнутой религиозной конфессии или международных религиозных сообществ типа теософского, антропософского или масонского.

Главными, характерными чертами, отличающими Розу Мира от религий – церквей прошлого, по Д. Андрееву, являются интеррелигиозность, универсальность социальных стремлений и одновременно их конкретность, динамичность воззрений и последовательность всемирно-исторических задач. Д. Андреев определяет цели очень широко: это и объединение земного шара в Федерацию государств с этической контролирующей организацией над ней; и распространение материального достатка и высокого культурного уровня на все народы мира; и воспитание поколений облагороженного образа; а также воссоединение христианских церквей и свободная уния со всеми религиями светлой направленности; и совсем уже невероятно, сказочно – превращение нашей планеты в Сад, а государств -  в братство.

       Сердцевиной трансфизической системы Даниила Андреева являются представления о многослойности мироздания, согласно которому каждый такой слой обладает своей особой материальностью и своим количеством пространственных и временных координат. Второй составляющей концепции Даниила Андреева наряду с трансфизикой, является метаистория.

  Узловым моментом настоящего этапа метаисторического процесса, согласно Д.Андрееву, является «эфирное» воплощение через российского демиурга (Яросвет) и Идеальную Соборную душу России (Навна) российской метакультуры – Небесной России.  Чтобы вскрыть суть метаистории, нужен особый провидческий дар, присущий немногим. Дар этот проявляется уже на первой ступени метаисторического познания, когда перед философом в «мгновенном внутреннем акте» возникают «огромные пласты исторического» бытия, когда века переживаются в мистическом озарении, когда «синтетически охватываются единовременно целые эпохи, целый – если можно так выразиться – метаисторический космос этих эпох с великим, борющимся в нём началом» (25).

 Первую ступень метаисторического познания Д. Андреев называет «озарение». На второй ступени образы и идеи, возникшие в результате озарения, как бы «созерцаются». Происходит «вживание, сосредоточенное вглядывание, иногда радостное, иногда мучительное, в исторические образы, но не замкнутые в самих себе, а воспринимаемые в их слитности со второй, метаисторической реальностью, за ними стоящей». На третьей  стадии рождаются философские системы, великие творения человеческой мысли, культуры, искусства. Правда, на этой стадии неизбежны вмешательство рассудка и, следовательно, ошибки. Кроме метаисторического существуют ещё два метода познания – трансфизический и вселенский. Если объектом метаисторического познания является история и культура, то трансфизическое изучает наш и другие слои мира, а вселенское – всю Вселенную в целом. Идеи Д.Андреева в настоящее время рассматриваются некоторыми исследователями как одно из направлений русского космизма.

        Столь же древним и постоянно присутствующим в  поле рефлексии над человеком и культурой как эзотерика является утопический тип философствования. Утопические образы идеального общества, где его организация и функционирование находится в полном соответствии с целями и потребностями человека, известны со времен Платона. И впоследствии, на протяжении столетий, утопия выступала как одна из своеобразных форм общественного сознания, социальной критики, осмысления общественного идеала создания образов культуры будущего. Ту же самую роль выполняют и так называемые антиутопии, указывающие наиболее опасные тенденции в развитии цивилизаций и предупреждающие о них.

       Утопичными эти модели являются потому, что построены, так сказать, по законам чистого разума, для которого нет ничего невозможного в соединении абстрактных сущностей, но вопреки объективным законам развития общества и культуры. Поэтому они и не могут быть воплощены в действительной социальной реальности. Так, к примеру, осуществление утопии означало бы достижение конечного состояния человечества и  прекращение общественного развития. К тому же в любой утопии формулируется некий универсальный образ общественного идеала, неминуемо превращающийся в догму. Но утопии весьма содержательны и интересны как способ прогностического мышления, как способ артикуляции и понимания  наиболее острых проблем гуманистики и культуры,  и как метод постановки идеального эксперимента. Великие утописты предвосхитили множество гуманистических и социокультурных идей, правильность которых сегодня подтверждена современном научным познанием (26).

        По мнению французского социального философа Ж.Сореля, утопии - есть рационализированное ложное сознание, противопоставляемое социальному мифу  как стихийному выражению общественных потребностей. Во второй половине прошлого века утопии и способы их создания привлекли большой интерес со стороны социологии, поскольку их прогностический потенциал оказался довольно высоким. Однако со стороны философии культуры и культурологии здесь интереса меньше. Мне не приходилось встречать сколько-нибудь системных анализов утопий с точки зрения именно прогнозирования процессов культурного развития. Хотя с содержательной стороны каждая из известных утопий (или антиутопий) рисует именно состояние культуры, если возобладают те или иные линии цивилизационных изменений: техническая или социальная машинерия, целенаправленное воздействие на психику людей,  прирост или деградация человеческого разума и т.п.  Вообще, я бы сказал, что не все идеи, называемые утопическими, действительно являются таковыми. Так, сейчас появились понятия «экоутопия» - способ глобального научно-культурного проектирования; «практотопия» - проектирование социальных реформ для построения не идеальногто, но лучшего мира; «эупсихия» - программирование социально-культурной терапии личности.

       Американский социальный философ Л.Сарджент считает, что в классической утопии нравственный идеал был трансцендентен, первичен, а социальная организация вторична. В современной же утопии  главное – это разумная организация. Она и есть нетрансцендентный утопический идеал (27). Так или иначе, многие утопии, в прошлом и в настоящем, важнейшую задачу видят в создании универсального пространства общения, единой системы отношений между людьми, в интеграции культуры и по вертикали (между слоями общества) и по горизонтали (между нациями и этносами). Другое дело, что одни предлагают делать это на основе той или иной религии, другие уповают на универсальные организационно-технические средства, третьи видят панацею в индивидуальном самосовершенствовании.

       Здесь следует оговорить некоторый возможный параллелизм между утопическим типом философского рефлексирования и  таким жанром литературного творчества как фантастика. При всем том, что они взаимнопереплетены и трудно разделимы, все же имеется и серьезное различие между ними. Утопическое мышление не принимает в расчет никаких объективных закономерностей существования и развития природы и общества, или же относится к ним весьма избирательно, используя подходящие и игнорируя противоречащие ментальной установке. Утопическое мышление конструирует особую виртуальную реальность, задаваемую исключительно авторским представлением о сущности блага, причем блага непременно универсального, всеобщего. Поскольку основным мыслительным методом при этом является  переход от абстрактного к абстрактному, конструирование таких моделей ничем не ограничено. Их содержательность и культурная ценность будет зависеть исключительно от меры глубины и таланта авторского мышления.  Те утопии, о которых говорилось выше, которые вошли в сокровищницу мировой мысли,  созданы именно так. Иное просто не остается   в историческом сознании. Но утопия воздействует на сознание и поведение людей именно через свою образную природу.

       Что же касается фантастики (особенно, если это носит название научной фантастики), то здесь проявляет себя совсем иной тип творческого мышления.  Здесь первоочередной задачей является не конструирование идеальной модели состояния человечества, а создание художественного образа, создание художественной реальности: то есть у фантастики совершенно иные функции и совершенно иные методы, чем у утопии. Другое дело, что яркие художественно-образные картины, рисуемые писателем-фантастом, могут иметь и значительное философское содержание. Полагаю, что не ошибусь, если в качестве таких примеров укажу романы И.Ефремова, А.Азимова, С.Лема. Подобного рода произведения не только сами являются значительными фактами культуры, но они еще могут рассматриваться как способ художественного исследования гуманистических и культурных проблем.

       В отличие от эзотерического и утопического мышления, которым присущ  характер фантомности и определенной аберративности мышления, фантастика вполне свободна от  них и скорее относится к наиболее рациональным способам художественного мышления.

     

4.3. Постмодернизм в философском мышлении

       В понятийном значении термин «постмодернизм» довольно бессодержателен, поскольку ставшая столь модной приставка «пост» (т.е. «после»)  не добавляет никакого нового смысла. «После модернизма» значило бы, что в культуре кончился период модернизма и начался  новый, качественно другой. Даже не задавая вопроса о том, что это такое «модерн» в  развитии культуры, можно заметить, что сменяющий его этап будет новым модерном, то есть современностью, новообразованием. За термином «постмодернизм» стоит, по сути, отрицание вообще культурно-исторической  процессности как таковой.

        Но, тем не менее, понятие постмодернизма имеет широкое хождение в философском дискурсе и, разумеется, несет значительную содержательную  нагрузку. Понятие постмодернизма выражает определенное кризисное состояние, прежде всего, европейско-американской культуры второй половины XX – начала XXI веков, которая в силу глобализационных процессов стала доминантной и, следовательно,  противоречия и осложнения которой можно полагать характерными для всей культуры в целом. Постмодернистское мышление, вероятно, можно определить как  способ видения и понимания данного этапа бытия культуры.

        Исторически культура (точнее, культуры - поскольку исторически они возникали и существовали как локальные с различной степенью взаимных связей и влияний) всегда формировалась как система, имеющая свой более или менее выраженный центр. Это могли быть обычаи и традиции, это могли быть мифологические образы или универсальные религиозные идеи. В какой мере смысловое содержание  различных культур совпадало, в такой мере они могли пользоваться одной или однотипной системой знаков и значений, то есть иметь общий язык и вести между собой диалог. Этот дискурс и составлял питательную почву философии культуры, которая могла в своих понятиях выразить общее и существенное в бытии культуры, описать его топологию, выявить наиболее глубокие тенденции движения. Принцип диалога культур, сформулированный М.М.Бахтиным, развитый Ю.М.Лотманом,  по своей научной значимости высоко оценен в мире, ибо дал хорошую методологическую основу для исследований культуры.

        Постмодернизм же в философском сознании выражает, прежде всего, разрушение сколько-нибудь значимой системности, сколько-нибудь последовательного движения от тезиса к выводу, равно и всякой объективной обоснованной аргументации. Все философские построения, к какому бы они направлению не относились, классические или современные, объявляются устаревшими и ложными, преодолеваются с одинаковой легкостью и простотой -  к ним не относятся и не пользуются их языком. Эти философские системы, идеализм и материализм, феноменология или религиозная философия, несмотря на свою взаимопротивоположность, все же имели в виду некоторую определенность единого бытия и каким-то образом помещали в нем сознание, значение и функции которого выводились из понимания его места в структуре бытия.

        Постмодернистское мышление вообще не нуждается в понятии бытия и субстанциональности, независимо от того, будет ли идти  речь о бытии природы, или о бытии бога, или даже о бытии самого мыслящего субъекта. Следовательно, здесь не идет и речи о каком-то отношении мышления к бытию и даже об отношении мышления к самому себе. Проблемы отношения субъекта к объекту, сознательного и бессознательного, разума – безумия, варварства – цивилизации выводятся из рассмотрения. Таким образом, сразу решаются все вековые противоречия и сомнения философии, точнее, они  снимаются как предметы обсуждения. Более того, модернистское мышление вообще не имеет дела с предметностью, поскольку таковой  в принципе не признает.

          В.А.Кутырев в своем тонком и ироничном анализе феномена постмодернизма в философии отмечает, что постмодернизм выкорчевывает «основу основ» того, что раньше называлось философской рефлексией над миром (над миром природы, над миром культуры), а именно поиск его единства, точнее сказать, поиск принципа, способного объяснить  единство мира. Вместо этого постмодернизм предлагает в качестве исходного пункта взять различие, отношение, причем не различие между какими-то  структурами или частями, обладающими какой-либо формой реальности, каким-либо онтологическим или гносеологическим статусом, а различие абстрактное, понимаемое как сугубая виртуальность (28).        

         Мышление здесь движется не от явления к сущности, не от сущности к сущности, которые вообще не признаются, а от промежутка (то есть отношения) к промежутку между ничем. Это движение даже нельзя назвать  хорошо известным и бесплодным приемом блуждания мысли от абстрактного к абстрактному, поскольку мысль не абстрагируется даже от себя самой. Здесь представлен какой-то процесс мерцания мысли в пространстве, создаваемом самим этим мерцанием и существующим лишь в этом акте, который Ж.Делёз, один из столпов и основателей постмодернизма, назвал фантазмом. Постмодернистское мышление поэтому даже нельзя назвать фрагментарным, хотя с критических позиций любой философии, признающей внемысленное бытие, оно именно таково.

        Фантазмы, или концепты, совершенно автономны и самодостаточны, могут быть замкнуты на себе, могут соотноситься друг с другом в любой произвольности, и такое соотношение само выступает в качестве концепта. При этом речь не идет о деятельности какого-либо носителя мышления, оно берется безотносительным и проявляется только в своих флуктуациях. Можно было бы сказать, что постмодернизм в философии – это рефлексия над структурностью языка, впавшая в  самогипнотическое состояние, когда кажимость движения принимается за само движение, кажимость форм и содержания – за сами формы и содержание. Объективная реальность заменяется виртуальной и уже нет смысла в ее постижении, поскольку она и так дана на уровне очевидности, не требующей головоломной рефлексии.

       Истоки постмодернизма коренятся в том философском течении, которое стало рассматривать язык как главный предмет философии. Движение от логического позитивизма к лингвистической философии, от структурализма к аналитической философии – вот процесс, из которого вырос постмодернизм. Его рост и созревание ускорили абсолютизации актуальных проблем семантики и семиотики. Поначалу совершенно резонное внимание к языку  со стороны философии выражалось в анализе его структур как носителей смысла. Впоследствии сам смысл стал сводиться к языковым структурам, выступившим в форме всеобщего бытия. Отсюда уже было  нетрудно использовать понятие языка для снятия противоположности материального и идеального, субъективного и объективного и объявить об их тождественности. Постмодернистское мышление всю проблематику философии свело к знакам и соотношению знаков, трактуемым как текст. Понятие текста и заменило собой все «устаревшие» категории философии: «бытие», «субстанция», «идея» и т.д.  Текст заменил собой и объект и субъекта, Бог и человек перестали быть  авторами текстов, они сами стали то ли функциями, то ли проявлениями текстов.

        Конечно, язык составляет основание культуры, конечно, культура не существует вне языка. Но постмодернизм оказывается не только отрицателем всех философий,  он  все содержание культуры растворяет в понятии текста, более того, он вообще может не пользоваться понятием «культура». Точнее сказать, он и вовсе не нуждается в таком понятии. Эта ситуация даже не парадоксальная, она, употребляя терминологию постмодернизма, оксюморонная, ибо наиболее употребимой характеристикой современной культуры является именно эпитет «постмодернистская». Особенно популярен он в применении к художественной культуре и к современному искусству.

        В  упомянутой выше работе В.А.Кутырев предложил в самой общей схематической форме выделить несколько типов  центрации культур: этно-, фалло-,  фоно-  и логоцентристский. Этноцентристская культура обретает системность с признанием человека как культурно-исторического существа. Фаллоцентризмом автор называет культуру, признающую первичность мужского начала, патриархальность. Фоноцентризм ставит во главу угла живую эмпирическую чувственную  деятельность человека. Логоцентризм собирает культуру на основании Слова, логоса, абсолютной мысли.

        Постмодернистское мышление все подобные центрирующие элементы отрицает. Оно представляет образ культуры по аналогии с корневой системой растений как «ризому», в которой отсутствует какая-либо упорядоченность. Здесь якобы устанавливается принципиально новый тип связей – текстуальных. Все сводится к тексту, который ничего кроме себя не означает и части которого, если их хоть как-то можно вычленить, являются ни чем иным, как знаками друг друга. Отношения же между знаками не имеют ни пространственного, ни временного различения. Если провести аналогии с естествознанием, то там известны подобные объекты: они называются или математической точкой, или черной дырой. Ни о той, ни о другой ни математика, ни физика содержательного знания не имеют. Нечто похожее происходит и с постмодернистской рефлексией – в ее недрах культура схлопывается, она не только утрачивает метрику, она утрачивает субъектность, она вообще утрачивает бытийность.

       Постмодернистское рефлексирование, подобно «ведьминому студню» из известной фантастической повести  Стругацких, уничтожает все, к чему не прикоснется. В плане художественного мышления и творчества – это разрушение специфики художественного и эстетического. В плане этики – это полный отказ от традиций гуманизма, и совершенный нравственный релятивизм, поскольку между нормой и ненормой нет различия, они равноположены. В плане религиозном –  ничего не остается от традиционных религий, и весьма проблематично, можно ли вообще создать хоть какую-то религиозную концепцию, если не остается ни абсолюта, ни способного верить в него субъекта, ценностные идеологии трансформируются в прикладные технологии. В плане философском – это полная «победа» над всеми сомнениями и противоречиями философии, поскольку они объявляются просто несуществующими, а вместе с ними и всякая философия.

        Что же остается? Только знаки, означающие самих себя, существующие в виртуальном текстовом континууме. Правда, понятие «существование» здесь не вполне корректно. Это существование «нежити», если продолжить аллюзии с фантастикой.

        Но постмодернистское мышление все же не беспочвенно. Основная его идея  – обосновать принципиальную уникальность культурной ситуации, особенно  современной, осмыслить ее новые тенденции. И формировалось оно, во-первых, в русле структурализма, надеявшегося  выявить некоторые прочные и всеобщие бытийственные начала, которые бы поддавались высокой степени формализации. Казалось, их легче всего обнаружить в языковых структурах, поскольку именно в языке осуществляется тождество материального и идеального бытия. Однако в силу определенного разочарования в этих поисках, наступила реакция в виде деструктурализма, или деконструктивизма, где стала задавать тон французская фрондирующая мысль: Ж.Бодрийяр, Ж.Ф.Лиотар, Ж.Деррида и др. Введенное ими понятие деконструкции обещало дать метод анализа текстов, то есть новый универсальный метод, который посредством отрицания традиционных или вложенных смыслов, посредством насильственных переосмыслений и уничтожения отбракованных смыслов выявил бы рафинированное содержание процессов становления культуры.

          Во-вторых, вряд ли  постмодернистский способ рефлексии получил бы какое-то распространение, если бы не сложилась соответствующая  ему материальная основа, которую составила информационная техника, вышедшая на первый план в системе общественного воспроизводства.  Самое существенное состоит в том, что формируется и уже в значительной мере сформировалась новая культурная реальность – единое глобальное информационное пространство и, следовательно, единое культурное пространство. Оно еще весьма рыхло, неустойчиво, в нем зияют разрывы, но им как бы накрываются многообразные традиционные локальные культурные пространства, с которыми возникают сложные, противоречивые и весьма болезненные отношения. В некоторых отношениях традиционные этнонациональные культуры разрушаются под воздействием глобализационных процессов, в иных отношениях они, напротив, упрочаются в противодействии. Зачастую явления культуры второстепенные, маргинальные вдруг приобретают доминантное и даже господствующее положение, вытесняют на периферию или поразительным образом деформируют прежде несомненные и фундаментальные по значению составляющие части культуры. Причинно-следственные связи  в культуре, и без того подвергаемые сомнению во множестве философских и культурологических концепций, здесь как будто вообще исчезают в хаосе субъективности, случайностей и флуктуаций.

         Особенно показательно в этом отношении появление общедоступной компьютерной техники и тотальных электронных информационно- коммуникационных систем.  Прежде всего, как уже отмечено - это всемирная сеть, в которую каждый может включаться по своему произволу и столь же произвольно позиционировать свое место в сети и свою роль. Эта возможность обеспечивается новой знаковой системой, то есть новым языком общения, который возникает, функционирует и изменяется по принципам совсем иным, чем естественный язык традиционных культур. Если помнить о том, что язык – живое тело культуры, а рефлексия над языком в значительной мере и представляет собой значительную и фундаментальную часть философии культуры, то появление постмодернистского мышления и его философского выражения в виде постмодернизма  выглядит как совершенная последовательность.

        В информационном пространстве действительно равноправны и равноположены все знаки. Взаимодействия  виртуальны, субъекты взаимодействий  могут быть условны, анонимны, совершенно обезличены или, попросту говоря, бессубъектны.  Так что за знаком и вправду может ничего не стоять.  Высокая формализуемость и  вариативность,  возможность оперировать чувственно-наглядной образностью и предметностью, за которыми нет действительной предметности, предоставляет широчайшие возможности для упрощенно-клипового, комиксового содержания языковых сообщений, что предопределяется именно массовостью контингента пользователей и, следовательно, массовым сознанием.

         По мнению некоторых специалистов, в настоящее время меняются механизмы культурообразования. Если раньше  изменения в культуре происходили относительно медленно, в ней достаточно четко выделялся уровень так называемой «высокой» культуры, инновации проходили определенные испытания и обработку, прежде чем становились фактами культуры, то в настоящее время любой факт, любой акт, даже любой выверт, может быть выдан за феномен культуры и  таковым может быть воспринят. Здесь даже не идет речь о так называемой «раскрутке», то есть целенаправленном внедрении в общественное сознание  тех или иных объектов (фигур, имен, продукции) в качестве высшего достижения, производимое в коммерческих или политических интересах. Здесь я имею в виду возможность превращения в «артефакт» любого объекта в силу складывающейся в данное время ситуативности, которая определяется во многом факторами субъективного и произвольного порядка – сиюминутными чувствами и настроениями, взаимовлияниями и т.п.  Информационная техника их мгновенно тиражирует и превращает тем самым как бы в некий культурный  образец или эталон.

        Если раньше вхождение в культуру и участие в производстве культуры требовало от субъекта определенных и достаточно значительных усилий, то  в условиях общедоступных массовых коммуникаций это требование во много раз понижается, если не отменяется вообще. Поэтому критериями становятся не высшие требования и даже не некоторая их усредненность, а практически определяемые непосредственной чувственностью, ориентированной потреблением. Так «высокая» культура или остается вне границ внимания и потребностей или адаптируется к массовому потреблению. В свою очередь, явления, бывшие в культуре маргинальными или существовавшими в локальных субкультурах, приобретают значение всеобщности и включаются в «высокую» культуру. Это типично постмодернистская ситуация.

        Если раньше в социальных и культурных коммуникациях большую часть и по объему, и по значению имело межиндивидуальное общение, то нынешнее время характеризуется существенным ослаблением таких связей. В-первых, массовая ориентированность на потребление и удовольствие сопряжена со значительным повышением индивидуализации и даже  эгоцентричности. Во-вторых, появление информационной техники индивидуального пользования заметно ослабило потребность в непосредственном общении. Общение все больше становится дистантным и даже безличным, анонимно-карнавальным, бессубъектным, как, например, диалоги в Интернете.

         Все более широкое применение информационной техники и технологий в общественной жизни, в образовании, в сфере быта без сомнения значительный шаг по пути прогресса. Но при  этом формируется и новая техника мыслительной деятельности, которая раньше формировалась традицией и памятью, потом печатным текстом, а теперь экраном, дисплеем, монитором. Это новый тип мышления. Он гораздо пластичнее, вариативнее, в нем органично соединены чувственно-образная и абстрактно-логическая стороны мышления, его творческие возможности  превосходят все до сих пор имевшиеся в распоряжении человека средства. Однако  его опасности и ловушки только начинают себя проявлять то  в виде нарастания аутизма, то   в виде нового эскапизма.

                Если человеку предпочтительнее общение с машиной, если виртуальная реальность для него становится привлекательнее его общественного бытия, то вывод об изменении культурообразующих механизмов не только верен, но содержит предупреждение о серьезной опасности. Культура перестает быть способом бытия человека? Но тогда и культура перестает быть тем, что мы до сих пор понимали под этим словом. Или она перестает быть?

       Мы снова встречаемся с теми же вопросами, с которых начинали наши рассмотрения.

        Если, в самом деле, философия выступает самосознанием культуры, самосознанием эпохи и если наше время все же значительно отличается своим культурным содержанием и характером процессов его развития, то наступает время философии, формы которой, наверное, должны быть адекватными времени, если не опережать его. Но, говорят, что время философии как раз закончено.

 

 

 

 

 

Глава 5 

Снова «конец философии»?

 

5.1. Философия как «пикник на обочине»

      Как известно, о конце философии объявлялось едва ли не столь же часто, как и о конце света. Отчасти в этих эсхатологиях повинна сама философия, не выполнившая своих прогнозов и обещаний, отчасти ее интерпретаторы, но более всего – объективное развитие культурно-исторического процесса, время от времени обнаруживающее несовпадение реальности своего бытия с его рефлексивыми моделями.

       Все же «концы» философии действительно случаются. Иногда это происходит вследствие «естественной» смерти философской  системы, доведенной до пределов логической завершенности, что обнаруживает противоположность научного метода и  объективности содержания, как это было в случае с гегелевской философией. Иногда это происходит насильственно – разрушением философии внешними обстоятельствами, как это было с неокантиантством в Германии. Иногда это происходит вследствие творческой немощи философии, пораженной догматизмом, как это случилось с официальным «диалектическим материализмом»*. Однако на казалось бы уже совершенно вытоптанной,  выбитой и даже посоленной, как в Карфагене, почве снова и снова  вырастает это странное образование – философия, а порой ей удаётся  расцвести и даже дать плоды.

         Поскольку предметом нашего рассмотрения является не философия как таковая, а философия в ее отношении к культуре, а значит и философия как часть культуры, в этом аспекте  «конец» философии возможен только как конец культуры, или, что то же самое, конец истории. О конце культуры было заявлено еще в начале прошлого века несколькими цивилизационными типологиями (О.Шпенглер, Д.Тойнби, Х.Ортега-и-Гассет). Конец истории вследствие победы либерализма и, по его мнению, окончания классовых конфликтов  объявлен на исходе века известной работой  Ф.Фукуямы (29). В этих рассуждениях я далек от иронии, потому что основания для столь пессимистических прогнозов были достаточно серьезны, и мыслители, какие бы они мировоззренческие и методологические позиции не занимали, видели действительные опасности и выражали их тем языком, которым владели.

         То, что в культуре возникают и развиваются не безопасные для ее собственного существования тенденции и процессы, замечала не только философия, но, может быть, в еще более острой форме, искусство. Не из-за красного же словца на всех Конгрессах по эстетике в последние два-три десятилетия ставится и обсуждается вопрос о смерти искусства. И хоть искусство живо,  беспокойство не безосновательно.  Если подобные  вопросы ставятся – значит, в самой действительности возникают обстоятельства, делающие необязательными или вовсе ненужными такие феномены культуры, как философия и искусство.

         Тревожность ситуации с искусством состоит в том, что в условиях массового производства и потребления неизбежно и массовое тиражирование. Художественное же произведение – всегда только оригинал.

 

 *Здесь я не имею в виду философию, вооруженную историческим методом Маркса.

И поскольку с оригиналом массы потребителей чаще всего не имеют дела, поскольку вполне довольствуются копиями, предметами, имеющими слабое отношение к искусству, встает и вопрос, а нужно ли искусство вообще, если оно так легко заменяется своими суррогатами.  Реакция  искусства на свою  ненужность – самоликвидация, самоубийство.

        В области производства сознания дело обстоит примерно таким же образом. Высшие достижения философской мысли тиражируются в виде образовательных переложений, адаптаций и дайджестов, в виде просветительских и пропагандистских интерпретаций. Они доходят до, скажем, читателя или слушателя в препарированном, удобном для нетрудного потребления виде. Естественно, что такой пережеванный продукт, преподносимый под именем философии, вызывает некоторое, мягко скажем, отторжение.

        К тому же массовый утилитаризм, характерный для современной цивилизации евро-американского типа, не видит в философии непосредственной потребительской стоимости. Она, что называется, малоликвидный товар, даже по сравнению со своими родственными отраслями – социологией и политологией, которые способны создавать технологии, например, технологии маркетинговые, технологии выборные, PR-технологии и т.п. Поле практической применимости философии остается разве что в системе образования, да и то, как мы заметили, в весьма своеобразном содержании.

        Утилитаристское отношение к науке вызвало в самой науке существенное усиление позитивистских настроений, мало способствующих интересу к философии как высшей форме рефлексивного творчества. Да, собственно, у науки не остается и времени для такого интереса, поскольку от нее требуют все новых и новых техник и технологий, все новых результатов, способных давать быстрый коммерческий успех. Дистанция между теоретическим фундаментальным знанием и знанием техническим быстро сокращается. И опасность состоит в том, что в некоторый момент теория уже не сможет вырабатывать для вплотную  приблизившейся практики необходимое ей методологическое обеспечение. Это ситуация глубокого кризиса, и не только в сфере познания. А одной из существенных его предпосылок как раз и является пренебрежение к философии, которая во все времена занималась производством новых методологий - универсальных методологий мышления и деятельности.

       То же самое можно сказать о сфере социального знания. Ведь именно  социально-политические идеи Локка и Монтескье стали основой  для практического воплощения демократии. Именно идеи Просвещения о естественных правах человека легли в основу классических демократическиз конституций. То есть когда у  социальной практики возникала нужда в научно-теоретических обоснованиях, у социальной философии они уже  были готовы. На исходе века такое опережение уже почти исчезло. И вот итальянский философ и член Европарламента В.Ваттимо  на пленарном заседании XXIII Всемирного философского Конгресса (Стамбул, 2003) выступает с докладом  «Конец философии в век демократии», в котором приходит к выводу, что в современной демократии власть как бы распределена в разных структурах, и поскольку нет суверенов, не нужна и философия как суверенная функция мудрецов в правительстве.

         Обращаясь опять к лозунговому выражению о том, что философия – это душа эпохи, можно было бы сказать, что «эпоха» как бы забыла о душе и душа  заболела. Не в смысле  русской идиомы «душа болит», а в смысле, что она «захворала». Однако душевнобольной человек – это патология, которая в зависимости от болезни и степени  ее развития может быть настолько тяжелой, что и человек-то перестает быть человеком. В какой-то мере эта аналогия применима и для понимания  соотношения культуры современного общества и философской рефлексии над ее состоянием. Если сознание через философию воспринимает собственные аберрации и фантомы в качестве культуры, то и культуре грозит фантомное, неподлинное  бытие. Как бы ни был прекрасен воображенный женский образ, от него не дождаться ребенка. В фантомном бытии культура утрачивает свои воспроизводственные функции.

        Когда философия, говоря идеологизированным языком прошлого, была «служанкой теологии», то теология, не давая воли служанке, все же заботилась о ней, поскольку и обходиться без нее не могла. Философия была нужна при книжных занятиях, она присутствовала в интеллектуальном напряжении богословской мысли, была непременной  участницей научно-богословских диспутов, и, в конце концов, выступала высшим арбитром в делах науки.

       Когда в условиях постиндустриального общества коммерческий и потребительский интерес стал доминирующим мотивом деятельности широких социальных контингентов, когда этому интересу оказалась подчинена и значительная часть духовной сферы общества,  в том числе и религия, и искусство, философия, по мере того как утрачивала в глазах  этих контингентов свою практическую применимость, стала делом несколько маргинальным. Утилитаризированная практика перестала нуждаться в самоосмыслении. Или, может быть, она стала даже бояться самоосмысления, тем более критичного. 

          Продолжив аллюзии с фантастикой Стругацких, я бы представил ситуацию таким образом, что некогда великие культуры и великие деятели этих культур создали поразительные артефакты, оставшиеся после их ухода, но уже малопонятные или вовсе непонятные,  о которых мы уже не знаем, для чего они и что с ними делать. Поскольку они есть и на них еще различается печать величия, их как-то пытаются приспособить  к современности, найти им  место и применение.  Однако подлинный смысл философии утрачен, он ушел с теми, кто его создавал и кому он в их жизни был необходим. Современная философия отыскивает в «зоне» своего прошлого величия идеи и смыслы, подновляет их, придает им некоторую актуальность, но, в отличие от  добычи сталкеров, ее «зуделки» и «пустышки»  пользуются вялым спросом.

        И.Т.Касавин однажды предложил понимать современную философию как своеобразную «игру в бисер», как интеллектуальную элитарную забаву, которой человек может предаваться на определенном уровне интеллектуального и общего развития. В качестве подтверждения этой мысли он со знанием дела говорит о существенном изменении мотива, приводящего молодых людей  на философские факультеты: они приходят играть в культуру, играть в культурные смыслы, потому что все другое  у них есть.  В этом смысле философия выступает как своеобразная высокая аналогия низкому карнавальному бытию, или своего рода «карнавал духа». Но И.Т.Касавин видит в нем один из способов защиты теоретического рационализма в мире, где рациональность теряется (30).

       Сходные оценки роли философии в сегодняшнем мире нередки. И для них есть объективные основания: игры, действительно, заняли значительную часть того пространства, что считается культурой. И сами игры  как деятельность, и результаты игр становятся одним из самых востребованных продуктов. Игры биржевые, игры политические, игры этнические, игры исторические и проч., и проч.   Компьютерные игровые программы приносят бешеные доходы, хотя и чреваты  общей дебилизацией потребителей. В этом отношении с ними соперничают телевизионные игры самых различных жанров. В этом «играющем мире» и философия волей-неволей принимает вид интеллектуальной игры, которая привлекает к себе некоторой элитарностью и сложностью. Эта игра ничуть не хуже других, ибо тоже приносит доход, и так же как в других играх здесь главным является интрига, закручивание которой обеспечивает интерес и популярность, а следовательно, престиж и сопутствующие им блага. Как и в современном искусстве, наиболее эффективным способом является эпатаж, который, конечно, требует  определенного профессионального мастерства или артистизма. Но разыгрываются эти игры в довольно тонком слое общества – в профессиональной и околопрофессиональной среде и некоторой части образованной публики, склонной к интеллектуальному чтению.  В  свое время Хайдеггер  точно заметил, что одно дело констатировать и описывать мнения философов, и совсем другое – говорить с ними о том, что они традиционно обсуждают (31).   

         Есть еще один аспект представления современной философии как игры, он выражает ее  состояние в плане профессиональной деятельности. Значительная часть тех, кто выступает под именем философов, занимается не производством новых творческих идей, концептуальных решений и методологий, а созданием якобы философских текстов посредством комментирования и компиляций. Результатом являются, по выражению С.В.Дамберга, закрытые спекуляции, некая игра в термины, голая интертекстуальность (32). Громадное количество работ, выходящих в рубрике «философия», не дают эффекта кумулятивности, не приводят к принципиальному прорыву в сфере философского знания. Громадное количество людей, в качестве специалистов по философии, не создают единого поля обсуждаемых проблем, требующих решения. То есть каждый говорит свое по тому или иному предмету, но, во-первых, предметность не совпадает, а во-вторых, что самое главное, не совпадает язык, на котором говорят участники дискурса. Это многообразие без единства. Это ситуация кажимости наличия философии и даже как бы ее оживленности. Констатируя подобное состояние философии в современном мире, швейцарский профессор К.Свасьян горько замечает, что в каком-нибудь удавшемся будущем оно станет предметом изучения не историков философии, а  дефектологов философского сознания. Кстати, сам он конец философии видит в том. что она исчерпала себя еще в античности, поставившей проблему «единого во многом». Все остальное – только вариации на  эту тему, от которой в более или менее самостоятельные направления развились теория познания и философская антропология. Но первое, по мнению Свасьяна, уперлось в неразрешимый вопрос о беспредпосылочности сознания, второе кончилось, едва начавшись, в проблеме человека (33). 

       Но и кажимость есть проявление сущности. Даже в таком превращенном своем виде философия выражает время и состояние общества. То, что происходит с ним в последние несколько десятилетий, нельзя назвать иначе, чем гниение, каким бы идеологическим клише это не казалось. Проявляет себя этот процесс в распаде социальной материи: в ослаблении воспроизводственных  функций, в ослаблении воли к социальным изменениям, в ослаблении личностного творческого начала в наиболее важных областях социальной и культурной деятельности, в потребительской расслабленности, в сниженности индивидуальной гражданской, политической и хозяйственной  инициативы, в отсутствии авангардных социальных групп, в беспредельном плюрализме, выдаваемом за либерализм и толерантность, но являющимся, скорее, беспринципностью и уклонением от ответственности.

        Гниение – это, конечно, распад, но он может продолжаться довольно длительное время в зависимости от обстоятельств и возможностей  расходования имеющихся в данном обществе ресурсов, и в таком случае, действительно, представляться концом истории, установлением устойчивого социального равновесия.

        Этот процесс может продолжаться и несколько лет, как, например, крушение самодержавия в России, и столетия, как, например, распад и гибель Римской империи. Но еще важно заметить, что гниение  с химической точки зрения – это процесс, идущий с большим выделением тепла. Так что в условиях социального гниения возникают условия вполне комфортного существования определенных и подчас весьма значительных социальных контингентов. На этой почве способны расцветать искусства, распространяться просветительство и  образование, формироваться тонкие вкусы и изысканность быта и манер. Естественно, что столь благополучное существование желает быть продолженным и решительно не осознает себя как гниение. До тех пор, пока язвы не выйдут наружу, и тело не начнет разрушаться.

       Процесс социального гниения проявляет себя и в некоторой расслабленности мышления, в отсутствии воли к интеллектуальному напряжению, если не сказать,  к подвигу. Здесь тоже привлекательны приятность, остроумие, оригинальность, эрудированность, толерантность и другие необходимые элементы интеллектуальной комфортности.

        Философия такого времени и выражает его в соответствующих формах. Обостряется сознание того, что  никакие достижения культуры ни в прошлом, ни в настоящем  не являются сколько-нибудь надежными опорами, что они ничто не обеспечивают и ничего не гарантируют и, следовательно, ничему нельзя придавать чересчур серьезной цены. Это касается и самой философии как части культуры такого времени: с презрением она относится к «анахронизмам», к системам прошлого, требовавшим  цельности, последовательности и определенности позиций, но полна пиетета перед мистикой, эзотерикой, оккультизмом, философско-художественной эклектикой. Причины тому разные - и уважаемые и не очень: историческая усталость и мировоззренческий пессимизм, или снижение общего уровня духовных потребностей, или, уж совсем презренная, грубая идеологическая или рыночная конъюнктура.

      

5.2. Или  интеграция философии в формы социального опыта и         научного познания?

       Картина в предыдущем параграфе получилась какая-то грустно-пессимистическая, хотя я взял далеко не  все краски из этой палитры. Но философия не только отражает эпоху,  она еще не совпадает со своим временем, выходит за его пределы, поднимается над ним, опережает его,  и даже строит свое собственное бытие независимо от своего времени.

       Тезису о конце философии противопоставлен антитезис о ее сохранении и о ее необходимости в культуре,  который утверждается ничуть не меньшим  числом специалистов и авторитетных деятелей науки и культуры. При этом все они так или иначе согласны  со своими оппонентами,  что место и роль философии в современном мире существенно меняется.  Конечно, в условиях сформировавшегося системного естественно-научного и социального знания, в условиях развитости фундаментальной науки  не стоит сетовать по поводу отсутствия всеобщих и универсальных философских учений классического образца. Причем, наверное, уже  можно к таковым отнести и основные направления, определявшие содержание философии в первой половине прошлого века.

       Но если философия, по исходному определению, является самосознанием культуры, то в каких же формах оно себя выражает? Насколько действительно философично содержание этих форм? Кто является субъектом философствования и носителем философского самосознания культуры?

       Однозначных ответов на эти вопросы, скорее всего, нет. Но дело не в четкой определенности и однозначности, а в том, каким образом осуществляется необходимая работа философской рефлексии и каким образом ее результаты входят в практику, формируют ее и задают ей направленность.  Поэтому следует сначала по возможности яснее представить  те области деятельности, в которых осуществляется философский процесс.

      Прежде всего, конечно, внимание обращается к сфере профессиональной философской деятельности, в которой достаточно четко различаются в настоящее время научно-теоретическая деятельность, осуществляемая в структуре академических институтов, исследовательских программ и в индивидуальном творчестве, и деятельность научно-педагогическая, где философская рефлексия сопряжена с преподаванием философских дисциплин. Кроме того, можно выделить еще деятельность различного рода философских сообществ, ставящих перед собой творческие цели.

      По количественному показателю наличия таких институтов и сообществ, существующих в современном мире, по количеству собираемых конференций и конгрессов самого различного уровня, тематики и направлений никак нельзя сказать о «конце» или хотя бы об упадке философии. По количеству выходящей в мире и в нашей стране  философской литературы этого тоже не скажешь. Правда, можно предъявлять претензии к ее качеству: тематике, фундаментальности  проработке, научной обоснованности и достоверности и даже популярности. Но это особые вопросы, не касающиеся напрямую темы нашего обсуждения.

       Одним из самых важных показателей в плане того, что философия отвечает на вызовы своего времени, является так называемый «антропологический поворот», обращение философии к проблеме человека и культуре как своей центральной проблеме. Как бы не марцало, как бы не играло красками пространство постмодернизма и постмодернистского мышления, рано или поздно  встанет вопрос о необходимости преодоления свободной и, в общем, безответственной интеллектуальной игры с преобразованиями  знаков и  текстов и переходу к серьезной и весьма трудной работе преобразования объективной социальной действительности. И это будет новый культурный континуум, потребующий снова руководящую конструктивную идею «нового» общества и «нового» человека. Я совсем не знаю, сыграет ли эту роль новый гуманистический проект, или на какой-то период ее будут исполнять актуализированные традиционалистские или фундаменталистские идеи, несомненно лишь, что кажущееся  возможным бесконечное и безбрежное  подновление и улучшение существующего состояния (что, как мы видели, именуется концом истории) не более как миф, которым может, кстати, играть  философия, привлекая к себе внимание  явным эпатажем.

       Однако философ, тем более профессиональный, сегодня не является наставником и учителем человечества. Нет, и вероятно не будет, Книги, указывающей Путь (здесь я, разумеется, не имею в виду никакие нынешние или будущие религии, и никакие их священные тексты).  Профессионализированная философия (а тут я говорю лишь о философии как части научно-теоретического знания) разбита на свои специальности и каждая занимается своим, вполне корректным делом, у них свои, причем рядоположенные, практики. В этом плане философия, все более дифференцируя свою предметную область, входит в систему научного знания, корреспондирует со всеми его частями. С другой стороны, наука, расширяя и усложняя предмет своих интересов, неизбежно приходит к вопросам, выходящим за пределы возможностей ее методов и, следовательно, ее компетентности. Так возникают философские проблемы математики, кибернетики, политики, культуры и т.п., которые задают предметное поле новых направлений философских исследований. Зачастую это поле начинают осваивать сами же представители той или иной науки. В науке вообще имеется внутренняя устремленность к философии, или к  философствованию, даже если наука ее отрицает. Рано или поздно ей  необходимо подняться над эмпирией, попытаться увидеть целостность, разглядеть общие смыслы, и тогда она не может не философствовать. Другое дело, что, вступая в метафизические сферы, наука, не подозревая об этом, теряет свои квалификационные достоинства именно в силу всеобщей профессионализации научного знания. Поэтому союз философии и науки так органичен и крайне противоречив. Союзники все время посматривают друг на друга с выражением недоверия и превосходства, с выражением неприязни и неодолимой тяги друг к другу. Правда, в эпоху стремительного научно-технического прогресса, когда наука является непосредственной производительной силой, философия вынуждена проявлять большую толерантность, чем оппонирующая ей наука.

        К сожалению, толерантность философии часто оборачивается ее сервильностью, особенно когда дело касается не внутринаучных теоретических и методологических проблем и отношений, а когда философия вступает в отношения с социально-политическими и особенно с властными структурами. Однако мера сервильности, как правило, является и мерой философичности: чем больше и явственнее первая, тем  меньше и труднее различима вторая. Последний случай особенно ярко выражен, когда  сам герой социально-культурных изменений, которому тщится услужить философия, представления не имеет ни о какой философии, а еще того хуже,  если имеет о ней свое представление лишь в границах своего коммерческого и идеологического интереса, и потому ценит ее крайне низко, ограничивает ее место в духовной сфере общества или вовсе выдавливает ее оттуда. Исторические примеры подобных случаев можно приводить из разных загнивающих и переломных времен. И хоть говорят, что сова философии вылетает в сумерках, но когда культура рушится  под ударами варваров (независимо пришли они извне или взросли  на родной, утратившей культурно-воспроизводственные потенции почве), когда  так называемая элита безоглядно транжирит общественные ресурсы, а народ, превратившись в массы, впадает в социально-исторический и культурный ступор, трудно ожидать вещего полета: сове неоткуда вылететь и некуда лететь.

       Это последнее замечание мне кажется весьма существенным, особенно если речь заходит о месте и роли философии в системе образования, которое является  воспроизводственной основой духовных потребностей.

        Философия – традиционный и обязательный предмет европейского университетского образования, начиная от платоновской Академии и до настоящего времени. Значение преподавания философии в развитии культуры трудно переоценить: все сколько-нибудь значимые философские учения, системы и идеи обязаны своим появлением, распространением и влиянием университетам. Не было и нет другой школы формирования и развития необходимых для науки  способностей и навыков абстрактно-теоретического мышления, чем та, что дает философия. И, следовательно, в этом отношении за ее судьбу можно не беспокоиться. Философия через образовательные системы будет осваиваться, усваиваться, преобразовываться, выполняя свою критическую и творческую функцию. В процессе преподавания философии общие основания культуры сохраняются и транслируются в социум либо непосредственно, либо опосредованно через формирование целей других предметных областей деятельности, ориентированных этими основаниями.  В настоящее время разработаны и внедряются в мировую образовательную практику долгосрочные программы ЮНЕСКО, направленные на развитие преподавания философии на всех уровнях обучения: от школьного до послеуниверситетского. Стратегия состоит в том, чтобы обеспечить пропаганду философии как ключевой дисциплины, особенно в области гуманитарных наук, и важнейшего средства трансдисциплинарного и межкультурного анализа современных проблем.

       В этом плане представляется странной, если не сказать недальновидной и неумной, явно выраженная в современной российской образовательной политике тенденция к ограничению философии в структурах вузовских программ и даже к некоторому выдавливанию ее оттуда.  Идеологические мотивы такой политики вполне понятны, но это как раз тот случай, когда ее нынешний субъект оказывается ниже того культурного уровня, который он стремится преобразовать.  В истории России подобные ситуации уже случались и их последствия отечественная культура преодолевала с трудом. Известно, что в царствование Николая I преподавание философии в вузах было заменено законом божьим и это отразилось   отставанием в области науки. В двадцатые годы прошлого столетия высшую школу, в интересах пролетарской идеологии, освободили от старой гуманитарной профессуры, и это обернулось догматизацией и маргинализацией отечественной философии, выпадением ее на добрых три  десятилетия из процесса развития мировой философской мысли,  торможением развития науки и даже разрушением некоторых ее перспективных областей. В настоящее время полускрытно проводящаяся идеологизация духовной сферы может привести к не менее серьезным потерям.

       Заметим, однако, что само по себе преподавание философии – процесс, способный дать прямо противоположные результаты в зависимости от того, что собою представляют субъект и объект образования. Философ par exellence – фигура предпочтительная, но и крайне редкая в массовой школе. Те же, кто зовется преподавателями философии, – зачастую не более как разносчики, в лучшем случае, комментаторы философского знания, имеющие к нему отношение не большее, чем продавец живописи к художественному творчеству. Значит, для того чтобы  философия осуществляла свои функции трансляции универсалий культуры, чтобы она  готовила возможности формирования универсальных смыслов для новых реальностей,  необходимы: с одной стороны, гарантированная квалифицированность преподавателей, могущих без иронии называть себя философами; с другой стороны, гарантированная подготовленность определенной части  университетской аудитории к восприятию и творческому усвоению философского содержания. А это уже вопросы общественного интереса к интеллектуальному труду, его социального статуса, престижности и т.п.

        При всей важности профессиональной философии, осмысливающей культуру и разрабатывающей методологические принципы ее познания, она не всегда выступает  в качестве авангарда самосознания культуры.  Тому есть разные причины. Одна из наиболее себя проявляющих состоит в определенной и неизбежной рутинности профессиональной работы, замыканию ее на частностях, интересующих лишь специалистов, или ее направленности на непосредственную практическую цель (скажем,  подготовка диссертаций, плановой работы и т.п.). Разумеется, здесь никак нельзя обобщать. Защита диссертации Владимиром Соловьевым была важным и ярким фактом духовной жизни России в начале прошлого века.  Дело состоит именно в том, чтобы результат профессиональной работы философа становился явлением культуры. А это происходит только в тех случаях, когда его мысль перестает принадлежать ему, становится общественным достоянием, включается в духовное  обращение и даже  как бы утрачивает отношение к автору. Другие причины могут возникать из особенностей менталитета того или иного общества или исторического периода, в которых не всегда выражена интенция к философствованию, или  которым присущи иные типы философствования, как, например, в характере немецкого и французского философствования.

       В этом отношении весьма показательна некоторая скептическая оценка  русской философии как со стороны ее зарубежных критиков, так и со стороны многих отечественных авторов. Наиболее ригористичные из них вообще отрицали ее самостоятельность и рассматривали как комментирование немецких имен и  текстов. Какая-то доля правды здесь есть, особенно в отношении отечественной университетской философии. Но, во-первых, причиной такой вторичности являлись вообще традиционные для России недоверие к образованности, недооценка образования и   отношение к нему по остаточному принципу. Во-вторых, так сложилось исторически, что значительная часть философской работы, связанной с осмыслением культуры, с размышлением о ее общих основаниях, с разработкой социальных проектов будущего, выполнялась в России не профессиональной философией, а литературой, публицистикой, искусством.

      Глубина и масштабность  отечественного философского самосознания культуры ничуть не меньшая, чем в Европе. Только в центре его внимания была не забота о системной всеобщности и гносеологической безупречности метода, а острые социально-политические и религиозно-этические проблемы русской действительности. Ни офицеры времени декабризма, ни либеральные дворяне и интеллигенты западничества и славянофильства, ни неистовые разночинцы-литераторы не были профессиональными философами, точно так же, как их религиозно мыслящие оппоненты. И уж совсем не по разряду философии получила всемирную славу русская художественная литература. И тем не менее, именно все они в совокупности являются наиболее яркими представителями русской общественной мысли, открытой новым и прогрессивным философским идеям Европы, но и в некотором отношении опережающей их. Это можно сказать об идее культурно-исторических типов И.Я.Данилевского, об экзистенциальных смыслах идей Л.И.Шестова, об идеях русского космизма и о многом другом. Русскую философию европейское сознание соотносит с  Толстым и Достоевским.

       Тем самым я хочу сказать, что в России известное недоразвитие и вторичность университетской ученой философии, составившей славу Германии,  с лихвой компенсировали литература и искусство – в высшей степени философичные.

      Достаточно часто  профессиональная философия советского периода подвергается заслуженной, а еще чаще незаслуженной, критике. Сегодня даже модно ее вообще не критиковать, а ограничиваться по отношению к ней иронической усмешкой: что, дескать, толковать – идеология и догматизм. Почему-то яйцеголовые критики забывают, что своему-то уму и своими блестящими талантами они обязаны именно этой школе. Но пусть правы эти критики, пусть советская философия не снискала себе признания в мире. Однако же именно в мировом научном сообществе сегодня обращаются идеи М.М.Бахтина, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, не каждый из которых был, тем более считал себя, философом. Но их вклад в науку и культуру расценивается именно как философская работа.

       Поэтому, заключая главу и отвечая на поставленные  в подзаголовках вопросы, я мог бы сказать, что «конец философии» - дело в современной культуре неизбежное и даже рутинное. Философия действительно кончается, когда вызвавшие ее причины исчерпывают себя и она, утрачивая актуальность, пытается самоподдерживаться и самосохраняться, что и выражается  в наименее уважаемых формах  приспособленчеством ею кормящихся.  В условиях упадка  общественной творческой энергии в обществе притупляется, а то и исчезает философский, так сказать, слух.

      Философия, как и культура, как и история (впрочем, я бы в данном контексте считал это синонимами),  действительно закончится только в одном случае - в случае или физической гибели европейского типа мышления, или в случае развертывания дегуманизационного процесса такой мощности, что о том человеке, духовностью которого создан нынешний мир, останутся лишь те или иные носители информации, считывать и осваивать которую будет уже некому.

 

Заключение

        Итак, культура осознает себя в многообразных формах, каждая из которых существенна. Философия как самосознание культуры выступает и  как одна из таких форм,  и как форма, снимающая в своей всеобщности это многообразие, что наиболее наглядно выражалось в классических универсальных философских системах. Зато постклассический период развития философии дал основания для построения самостоятельной  теории культуры, опирающейся на значительный исторический и эмпирический материал, что, во-первых, потребовало разработки методологической проблематики теории культуры и, во-вторых, заставило критически пересмотреть в этом плане философское наследие.

        Сложившееся в настоящая время научное знание, получаемое посредством рефлексии над общими основаниями или универсалиями культуры, органично вошло в предмет философии под названием философии культуры. Сложность самого предмета и многообразие методологических подходов к пониманию культурных процессов обусловили  и концептуальное многообразие трактовок.

        Но философское  самоосмысление культуры осуществляется не только на уровне теоретического профессионального и институализированного философского мышления. Это его высший уровень, на который поднимается также и художественное мышление. Однако с ним не всегда соотносится непосредственное самоощущение конкретного бытия других уровней культуры. Зачастую случается так, что тонко чувствуемый теоретическим и художественным мышлением драматизм, и даже трагизм эпохи не настораживает ее и не спасает от крушения. Более того, часто крушении\е осознается как новый подъем культуры, и философия оказывается посрамленной, ее упрекают в спекулятивности и схематизме, она подвергается критике и осмеянию сотнями доцентов на сотнях новых кафедр. Она не проникает в массовое сознание и не направляет его, разве что в виде идеологических доктрин.

       Но, к счастью, бывают и иные случаи в истории, когда именно  высокая философская рефлексия открывает новые горизонты культуры и задает мощный творческий импульс всем составляющим ее элементам, который, в конечном итоге,  меняет и всю систему. Тут, правда, многое зависит от жизнеспособности преобразуемого типа культуры, от ее  субстанционального и энергетического ресурса, точнее даже, от ее возможностей открыть новые источники ресурсов и способы их освоения. Под субстанциональным ресурсом культуры я имею в виду необходимое для воспроизводства культуры количество  самодеятельных членов  сообщества (этноса, нации), а также необходимое  количество вещества природы, которое преобразуется в культуру. Под энергетическим ресурсом культуры я понимаю необходимый уровень жизненной активности конкретного сообщества, направленной на воспроизводство культуры (физические способности действия, желание, оптимизм, активность, адекватное целеполагание), а также необходимый уровень  возможностей в пользовании  природными энергетическими источниками.

       Недостаток субстанционального ресурса, особенно если его по каким-либо причинам невозможно восполнить, ведет к гибели культуры. Так неоднократно случалось с локальными культурами, и эта опасность продолжает угрожать существованию культур, скажем, малочисленных народов. Но не только им. Демографы уже давно с тревогой отмечают постоянное сокращение белого населения Европы и Америки, что действительно, при известном развитии процесса,  способно сделать европейскую модель культуры маргинальной. Столь же печальные последствия может иметь вырождение наций из-за пандемий, катастрофического распространения наркомании и т.п.

        Недостаток энергетического ресурса обнаруживает себя в падении жизненной активности, снижении стимулов к воспроизводственной (материальной и духовной) деятельности, социальной апатии и резком возрастании аутизма.  Катастрофическая перспектива открывается в связи с возможным исчерпанием природных источников энергии. Эта проблема становится в ряд наиболее актуальных и  острых.

       Эти достаточно ясно различимые  угрозы усугубляются возможностями развертывания и обострения цивилизационных конфликтов, выражаемых в этнических, расовых, конфессиональных и региональных противоречиях, также способных исчерпать ресурсы культуры и привести ее к коллапсу. Конечно, с точки зрения материалистической философии культуры,  эти процессы вторичны, то есть вырастают из более глубоких социально-экономических противоречий современности, но от этого опасность их не становится меньше.

         Современная философия, как я старался показать, вполне адекватно осознает состояние культуры, или, что то же самое, современная культура в формах философии адекватно осознает свое состояние. Вопрос, однако, стоит именно так, как его полтораста лет назад сформулировал один из великих европейских мыслителей: дело не столько в объяснении мира, сколько  в способах его переустройства.  Хотя для дела переустройства тем, кто его затевает, совсем неплохо было бы понимать, что и как переустраивать, и кто действительно способен выполнять эту работу. Тогда, может быть, «перестройки» перестанут быть  разрушениями. 

 

 

 

Литература:

1. Самосознание европейской культуры XX века. – М., 1991.

2. Философия и культура. – М., 1994.

3Каган М.С.. Философия культуры. – СПб.,1996,

4. Философия культуры – Самара, 1997.

5. См., напр.,.Трубников Н.Н. Без четверти двенадцать. К вопросу о преодолении духовного кризиса европейской культуры //Вопросы философии -  1993, №1.

6. Панов Е.Н. Знаки. Символы. Языки. – М., 1983.

7. Шурц Г. История первобытной культуры. – СПб., 1886 г.

8. Панова Е.Н. Знаки. Символы. Языки. – М.; 1983.

9..Афасижев М.Н. Изображение и слово в эволюции художественной культуры. – М.: Едиториал УРСС, 2004.

10.Гегель. «Эстетика». Т.2 – М.: Искусство, 1969.

11.Элиаде М. История веры и религиозных идей. От каменного века до Элевсинских мистерий. Т.1. – М., 2001.

12..Ахиезер А.С. Россия: критика социального опыта. Социокультурный словарь. – М., 1991.

13.Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры.  / Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М., 1998 .

14.Тасалов В.И. Светоэнергетика искусства. – СПб., 2004. - С.226. . 15.Мамардашвили М. Мысль о культуре. / М.Мамардашвили. Как я понимаю философию. – М., 1990.

16.Этический «натурализм» как форма антропологизма. /Философия и будущее цивилизации. Тезисы IV Российского философского конгресса. Т.4 – М., 2005.

17.Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. – М., 1990.

18.Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1990, -  С.337-357. 19.Философия в современной культуре: новые перспективы (материалы круглого стола). //Вопросы философии, - 2005, №9.

20.Кант И. Соч. в 6 т. Т.3 – М., 1966. – т. 3, - С.692.

21.Бауман З. Философия и постмодернистская социология. //Вопросы философии. – 2003, №3.

22.Философия в современной культуре: новые перспективы (материалы круглого стола). //Вопросы философии. - 2005, №9.

23.Мулдашев Э. От кого мы произошли. Ч.1 – М., 1999.

24.Генон Р.  Царь мира. //Вопросы философии. – 1993, №3.

25. Розин В. М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» //Вопросы философии. - 1998, № 2.

26. Утопия и утопическое мышление. – М., 1991.

27 «Утопия и утопическое мышление. – М., 1991.-  С. 8.

28..Кутырев В.А. Философия иного, или Небытийный смысл трансмодернизма.  //Вопросы философии. 2005, №7.

29. Миронов. В.В. Философия в современной культуре: новые перспективы. Материалы круглого стола. //Вопросы философии. – 2005, №4.

30.Фукуяма Френсис. Конец истории? //Вопросы философии. – 1990, №3. 31.Хайдеггер М. Что такое философия.  /Путь в философию. Антология. -  М.: СПб., – 2001.

32.Философия в современной культуре: новые перспективы. Материалы круглого стола. //Вопросы философии,. - 2005, №4. - С. 30-31.

33.Журнал социологии и социальной антропологии. 2002. №1, - С.193.

34.Свасьян К. О конце истории философии. //Вестник Российского философского общества. – 2005, №4.

 

 

 

Оглавление:

 

Введение. …………………………………………………………………..  3

 

Глава 1. Бессознательное, предсознательное и сознательное

бытие культуры   …………………………………………………………  6

1.1.  Бессознательное бытие культуры……………………………………  6

1.2. Предсознательное и сознательное бытие культуры …………………15

1.3. Формы самосознания культуры……………………………………….24

 

Глава 2. Философия и мораль: культура и человек

в поисках своего  образа и образца…………………………………..  35

2.1.  Тревожность нравственной рефлексии ……………………………..  35

2.2.  Каковы основания нравственности  в современной культуре? …..   44

2.3.  Общественный идеал будущего ……………………………………    60

 

Глава 3. Философия и наука: разделение сознания ……………..    69

3.1. Золотой и серебряный века философии …………………………….   69

3.2. Кризисное развитие научной рациональности и философия ……… 78

3.3. Формы и способы философствования……………………………….  85

 

Глава 4. Фантомы и аберрации самосознания культуры………..   94

4.1. Проявления и следствия кризиса системности……………………..   94

4.2. Образы культуры в философской эзотерике

       и в утопическом мышлении…………………………………………. 102

4.3. Постмодернизм в философском мышлении…………………………120

 

Глава 5. Снова «конец философии»? ……………………………….112

5.1. Философия как «пикник на обочине»………………………………. 112

5.2. Или интеграция философии в формы социального опыта

       и научного познания?.........................................................................120

 

Заключение………………………………………………………………  129

 

Литература …………………………………………………………………………..131

 

 

 

 

 

     Редактор Машкова С.Е. Компьютерная верстка Сасова Н.М.

Тип. ГПИ ФСБ России. Зак. №1420. Подписано в печать 7.02. 2006.

         Тир.150. Формат 60х90. Объем в уч. изд. л. 6,8